하나님 나라 건설 運動으로 본

近世 現代 敎會史

김 성 천

정 준 기

지은이 소개

김성천

이 책을 공저한 김성천은 역사교육(연세대학교.M.Ed)과 역사신학(A.C.T.S.Th.M) 수업을 받은 후 미국의 Fuller Theological Seminary에서 실천신학을 수업하였다.(D. Min) 한국 개혁주의 신학의 근간을 이루는 <칼빈의 신학에 비추어 본 총신의 설교자와 설교신학>이란 연구로 총신대학교에서 신학박사(Th.D)학위를 받았다. 그는 탁월한 교육자로서 오랫동안 대학과 신학대학원(서경대학교, 개신대 신대원, 총신대 신대원, 총신대 선교대학원, 광신대 신대원)에서 후학들을 위하여 신학교육에 정진하였다. 그는 여수제일교회의 담임목사로서 여수시 교회연합회장을 비롯하여 CTS전남방송 운영위원장, 미래목회포럼 전남대표, 평서노회장과 여수노회장을 역임했으며 그리고 총신대 운영이사로 교계를 섬기고 있다. 그의 논문과 저술은 다음과 같다. <초기 한국 개신교회와 민족운동>(연세대 역사교육석사), <초기 한국교회에 나타난 하나님 나라 이해> (ACTS. 역사신학석사), <설교가 선교지향적 목회 리더십에 끼치는 영향>(총신대 선교신학석사), <구원론적 설교가 교회성장에 끼치는 영향>(Fuller신학교 D.Min), <칼빈의 신학에 비추어 본 총신설교자의 설교신학>(총신대. Th.D) 그 밖에도<초대교회 배경과 역사>(아세아신학사) <비전스토리>(생명의 말씀사) <아름다운 한국교회 역사와 신앙>(은혜출판사), <영웅이 필요한 시대>(맛디아)를 비롯한 20여 권의 저서가 있다.

정준기

이 책을 공저한 정준기는  미국 University of Chicago의 Martin E. Marty교수 밑에서 학문의 훈련(Ph.D. & Postdoctorate)을 받고, Trinity Evangelical Divinity School에서 복음적 신앙과 경건을 정립하였다. 그 후 미국 시카고 시립대학과 미국 North Park Theological Seminary에서 강의 경력을 쌓고 1992년 이래 한국의 光神大學校에서 역사신학을 가르치고 있다. 그는 光神大에서  교회사연구소장과  대학원장을 역임하였다. 그의  한국어 학술 업적은  본서 외에도 <砂漠敎父들의 靈性>,<自敍傳의 靈性>, <基督學生運動史>,<福音運動史>, <基督敎思想>, <淸敎徒人物史>, <선교적문화비평>, <미국大覺性運動> 등이 있다. 그리고 외국 학자들이 자주 인용하는 그의 대표적 영문저술이나 논문은 다음과 같다:

Social Criticiam of Uchimura Kanzo and Kim Kyo-shin.  UBF Press, 1988.

“An Outstanding Mission Work in Japan: A Case Study of the Yohan Tokyo Christ	Church," Missiology, vol.38. no.3(July 2010), 253-69.

“Theological Conflicts of Korean Protestantism and Issues of Unification," Divided	Korea, ed. Ho-youn Kwon. Chicago: North Park University Press, 2004.

"The University Bible Fellowship: A Forty-Year Retrospective Evaluation," Missiology,	vol. 31. no.4 (October 2003): 473-85.

"Taoism in Christian Perspective," Journal of Interdisciplinary Studies, vol. ix (1997).

"Christian Contextualization of Korea," Korean Cultural Roots. ed. Ho-youn Kwon.	(Chicago: North Park University Press, 1995), 81-104.

감사의 말씀

지금 여기까지 인도해 주신 하나님의 주권적 은혜에 먼저 감사와 영광을 돌립니다. 개혁주의 신학에 뿌리를 둔 예장합동교단이 교권과 신앙양심의 문제 등으로 분열의 진통을 겪고 있었던 와중에 목사임직을 받고서 본격젹인 목회가 시작되기도 전에 신학교육의 현장에 나서게 된 것은 하나님의 크신 은혜이었습니다. 그렇게 된 배경과 이유가 어찌 되었던 지간에 가르침의 과정을 통하여 끊임없이 개혁주의 신학을 배우며 터득하는 축복을 누릴 수가 있었기 때문이었습니다. 1987년 탁월한 역사학자이신 정준기 박사님을 만나게 된 것은 필자에게 주어진 하나님의 크신 은혜이었습니다.

역사학의 세계적인 명문대학교인 시카고 대학교에서 이미 Ph. D 과정을 끝마치신 정박사께서 조국 교회의 목회지도자 과정인 신대원에 편입하셨기 때문입니다. 교회사 분야의 세계적인 석학이신 Martin E. Marty 교수의 지도로 이미 학위과정을 끝내셨기에 국내 신대원 과정 수업이 어찌 보면 쉽지 않았을 터 인데 겸손하게 수업에 임하시는 그의 자세가 강의에 임하는 교수들에게는 큰 감동의 메아리로 다가왔습니다. 그때부터 시작된 교제는 필자에게 개혁주의 역사신학의 안목을 크게 뜰 수 있는 기회가 되었습니다.

서울에서 본격적인 목회사역에 전념하기 위하여 광신대학교를 잠시 떠날 때 정준기 박사님을 추천하였습니다. 고 정규오 명예총장님께서 대단한 석학을 모시게 되었다고 기뻐하시던 모습이 눈에 선합니다. 그 후 필자가 고향인 호남 목장(여수제일교회 담임목사)으로 돌아왔을 때 광신대학교 대학원장이신 정준기 교수님께서 필자를 기쁘게 맞이해 주시며 본인이 맡고 있는 강좌까지 주시므로 교회사 강의와 연구가 계속될 수 있었습니다.

훌륭하신 정박사님의 격려가 뒷받침이 되어서 신대원 학생들의 교재로 쓰인 본인의 과거 강의안과 정박사님의 강의안들이 한권의 책인 <근세・현대교회사>로 빛을 보게 되어서 하나님께 감사를 올립니다.  밤을 지새워가면서 정리에 몰두하신 정준기 박사님께 마음속 깊이 감사드립니다.

마지막으로, 광신대학교 출판부와 UBF출판부에 감사를 드립니다.  우리는 이미 절판된 우리의 저술 중 상당부분을 요약하거나 추가 보충할 필요를 느꼈습니다, 그래서 광신대학교출판부의 <복음운동사>와 몇 권의<광신논단>등의 내용을 광신대학교  출판부의 허락을 받아 본 저술에 일부 사용했습니다. 이처럼 자유롭게 사용할 수 있도록 흔쾌히 허락해 주신 정규남 총장님과 출판부장이신 김효시 교수님께 진심으로 감사를 드립니다. 또한 UBF 출판부의 <기독교사상>과 <기독학생운동사>의 내용 중 일부를 요약하여 사용했습니다. 이 사용을 기쁘게 허락하신 UBF 한국대표 김다윗목자님께도 감사를 올립니다. 특별히 본 교재의 원고를 최종적으로 교정해 주신 시인이신 김양자 권사님께도 감사드립니다.

2013년 3월 일

광신대학교 본촌동 연구실에서

공동 저자 대표 김성천

목차

머리글

제1부: 종교개혁의 역사

제1장: 종교개혁 배경사

제2장: 쯔빙글리의 종교개혁

제3장: 루터의 종교개혁

제4장: 칼빈의 종교개혁

제5장: 유럽의 종교개혁

제6장: 청교도 운동

제2부: 근대 교회사

제7장: 제18세기 개신교 부흥운동

제8장: 영국성공회 부흥운동

제9장:  미국 대 각성운동

제10장: 학생자원운동

제11장: 미국 남장로교 신학

제12장: 극동지역의 개신교 전래

제3부: 현대 교회사

제13장: 신정통주의 운동

제14장: 근본주의 운동

제15장: 신복음주의와 복음주의 운동

제16장: 현대 “준교회” 운동

제17장: 급진적 자유주의 운동

제18장: 일본열도를 깨우는 개신교

제19장: 미래의 전망

머리글

1. 이 책을 저술하는 이유

1.1. 우리는 광신대학교 신학대학원에서 목회자 후보생들을 교육하기 위해 약 20여년동안 다양한 교회사의 연구물들을 살필 뿐 아니라 우리 자신도 강의안과 연구논문을 써왔다. 우리 두 사람의 교회사 연구물만 합해도 약 10권의 책의 분량이다. 통상 "근세․현대 교회사"라고 하는 한 과목의 교회사 영역이 15회의 강의로 되어 있는데 학생들이 읽을 교회사의 연구물들은 그 수가 과도할 정도로 많아 일정한 조정이 필요하였다. 우리는 이 조정을 다양한 기독교의 역사 현상 가운데 매우 중요하다고 생각되는 개신교 운동 중에서 선택하여 해석하고 설명함으로 해결하려고 한다. 본서는 단순하게 교회의 역사 연구로만 제한하지 않기 때문에 생명력 넘치는 복음전파에 힘썼던 단체와 지도자들까지 연구하게 되므로 하나님 나라 건설운동으로 보았다. 하나님 나라 건설운동에 참여한 자들의 사상과 생명력 그리고 긍정적, 부정적 영향력을 모두 포함한다.

1.2. 현재 우리가 가진 교회사의 서적들이 서구중심의 사유구조와 문화형태가 너무 많이 반영되어 이를 수정하고 동양에서 일어난 교회의 부흥과 선교 등도 살펴야 할 당위성 때문이다.

1.3. 현재 한국 호남의 장로교회들은 교파를 뛰어 넘어 제 19세기 미국 남장로교회의 신학에 영향을 받고 있음에도 일반 교회사에서 미국 남장로교회의 신학을 정밀히 다룬 책을 거의 발견할 수 없다.

1.4. 과거 교회사들이 근대 및 현대의 역사를 거의 WCC 등장과 근본, 신복음, 복음주의운동 등의 역사 현상을 해석하고 책을 마감하는 경향이 있었다. 따라서 이러한 운동들 이후에 생성, 발전한 현대 “준 교회”(Parachurch) 운동이나 성경에 도전하는 경악할 만한 급진적 자유주의 운동도 반드시 이해해야 할 교회사의 현상이다.

2. 저술의 방법과 한계.

대부분의 세계 교회사의 저술들이 단권이나, 상하권으로 구성되어 있다. 단권으로 된 교회사 중 박경수의 <교회사 클래스>는 가장 쉽게 이해할 수 있는 뛰어난 입문서이지만 대학원 수준의 목회자 후보생들은 이 책이 서술한  내용이 보다 구체적 사건이나 인물을 추적할 필요를 느낀다. 아울러 이 책의 일부 내용, 즉 WCC에 대한 견해는 우리의 신학과 신앙이 동의하지 않기에 주의가 필요하다. 송인설이 번역한 윌리스턴 워커의 <기독교회사>는 단권의 책으로는 매우 훌륭한 작품이다. 초대부터 근대까지 총 807쪽으로 구성되었지만 강도사시험을 준비하는 자들에게 유익한 정보를 제공한다. 한편 워커의 책은 셀 수 없이 많은 교회사의 사건이나 인물, 신학사상을 화면에 슬쩍 비쳐주고 지나가는 인상을 준다. 단권으로 처리해야 하는 저술의 한계를 피할 수 없기 때문이리라!. 동일한 문제점은 맨슈렉의 <세계교회사>, 어드만편의 <최신 세계교회사>에서도 여실히 나타난다. 이 외에도 자신들의 교파의 입장을 변호하며 저술된 단권이나 상하권의 교회사의 연구물들이 더 많이 있지만 모두 위의 문제점들을 노출한다.

박경수, <교회사 클래스>, (서울: 대한기독교서회, 2010).

윌리스턴 워커,  <기독교회사>, 송인설역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1996).

클라이드 맨슈랙, <세계교회사>, 심창섭외 1인 역 (서울: 총신대학출판부, 1992). 어드만편저, <최신 세계교회사>, 기독교문서간행회 역 (서울: 기독교문서간행회, 1995).

우리가 개혁주의 신앙 아래 교회사를 배우려는 신학대학원 학생들에게 15회의 짧은 한 학기 강의를 어떻게 하면 가장 지혜롭게 할 수 있을까? 이에 대한 해답으로 우리는 우리의 정체성을 지키면서도 적어도 대학원 수준의 강의안을 만들 필요를 느낀다. 이 말은 교회사를 강도사 시험용이나 상당한 수준의 평신도가 이해하도록 요약부분을 넣어 집필할 뿐 아니라 일정 부분에서는 일차 자료에 근거한 연구를 제시함으로 이 책을 읽는 이들의 영성과 지성을 깨우는 시도를 해 보겠다는 뜻이다. 물론 이러한 방법은 우리 신학과 신앙의 안경으로 역사를 보려는 해석학상의 문제를 스스로 안고 있기에 우리와 다른 시각을 가진 역사가들에게 비판을 받을 수 있다. 아울러  과거 풍성한 교회의 역사를 현재 우리가 필요로 하는 만큼 선별하여 작업을 해야 하기에 역사를 임의로 축소시키는 단점이 따른다. 역사가에 의한 역사 서술의  선택 작업은 어떻게 보면 모든 역사가들이 가진 공통의 약점일 것이다.  이를 보강하기 위해 역사를 탐구하는 학도들은 우리와 시각이나 해석이 다른 역사 연구물들을 탐독하고 조사하는 자세가 필요하다. 더 나아가 강도사 고시를 준비하는 자들에게는 본 저술과 더불어 김성천의 <세계교회사>, 심창섭과 박상봉이 지은 <핵심요약 교회사 가이드>를  정독하면 큰 도움을 받을 것이다.

김성천, <세계교회사 밎 간추린 한국교회사>, 2012 미 출판된 연구자료. 심창섭과 박상봉, <핵심요약 교회사 가이드>, (서울: 아가페문화사, 1994).

3. 책의 구조

우리의 <근세․현대 세계교회사>는 총 3부 19장으로 구성하였다.  제 1부에서는 목회자 후보생들이 반드시 정리해야 할 종교개혁사를 서술하였다. 위대한 종교개혁자들의 삶과 사상이 중세 가톨릭의 해악을 어떻게 도전하여 열매 맺어 갔는가를 우리는 살필 것이다. 그들의 신학적 유산과 아쉬운 약점들도 같이 조명하여 오늘에 사는 우리가 무엇을 계승하고 무엇을 탈피할까 진지한 숙고의 시간을 가질 것이다.

제2부에서는 제 18세기의 독일경건주의를 시점으로 하여, 제 19세기 미국 제 2차 대각성운동, 학생자원운동 등 제19세기까지의 주요 기독교운동을 다루었다. 특히 미국 남장로교회의 신학을 한 장으로 배열하여 당시 장로교 신학의 특이점을 부각시켰고, 아울러 극동아시아의 중국, 일본, 한국의 개신교 전례를 비교 분석함으로 한국 기독교의 부흥의 역사 이유를 서술하였다.

제 3부에서는 제 20세기 이래 현대까지의 기독교의 흐름을 정리하였다.

제1장  종교개혁 배경사

종교개혁은 서양사 뿐만 아니라 인류역사 전체에 지대한 영향력을 준 사건이다. 이 사건으로 말미암아 중세 유럽의 방황, 즉 정부의 혼란, 대중 교육의 결여, 전반적인 미신 숭배가 정리되고 알찬 믿음의 삶이 열리게 되었다. 개혁자들의 정열적인 주장과 설득에 따라 교권주의가 도전받고 그 대신 만인 제사장주의가 표출되었다.

루터를 위시한 개혁자들은 오직 믿음, 오직 성경, 오직 은혜를 설파하고, 특히 믿음으로 칭의되는 성경적 원리와 이 원리를 정립한 사도 바울과 성 어거스틴의 신학을 재발견하였다. 이러한 칭의 교리는 중세의 세계관〈한 교회, 한 신앙, 한 세례〉밑에서 포괄적 국가 종교로 군림한 로마 가톨릭에 대항했을 뿐만 아니라, 중세의 성․속의 이원론을 붕괴시켜 모든 직업이 거룩하다는 새로운 직업관을 탄생시켰다. 이러한 의미에서 종교개혁이야말로 참으로 근대의 시작이라고 할 수 있을 것이다. 본 장은 종교개혁이 이루어질 수 있었던 역사적 배경과 종교개혁의 신학적 기반을 제공한 선구자들을 선별하여 거론하고자 한다.

1.종교개혁의 배경

1.1. 정치적인 면

교황의 명령과 권위보다 국왕들의 관심과 권위에 의하여 그들의 직무를  수행할 독립 국가들이 형성되었는데, 이들은 교회 주권 중심에서 국가 주권 중심으로 권력의 핵심을 이동시켰다.(The Rise of Nationalism) 영국, 프랑스, 스페인 등은 명확한 지리학적 경계선을 갖고 있었고, 자국어로 민중을 통합시키는 공통된 의식을 제시했으며, 지방의 영주 세력을 약화 시키면서 중앙 집권적인 권력 구도를 확립하였다.

1.2. 경제, 사회적인 면

십자군 운동 이후 봉건사회는 점차 무너지기 시작했고, 농업경제가 상업경제로 옮겨가는 과도기에서 사회의 구조적 변화가 일어났다. 지리적 발견으로 세계 무역이 가능해지고 이에 따라 곧 부의 분배에 있어서 변화가 뒤따랐다. 자본 이동의 변화에 따라 부자와 가난한 자의 구별점이 더 분명해졌으며, 도시 내부의 실업자 계층이 형성되었다. 이 계층은 농촌에서 몰락한 불만 세력을  유입하였다. 부의 증대, 사치 생활, 도덕적 타락은 16세기 초반 도시 생활에서 절정에 달했다. 경제의 불균형한 성장은 정치의 위기를 조장할 수 있었다.

1.3. 문화적인 면

르네상스(Renaissance, 1350-1650)운동은 유럽의 지적 생활에 근본적인 변화를 가져오게 했다. 이 운동은 그리스, 로마 시대의 고전문화를 연구하는 것을 시발점으로 하여 나중에는 원래의 자료들로 돌아가자(Ad fontes) 또는 근원으로 돌아가자는 운동으로 발전하였다. 문화의 전 영역(건축, 그림, 조각, 문학, 철학, 종교 등)으로 확대되었다. 이 운동의 긍정적인 측면은 성경과 고전연구로 인문학의 발전을 가져오고, 더 나아가 성경의 진리가 아닌 인간의 조작된 문서들이 위조 문서로 드러나는 일 등을 말할 수 있다. 성경과 고전 연구는 성경 번역을 자극했고, 이로 인하여 민중이 자국어로 성경의 진리를 만날 수 있었다. 인문주의 증진은 자연스럽게 출판의 촉진을 가져와 사상의 전파에 크게 기여하였다.

그러나 르네상스의 부정적인 면은 인간의 정신이 하늘의 자리에 올라 신적 영역을 땅으로 끄집어내리는 교만과 지적 허영을 자극하였던 아쉬움도 남겼다.

1.4. 종교적인 면

교황청과 가톨릭교회는 오랫동안 불신임을 받고 있었다. 교황청이 프랑스 아비뇽으로 이주한 사건(1309-77), 로마 교황과 아비뇽교황 간의 오랫동안 진행이 되어온 분열(1378-1417)은 가톨릭의 영적 권위를 날로 떨어뜨렸다. 교황과 고위 성직자들은 부패의 대명사였다. 그들은 광폭하게 세금을 거두어 들였으며 축첩으로 지탄을 받았다. 면죄부 판매와 성직매매는 사회의 조롱거리로 나타났다. 성직자의 교육수준이 최저 상태였고, 교리적 탈선도 무수했다. 그렇다고 이 시기가 비종교적이라고 단정해서는 안 된다. 사제주의를 반대하고 주님과 신비적 교제를 원하는 프랜시스 수도원 정화운동도 이 때 등장하였다. 스콜라 신학이 침체를 거듭하고 오캄 같은 유명론(nominalism)자들이 등장하였다. 전반적인 평신도들은 중세 어느 때 보다 신앙이 고양되어 있었다. 흑사병의 공포와 이슬람의 침략에 종교심은 더욱 높아졌다. 성지순례, 성자숭배, 성물 숭배는 열기를 띠고 있었다.

2. 종교개혁의 선구자들

2.1. 사보나롤라(Girolamo Savonarola, 1452-98)는 교황 알렉산더 6세가 성직자의 축첩제도를 제도화하자 이를 반대했다. 사보나롤라는 이탈리아의 페라라에서 출생하여 인문주의와 의학에 심취하다가, 이러한 추구가 덧없음을 깨닫고 1474년 도미니칸 수도사가 되었다. 그의 열정적인 설교와 경건 생활은 플로렌스시에 영향을 주었고, 1491년 플로렌스의 지도자로 세움을 받았다. 그는 가톨릭에 잔류하면서 개혁을 부르짖었다. 공정한 세금 부여, 빈민 구제, 시정의 공정 무사한 행정 처리와 깨끗한 법정이 플로렌스에 일시적으로 찾아왔다. 그는 교황청도 플로렌스와 같은 개혁이 이루어지기를 염원하여 교황에게 급진적인 개혁을 요구하였다. 교황은 플로렌스 시민 전체를 종교재판에 넘겨 파문하겠다고 위협하였고, 여기에 놀란 플로렌스 시민들은 사보나롤라를 교수형에 처하고 말았다.

2.2. 요한 위클리프(John Wyclif, 1329?-84)

위클리프는 1329년경 영국 요크셔에서 출생하여 영국에서 가장 전통이 있는 옥스퍼드 대학에서 학사, 석사, 박사(1372년) 학위를 취득하고, 동 대학의 철학 교수로서 명성을 날렸다. 그는 영국 왕정의 신학적 조언을 하게 되면서, 영국이 교황청의 신하로서 교황청에 세금을 바치는 것은 비성경적이라고 비판하기 시작했다. 이에 교황 그레고리 11세는 1377년 5월 위클리프에게 로마 출두 명령을 내렸지만 불참하였고, 결국 교황청은 1378년 1월 런던 대주교로 하여금 위클리프를 제거하도록 소송 절차를 착수시켰다. 그러나 왕실의 보호 및 대중적 인기로 이 시도 또한 좌절되었다. 그 후 1409년 영국의 감독 총회에서 위클리프의 교리를 정죄하고 그의 성경 번역과 노방 전도를 금지시켰으며, 1415년 콘스탄스 회의에서 위클리프를 260종목의 죄목으로 정죄하고 모든 저서를 불태워 버렸다. 또한 1428년에 링컨 주교는 콘스탄스 공의회(1415) 명령에 따라 그의 유해를 파내어 불사르고 재를 스위프트 강에 뿌렸다. 이와 같이 위클리프는 루터 종교개혁 전에 개혁의 불빛을 비추었다.

2.3. 얀 후스(John Huss, 1369?-1415)

후스는 1369년경 보헤미아(현 체코슬로바키아)에 있는 후시넥 마을의 가난한 집에서 태어나 프라하 대학에서 문학사, 신학사, 문학석사 학위를 취득한 실력자였다. 1398년에 동 대학의 교수가 되었고, 1400년에는 신부가 되었다. 그는 목회지인 프라하의 성 미카엘 교회에서 담임으로 있으면서 교수직도 겸하였다. 1402년에는 프라하의 베들레헴 성당 설교자로 임명되었는데, 체코어로 설교를 함으로써 민중들로부터 열렬한 지지를 받게 되었다. 1409년 10월 프라하 대학 총장으로 임명되어 활기차고 대담한 개혁을 외치게 되었다. 그러나 후스의 반대 세력도 만만치 않았다. 특히 새 교황으로 등극한 요한 23세가 면죄부를 팔면서 후스로부터 공격을 받기 시작하자 1412년 교황 요한 23세는 후스를 파문했고, 후스를 지원하는 모든 자를 파문하겠다고 위협했다. 마침 신성로마제국 황제 지기스문드(Sigismund 1411-37),재위는 교회 연합을 중요시하였다. 그는 콘스탄스 종교회의를 소집하고 후스를 초청하였다. 황제는 후스의 안전을 책임지겠다고 했으나, 막상 후스가 1414년 11월 콘스탄스에 도착하여 감옥에 갇히게 되었을 때에는 아무런 조치도 취하지 못했다. 왜냐하면 회의에 참석한 자들이 후스를 정죄하지 않으면 종교회의 참석을 거부했기 때문이었다. 콘스탄스 공의회에서 후스가 화형 당하자, 체코인들은 그를 민족의 영웅으로 존경하면서 가톨릭에 대항했다. 사학자들은 이 대항을 후스 전쟁(1419-36)이라고 한다. 전쟁 초기에는 보헤미아인들이 총궐기하여 신성로마제국군과 로마 교황청의 십자군을 잘 막아냈으나, 나중에는 온건파와 강경파로 나뉘어져 온건파가 가톨릭과 손을 잡고 강경파를 제거함으로써 그 대단원의 막을 내리게 되었다. 그 후 후스의 사상을 추종하는 강경파 세력은 지리멸렬하다가, 1467년 모라비아 형제단(Unitas Fratrum)에 흡수되었다. 후스의 사상과 업적을 요약하면 다음과 같다.

첫째, 위클리프의 저술을 탐독하고 그의 개혁정신에 깊이 감화를 받았다. 그러나 신학적으로 가톨릭의 화체설을 부인하지는 않았다.

둘째, 후스는 그의 저서 <교회론>에서 참된 교회는 예정된 자들의 모임에서 이룩된다고 보았고, 교황이 신앙적으로 올바르다면 “로마수장”으로는 간주할 수 있다고 했다. 또한 그는 참된 교회를 그리스도와 같이 순수하고 청빈한 것으로서 그리스도를 유일한 머리로 한 그리스도의 몸’으로 정의했으며, 교회 정화를 위하여 성례보다는 그리스도를 닮는 삶을 강조했다.

셋째, 교회의 유일한 법은 성경이기 때문에 교회 내의 권위로써 성경(특히 신약)을 강조했다. 그의 성경 원리는 비성경적인 교회법을 부인했지만, 고대 교부들과 박사들의 권위는 인정했다.

넷째, 성직자의 전통적 권위는 옹호하였지만, 오직 하나님만이 죄 사함을 줄 수 있다고 가르쳤다.

다섯째, 교황이나 추기경도 성경에 어긋나는 교리를 만들 수 없으며 또한 어떤 그리스도인도 명백히 잘못된 성직자들의 명령에 복종해서는 안 된다고 했다.

여섯째, 성직자의 부패를 비난하였고, 사람들의 “미신적 순례여행”을 비난했다.

일곱째, 가톨릭교회에서는 평신도가 성찬시에 잔을 엎지를 것을 우려하여 12세기부터는 평신도에게 떡만 주고 잔을 주지 않았는데, 후스는 이러한 행위와 교회의 면죄부 판매에 대해 비난했으며, 성직 매매와 성상 숭배도 반대했다.

여덟째, 설교를 예배에서 중요한 위치로 끌어올렸다.

아홉째, 개인적 경건과 순결을 강조했다.

2.4. 게라드 후르테(Gerhard Groote, 1340-84)와 공동생활형제단

공동생활형제단은 후르테의 지도를 받으며 성장하여 라인강을 따라 중부 독일까지 미쳤다. 후르테는 화란 데벤터에서 태어나 파리에서 법률 교육을 받고, 쾰른에서 교수 생활을 하였다. 1372년에 파리 대학의 동문인 헨리를 통해 회심의 체험을 확신한 뒤 수도원에 들어가 수년간의 수도생활을 하였다. 1380년 우트레히트시의 사제로부터 집사의 직분을 받고는 더욱 영적 생활에 몰두하였다. 후르테는 화란의 크고 작은 도시에서 성직자에게는 라틴어로, 평신도 대중에게는 화란어로 회개의 설교를 하였다. 그의 회개의 메시지는 두 가지로 구분될 수 있는데, 첫째는 성직자 계열에게 준 것으로써 성직자들의 이중생활을 책망하는 것이었고, 둘째는 일반 평신도에게 준 것으로써 그들이 이웃을 자신들의 몸과 같이 사랑하라는 것이었다.

후르테의 활약으로 입장이 거북해진 가톨릭측은 그를 교회 분열을 일으키는 자로 정죄하고, 그의 전도 활동을 금했다. 1384년 후르테가 흑사병에 걸린 제자를 간호하다가 감염되어 죽자, 그의 개혁 운동은 제자들에 의해 계속되었다. 후르테의 제자들은 기존 교회와의 마찰을 피하고, 가톨릭 내부에서 교육과 기도, 명상, 구제 등으로 조용한 개혁을 시도하였다.

후르테의 개혁 사상은 종교 생활을 수도원이나 교회에서만, 또는 성직자의 위치로서만 하는 것이 아니라, 누구든지 하나님께 기도하며 날마다 자기에게 맡겨진 사명을 헌신적으로 감당하는 것이라고 정의했다.

2.5. 에라스무스(Desiderius Erasmus, 1466?-1536)

에라스무스는 네덜란드 로테르담에서 한 사제의 아들로 태어나 공동생활형제단에서 내면적인 경건과 문학애를 배운 후 1492년 수사가 되었다. 그러나 자신에게 수사 기질이 없다고 생각하여 수도원을 떠났다. 1495년 파리의 몬테이규 대학에 입학한 후 처음 유명론을 접하게 되었다. 당시 법학 교수인 로베르 가게는 키케로주의자로서 스콜라 신학을 혐오하였다. 로베르로부터 영향을 받은 에라스무스는 후에 ‘세계어는 라틴어가 되어야 한다’고 생각했다. 대다수의 북구 인문주의자들이 민족주의와 민족어에 관심을 가진 것에 반하여, 에라스무스는 라틴어를 세계화 시키므로 국경 없는 통합 유럽을 꿈꾸었다.

1499-1500년에 에라스무스는 영국을 방문하여 콜렛과 토마스 모어와 친교를 나누게 되었다. 콜렛은 에라스무스에게 성경과 초대 교부에 대해 진지하게 연구해 보도록 격려하였다. 두 번째 영국 방문(1505-06) 후 그는 이탈리아에서 3년간 체류하게 되었는데, 이 때 그는 부패한 가톨릭을 비판적으로 볼 수 있게 되었다. 1511년에 쓴 그의 <우신예찬>(Praise of Folly)은 로마교회의 부패를 풍자하여 유럽을 웃음바다로 몰아넣었다. 그는 이 책에서 교황과 성직자들의 깨끗하지 못한 마음과 생활, 수도원 제도, 중세 스콜라 철학의 모호성 등 당대의 악폐를 풍자적으로 비웃었으며, 교회의 평화로운 개혁의 방향을 제시하였다.

그의 저서 <엔키리디온>(Enchiridion Militis Christiani, 그리스도 병사를 위한 소책자)에서, 교회 개혁의 가장 바람직한 방법은 훌륭한 학문 즉 히브리어와 헬라어 성경을 연구하고, 초대교회 교부들의 믿음으로 되돌아가는 것이라고 주장했다. 이 책은 1503년(초판), 1509년(재판), 1515년(3판), 그리고 그 이후 23판에 도달할 정도로 북유럽에서 인기를 누렸다. 에라스무스는 이 책에서 성경과 교부들의 저술로 돌아갈 것과 함께 평신도의 활성화를 강조했다. 그래서 그는 성직자는 평신도 위에 군림하는 것이 아니라, 평신도를 자신들의 위치까지 끌어올리는 교육자들이라고 말한다. 평신도와 성직자의 구별은 그에게는 용납되지 않았다.

그는 또한 교회의 외면적 측면, 즉 제도화된 교회 기구, 의식, 사제화에서 출애굽하여 각 성도들이 직접적으로 하나님께 나아갈 수 있다고 주장했다. 즉 인간 내면의 문제요, 양심의 문제인 죄의 고백을 사제가 아니라 하나님께 직접적으로 할 수 있다는 것이다.

그러나 무엇보다 그의 가장 큰 공헌은 신약성경의 편집일 것이다. 네 개의 헬라어 사본들을 이용하여 헬라어 신약성경과 함께 라틴어 번역판을 1516년 바젤에서 출판하였다. 이 성경은 완벽한 것은 아니었으나 많은 신학자들이 처음으로 신약의 원문을 접하고 라틴어 불가타 번역본과 비교할 수 있게 되었다. 그의 신약성경은 한 시대의 영적, 문학적 금자탑이라고 해도 과언이 아닐 것이다.

비록 에라스무스 자신은 종교개혁에 직접 참여하지는 않았지만, 그의 교부신학에 관한 저술과 신약성경의 번역은 종교개혁의 정신적 분위기를 조성하는 데 많은 영향을 주었다. 특히 쯔빙글리나 부처는 에라스무스로부터 사상적으로 많은 영향을 받았다. 그럼에도 불구하고 그는 종교 개혁자와는, 특히 루터와의 현저한 차이를 보이고 있다. 에라스무스는 인문주의자로서 문화의 재정립(cultural reorientation)을 통해 인간 가치를 높이는 데는 성공했으나 죄의 고통과 구원에 대한 방면에서는 실패하였다. 왜냐하면 그는 종교개혁자들이 체험한 회개의 절박성을 느끼지 못했기 때문이다.

루터가 가톨릭과 면죄부 논쟁을 일으키자, 에라스무스는 신중한 태도를 취하면서 루터의 행위를 방자하다고 비난했다. 그리고 1524년에는 <자유 의지를 혹평함>를 써서 로마교회의 권위에 도전한 루터를 공격하였다. 이에 루터는 <노예의지론>을 써서 인간의 죄악성을 폭로하며, 결국 기독교인의 자유란 그의 의지의 전적 무능력을 깨닫는 데 있다고 에라스무스에게 응전하였다.

에라스무스는 루터가 강조하는 이신득의의 교리보다, 자유의지로 인간답게 사는 도덕적 이상을 기독교의 본질로 가르쳤는데, 이것은 자유주의 신학과 일맥을 같이 함을 알 수 있다.

3. 정리

역사는 결코 우연히 일어나지 않는다. 종교개혁의 역사도 마찬가지이다. 이 놀라운 개혁이 있기까지 중세 후반의 여러 가지 역사적 변천 예를 들면, 민족주의의 대두와 도시를 중심으로 하는 시장경제, 유럽 시민을 경악시켰던 흑사병의 창궐과 새로운 종교심의 발흥, 그리고 무엇보다도 르네상스라는 인문주의의 대두 등이 있었음을 알 수 있다. 이처럼 우리가 폭넓은 시각으로 종교개혁의 역사에 접근할 때, 보다 신빙성이 있고 논리적인 설명에 도달할 수 있을 것이다.

제2장  쯔빙글리의 종교개혁

1. 문제의 제기

독일 종교개혁자인 루터보다 1년 늦게 태어나 스위스 종교개혁을 시작한 쯔빙글리는 스위스 뿐만 아니라 전 유럽의 역사에 영향을 준 자이다. 그의 짧은 생애에 그가 만난 정치적 종교적 사안은 너무 많았고 아울러 복잡하기도 하였다. 우리는 그가 조우(遭遇)한 모든 역사 현상을 다 설명할 수는 없으나 개신교 운동에 적절한 부분만 본장에서 논의하려한다.

2. 쯔빙글리의 시대

2.1. 배경
16세기의 종교개혁은 루터의 95개조항 공포를 시점으로 급속히 유럽에 확산되었다. 스위스 취리히의 쯔빙글리(Zwingli)도 루터와 비슷한 시기에 가톨릭의 문제를 심각하게 인식하였다.  루터와  쯔빙글리의 영향을 받은 제2세대의 개혁자들—스트라스 부르그의 부처(Bucer)와 제네바의 칼빈(Calvin)등--은 교회정치와 예배의식 그리고  국가와의 관계를 새롭게 정립하려하였다. 여기에 편승하여 소종파적이고 급진적인 개혁운동도 있었다. 예를들면  비텐베르그의 쯔비가우(Zwickau)형제들과 칼슈타트(Karltadt), 농민들의 대변인으로 자처한 뮌쳐, 뎅크(Denck), 슈벵크펠트(Schwenckfeld) 등이다. 이들은 성경이나 교회의 전통을  거부하고 인간 영혼의 내재적 영성을 추구하였다. 특히 쯔빙글리의 제자들인 그레벨(Grebel), 만쯔(Manz), 스타우록(Staurock), 허브마이어(Hubmajer)등의 재세례파들은 스승인 쯔빙글리의 종교개혁이  타락한 국가 공직자들과 야합으로 취급하였다. 그들은 유아세례를 부인하여 가톨릭은 물론 루터파나 쯔빙글리파 모두로부터 탄압을 받아 결국 소수의 사람만이  피신하여 보다 온건한 재세례파인  메노나이트 교회를  형성하였다.
2.2. 쯔빙글리의 생애와 스위스의 종교개혁
쯔빙글리는 취리히에서 약 40마일 떨어진 빌트화우스(Wildhaus)에서 8남 3녀 중 3째 아이로 1484년 1월 1일 태어났다. 그는 바젤에서 인문주의 교육으로 1504년 학사, 1506년에 석사학위를 받았다.  1506년 9월 콘스탄스에서 사제로 안수를 받고 글라루스교구 신부가 되었다. 글라루스에서의 10년(1506-16)동안 사역하면서 그는 계속해서 인문주의와 성경을 탐구했으며, 1515년 그의 우상인 에라스무스를 만날 수 있었다. 그는 에라스무스를 존경하여 에라스무스가 편집한 헬라어 성경 중 바울 서신을 전체를 암기하였다.

혁명적인 재세례파 개혁운동의 특징들:

① 평화주의가 망각되고 과격해진 것은 농민반란 때문이었다.

② 폭력을 통한 혁명의 방법이 등장했다. (토마스 뮌쩌)

③ 기독교 복음을 사회정의의 측면에서만 보았다.

④ 농민들의 소망은 영주의 압제로부터의 해방이었다.

⑤ 루터는 두 왕국 이론으로 농민반란에 참여하지 않았다.

⑥ 전통적 신앙과 예배에 관련된 조각들, 그림들 일체의 물품들이 파괴되었다.

⑦ 한동안 뮌스터(Müster)시를 장악하여 공동체를 이루었다.

후기 재세례파 운동의 특징들:

① 뮌스터 공동체의 몰락은 혁명적인 재세례파운동의 종말을 고하게 되었다.

② 뮌스터의 비극은 평화를 저버렸기 때문이므로 평화주의 운동을 주장.

③ 새로운 운동의 기수가 메노 시몬스(Menno Simons)이므로 그의 추종자들은

메노나이트(Mennonites)라고 부름.

④ 세례와 성찬의 상징주의를 강조하며 세족식을 실시함.

⑤ 비성경적이지 않을 경우에는 세속정부에 복종하다.

⑥ 박해를 피하여 북아메리카, 동유럽, 러시아, 남아메리카 이주.

⑦ 사회봉사를 통하여 찬사와 존경의 대상이 되었다.

쯔빙글리는 교황이 청한 스위스 용병부대의 종군신부로 1513년 노바라, 1515년 밀란교외의 마리그나노 전투에 참여하였다. 외국의 분쟁에 스위스사람이 돈으로 고용되어 싸우는 것에 쯔빙글리는 반대하기 시작했다. 이 반대로 정적이 생기자 1516년 사역지를 쉬비츠 칸톤의 아인지델른 교구로 옮겨 약 2년 동안 사역하였다.

1518년 쯔빙글리는 취리히 대성당의 시민사제직에 초청되었다. 그의 신학적 능력과 인문주의자이며, 에라스무스적인 개혁운동에 참여하고 있다는 사실이 참고 되었다. 쯔빙글리는 시 당국과 긴밀히 동역하면서 신약성경에 나타난 교회관을 부르짖었다. 그의 설교는 마태복음, 사도행전, 디모데전서 등 강해설교였다. 이것은 특정 주일의 일과표에 따라 설교하던 당시의 관례를 깨는 파격적인 것이었다. 1522년 그는 안나 마이어(Anna Meyer)와 결혼하여 4명의 아이를 두게 되었다.
1523년 1월 29일 그는 6백명의 청중들 앞에서 67개 논제를  제시하여 제1차로 카톡릭 교회를 논박하였다. 주요 내용을 보면, 성경의 권위, 믿음만의 구원, 연옥설 부정, 결혼의 허가 등이다. 가톨릭의 대표로 요한네스 파브리가 참석했으나 쯔빙글리의 적수가 되지 못했다. 이 모임은 취리히 개신교의 창립일의 성격을 띠게 되었다. 시의회도 쯔빙글리를 지지하여  67개 결의를 모든 성도가 따라야 한다고 명령했다. 1523년 10웛 26일부터 29일 까지 가톨릭 대표딘과 제2차 논쟁을 치루고 다음해 1524년 6월 시 당국으로부터 보다 포괄적인  종교개혁을 허락받았다. 초상, 화상, 촛불, 제단이 제거 되었다. 성자의 유골이나 유물이 매장되었으며 오르간이 부서졌다.  1525년 5월에는 결혼법령이 공포 되었다. 동년 6월19일에는 신학대학이 문을 열고, 동년 11월에는 수도원들이 사회보장기관 또는 교육기관으로 전환되었다. 교회 예배는 라틴어 대신 독일어로 드려졌고, 독일어판 신구약성경이 1530년 출판되었다. 그의 종교개혁은 루터의 개혁보다 훨씬 신속하게 진행되었다. 그러나 가툴릭을 지지하는 5개의 칸톤은 쯔빙글리의 개혁을 적극적으로 반대하여 결국 두 진영은 1531년 카펠(Kappel)전투를 치루었다. 쯔빙글리는 이 전투에서 전사하여 화장되었다.

3.  쯔빙글리 종교 개혁의 특징
3.1. 개혁 초기 쯔빙글리는  루터와 같은 영적 시련 없이 에라스무스적인 인문주의에서 종교개혁의 필요를 절감하였다. 따라서 루터의 체험신앙보다, 인문주의적 철학적 개념이 그의 신학적 사유의 틀을 지배한다. 그러나 1519년 그가 흑사병에 걸려 죽음의 실존적 고통을 겪고 난 후 에라스무스적 인문주의에서 탈피하기 시작했다. 1525년 3월 <참된 종교와 거짓종교에 관한 주해>에서 그는 인간의 노력보다 신적간섭을 주장하여 에라스무스의 인문주의를 비판했다.

정준기, <기독교사상>, 207.

3.2. 쯔빙글리의 개혁범위는 교회만이 아니라 세속 정부와 국가도 포함된다. 그의  신권정치의 이상은 국가와 교회의 통일을 염원했던 것이다. 루터는 칼과 복음이 연합되는 것을 개인적으로 꺼려했지만  쯔빙글리는 전쟁터에서 과감하게 칼을 휘둘렀다. 쯔빙글리의 국가에 대한 저항권은 후에  칼빈이나 베자 그리고 스코틀랜드의 존 낙스에게도 나타난다.

4. 쯔빙글리의 신학

4.1. 신관
쯔빙글리 신학의 출발점은 창조주와  피조물들 사이의 확실한 구분이다.  인류의 궁극적인 문제는 하나님 대신  피조물을 우상숭배 하는 것이다. 그에게 종교개혁이란 하나님의 영광과 절대 주권을 굳게 믿고  모든 인위적 우상타파로 참되신 한 분 하나님을 섬기는 운동이었다.

4.2. 성경관

쯔빙글리는 성경의 권위, 성경의 명료성과 능력, 성경의 참된 안내자로서의 성령, 언약, 하나님의 섭리와 예정론을 강하게 주장하였다.

4.3. 성례전
쯔빙글리는 플라톤 철학과  에라스무스의 영향을 받아서 영적실재(spiritual reality)는 귀중하게 여겼으나  눈에 보이는 물질적인 요소를 경시하였다.  그는 그리스도의 완전한 십자가의 구속사역으로 인하여 구원을 위한 다른 희생은 필요치 않다고 말했다. 이를 근거로 쯔빙글리는  루터의 공재설을 거부하였다. 그 거부 이유는 성경의 선언대로 육은 무익하고, 따라서 무익한 육이 천상적인 것과 어떠한 연합을 할 수 없고, 더 나아가 천상에 계신 예수가 육으로 제한된 성만찬에 강림할 수는 없는 것이다. 그에게 성찬식은 단지 상징임으로 예배의 중심에 둘 수 없고, 일 년에 서너 차례 기념하면 족하다고 하였다.

유아세례에 대해서는 루터는 유아의 믿음을 생성시킨다고 보았으나  쯔빙글리는 유아가 기독교 공동체에 진입했음을 알리는 것으로 보았다. 그의 <세례>란 글에서 쯔빙글리는 상징의 측면에서 세례와 할례는 동등한 의미를 가진다고 하였다.

쯔빙글리의 상징설의 주장은 루터의 공재설과 마찰을 불러 이를 중재하기 위해 프로테스탄트의 영주인 헷세의 필립(Philip of Hesse)이 1529년 두 신학자를 마르부르크성에 초대하였다. 부처, 멜랑히톤, 외콜람파디우스도 참석하였다. 15개 사항 중 14개 사항이 타결되었지만 성찬론만 상호 양보가 없어 두 사람의 연합은 무산되었다. 이 무산은 종교개혁의 진영을 신학적으로 정치적으로 더욱 약회시켰다.

1529년 2월 Diet of Spyer에서 독일 개신교에 대한 관용에 종지부를 찍는다란 결정이 내려졌다.  동년 4월 6일 독일 개신교영주들이 모여 이 결정에 항의 하였다. 이 반대의 “항의”가 Protestant란 용어의 기원이 되었다.

4.4. 교회관
루터는 교회의 보이는 면과 보이지 않는 면을 강조했다. 보이지 않는 교회는 생명으로 예정된 선택된 성도들이다. 이 교회는 홀로 하나님께만 알려져 있다. 그리스도에 대한 참된 신앙을 가진 자는 보이는 교회에서도 자기가 참된 교회의 일원이라는 것을 깨달을 수 있다.  그러나 쯔빙글리는 이상한 교회관을 표출한다. 그는 강제로 가시 교회에 나오는 자도 선택받은 무리로 취급한다. 그에게 교회는 전체 공동체와 분리할 수 없다. 보이는 교회와  보이지 않는 교회에 대한 쯔빙글리의 설명은 미흡하다.

4.5. 그의 저술론 본 기타 사상

1525년 <참된 종교와 거짓 종교>에서 그리스도 중심적인 죄 사함과 회심, 회개, 중생, 성례를 설명하면서 교황제도를 날카롭게 분석, 비판하였다. 같은 해에 쓴  <목사직>에서는  그리스도는 목회자의 모델이심으로 모든 사역자들은 그리스도를 본받아 성실히 목회해야함을 강조하였고, 1530년에 쓴 <섭리론>에서는 바울과 어거스틴의 신학사상과 같이 하나님의 절대주권을 주장하여 하나님께서는 어떤 악에 대해서도 책임이  없으심을 변호하였다.

5. 정 리

루터와 동 시대의 사람인 쯔빙글리는 부패한 중세교회의 문제점들을 명쾌하게 파악하여 스위스 종교개혁의 방향을 제시하였다. 그의 개혁은 짧은 시간에 많은 결실을 이룬 것이어서 우리를 경탄케 한다. 그의 조기 사망으로 인하여 그가 꿈꾼 것들이 다 이루어지지 못했지만, 그의 영적 후배들인 칼빈과 베자 등의 노력으로 개혁주의 역사에서 중요한 위치를 차지할 수 있었다. 그가 외친 개혁의 내용들--교권 남용, 미사, 면죄부, 성물 그리고 순례와 관련된 재정적인 강요 금지, 라틴어 대신 대중들의 언어로 예배드림, 하나님의 말씀 중심의 설교, 권징의 철저한 시행 등--은 지금도 우리가 잘 지켜야 할 개혁주의 유산이다. 그러나 그의 성찬의 이해는 문제가 있다. 성찬의 신비적 요소를 제거하여 단순한 상징으로 보는 것은 합당한 성찬 해석이 아니라고 보아진다. 그의 예배관은 찬양을 축소하거나 제외시키므로 예전(例典)을 퇴보하게 할 수 있다. 또한 그의 급진적 개혁 성향은 종종 균형을 상실할 위험을 내포하였다. 너무 급한 개혁은 사상의 정돈이나 질서를 유지함이 없이 수행되기 때문에 많은 종류의 투쟁적 분파를 파생시키며, 때로는 이해 관계가 대립된 분파 사이에 칼과 같은 무력을 쓰는 억지가 따르기 때문이다.

제3장 루터의 종교개혁

마틴 루터가 명실공히 종교개혁의 선두주자로 나타났을 때 유럽은 여러모로 루터에게 유리한 형편에 놓여 있었다. 당시 유럽의 중심은 신성로마제국, 프랑스, 영국, 스페인 그리고 이탈리아였다. 다시 말하자면 전유럽의 막대한 권력과 부는 이들 몇몇 소수의 나라들에 의해서 좌우되고 있었던 것이다. 어림잡아 인구 4백만의 영국, 인구 8백만의 스페인, 1천 6백만의 프랑스 시민, 1천 2백만의 이탈리아인 그리고 독일어를 사용하는 대략 2천만의 독일 시민들에게는 종교의 문제가 곧 정치와 경제의 문제로까지 연결되는 매우 중요한 것이었다. 그런데 이들 나라 중 유독 신성로마 제국의 독일인들만이 아직 중앙집권적인 강력한 국가체제를 갖지 못하여 도저히 단합되고 통일된 힘의 집중을 형성할 수 없었다. 따라서 독일은 압도적으로 많은 시민을 가지고 있으면서도 강력한 군대 하나 제대로 유지하지 못했다. 이러한 힘의 약세는 어쩔 수 없이 분열된 봉건 영주의 권력 구조를 형성시킬 수밖에 달리 도리가 없었고 그 결과 필연적으로 외부의 압력에 시달리는 고통까지 수반하였다. 약삭빠른 로마 교황청은 국가주의와 민족주의의 열망 속에서 강력한 통치 기반을 확보한 영국이나 프랑스, 스페인보다는 당연히 분열된 독일에서 더욱 더 엄청난 재정적 착취를 하였다.

정준기, <복음운동사>, (광주: 광신대학교 출판부, 2002), 제1장 참조. 광신대학교 출판부의 허락으로 일부 또는 상당부분을 본 저술에서 각주 없이 인용할 것임.

이러한 이유 때문에 루터가 □은혜로 인한 믿음으로 의인이 된다□는 이신칭의(justification by faith through grace) 교리를 주장하기 전 이미 □교황청의 면죄부 판매가 과연 적법한가?에 의문을 제기했을 때 독일인들은 전적으로 루터를 환호할 수밖에 없었다. 이들의 환호 속에는 단순히 교황청의 경제적 착취에 대한 그동안 쌓여왔던 반항 뿐만이 아니라 독일인의 민족적 자부심에 먹칠한 교황청의 정치적 억압에 대한 증오와 경멸이 섞여 있었던 것이다.

그러나 결과적으로 볼 때 루터의 종교개혁은 이와 같은 정치 경제적인 요소 이상의 더 절박한 문제에 접근하였다. 그것은 바로 중세 말기 이후 산발적으로 터져 나왔던 부패한 가톨릭교회에 대한 전반적인 불신감을 하나의 집약된 혁명적 세력으로써 나타낸 개혁인 것이다. 루터는 이 혁명적인 세력을 종교개혁 초기에는 기독교적 인문주의자로부터 그리고 종교개혁 진행 중에는 대부분 독일 귀족들로부터 얻어내는데 성공했다. 무엇보다도 루터는 죄와 죽음과 심판의 심연에서 시달리는 수많은 영혼들로부터 지대한 지지를 받았다. 이 상처받은 영혼들은 루터가 주장한 종교개혁의 세 원리 곧, 오직 성경만으로(sola Scriptura), 오직 은혜만으로(sola gratia),  오직 믿음만으로(sola fide)에 적극적으로 응답하여 중세의 한 제도 교회와 그 제도 교회에 기초한 신앙의 교리체계를 붕괴시키는 철퇴를 가하였던 것이다. 이러한 배경들을 염두에 두고서 필자는 본장에서 루터의 생애와 사상을 조명함으로 종교개혁에 강하게 흐르는 핵심적 신앙을 살피고자 한다.

1. 시대배경

15세기 말과 16세기 초는 르네상스와 종교개혁이 맞물려 돌아가는 시대였다. 바로 이 시기에 이탈리아의 마키아벨리, 영국의 토마스 모어 같은 정치사상가가 배출되었고 미켈란젤로나 라파엘과 같은 탁월하고 뛰어난 예술가의 작품들이 선보였으며 한쪽에서는 신세계를 발견하여 전 유럽인을 흥분의 도가니로 만든 크리스토퍼 컬럼버스가 우뚝 서 있었으며 성경의 절대적인 권위에 도전하여 그 당시 문제가 되었던 □지구는 태양을 돈다□는 혁명적인 신 이론을 체계화한 코페르니쿠스가 살았던 시대였다. 시대의 대세는 이미 변화와 창조적 활동을 간절히 요구하고 있었다.

물론 이러한 일련의 변화만으로 그동안 묶여있던 중세 사회체제를 단숨에 모두 바꾸어 버렸다는 말이 결코 아니다. 이러한 시대적 변화와 다양한 발전적인 인간 활동에도 불구하고 여전히 어린아이들의 사산이나 흑사병과 같은 전염병은 인간의 힘으로는 도저히 해결할 수 없어 내버려져 있었다. 대부분의 사람들은 아직도 생활의 터전을 땅위에 두었기에 기근이나 홍수로 식량이 감소되면 의․식․주조차 해결하지 못해 구걸하는 거지 신세가 되었다. 심지어 독일의 영주들은 매년 군사를 동원하여 한때 농민이었던 이 거지떼들을 자기의 영지에서 쫓아내는 것이 하나의 중요한 업무가 될 정도로 기근은 심각해졌다. 사람들은 무정해졌고 더욱 강퍅해졌으며 늘 폭력을 사용하여 문제를 해결하게 되었다.

이러한 고통스런 이유 때문에 종교적으로 16세기 초엽의 유럽인들은 영적으로 신앙심이 매우 고양되어 있었다. 왜냐하면 이들은 날마다 죽음의 기로 앞에 떨고 있었기 때문이다. 끊임없는 전쟁, 기근과 홍수, 한번 걸렸다 하면 바로 죽음으로 이어지고마는 저주의 흑사병, 어린아이들의 조기사산과 같은 죽음의 그림자는 도처에 산재해 있었다. 이러한 상황을 화가나 조각가들이 놓치지 않고 작품으로 잘 묘사한 것이 있으니 그리스도는 죄를 사하는 인자하고 자비로운 구세주가 아닌 무지개 위에 앉아 죄인을 하나하나 정죄하는 무서운 심판자로 그려졌다. 그림 속 그리스도의 오른쪽 귀에는 백합, 왼쪽에는 칼이 있었다. 칼은 유황과 불의 심판을, 백합화는 부활하여 천국을 향해 가는 구원을 상징하였다. 이런 그림의 모습에서 사람들은 두려운 심판을 피해 구원받는 길을 찾고자 했다. 그러나 무심한 교회는 이러한 절박한 심령으로 무거운 짐을 메고 찾아오는 자들에게 오히려 □더욱 열심히 하라, □행동으로 백합화를 얻으라□고 말해 무거운 짐을 더 안겨 주는 꼴이 되고 말았다. 그 당시에 구원이란 개인이 최선의 행위를 통해 얻어지는 것으로 이해되었다. 그래서 순례, 구걸, 성자와 성물숭배와 같은 것들이 지나치게 강조 되었다. 교회와 수도원은 이들의 영성을 충족시키기 위해 한술 더 떠 성인의 뼈나 머리털을 수집하여 진열하기까지 했다. 또한 교회는 죄인들에게 죄를 고백하는 고해성사를 철저히 의무화하였다. 만약 고해성사를 게을리하면 결국 연옥으로 떨어져 그 대가를 톡톡히 치룬다고 으름장을 내놓는 것이다. 이렇게 해서 십자군 전쟁시에 고안된 면죄부는 16세기 초에 대단히 유행되었다. 얼마나 죽음과 심판의 공포가 컸던지 아무리 경건한 사람일지라도 이 절망의 깊은 나락에서 빠져 나가기 위해 값비싼 면죄부를 사지 않고 배겨낼 도리가 없었다.

2. 루터의 생애

2.1. 루터의 출생과 초기교육

루터는 1484년 11월 10일 인구 4,000명에 달하는  평범한 농촌 아이스레벤(Eisleben)에서 태어났다. 루터의 아버지 한스 루터(Hans Luder)는 원래 농부였으나 세상적인 부귀를 거머쥐기 위해 광부가 되었다. 얼마나 억척스러웠던지 광부 생활 7년 만에 만스펠트의 번성하는 구리 광산의 소유주가 되는 큰 성공을 거두었고, 곧 이어서 그 곳의 시의원이 되는 명예까지 누리게 되었다. 그는 자수성가한 사람으로서 아들 루터 또한 자기처럼 출세시키려고 확고부동한 결심을 하게 되었다.

루터는 만스펠트의 라틴어 학교에서 문법과 논리학 그리고 수사학의 기초를 주입식으로 교육받았다. 루터는 그 당시 다른 학생들과 마찬가지로 라틴어 문법표를 잘 외우지 못해 회초리도 맞았다. 1497년 그가 14살이 되었을 때 막데부르그의 공동생활 형제단으로 들어갔으니 이 형제단은 네덜란드 개혁운동의 하나인 근대적 경건(devotio moderna)이라는 평신도 분파에 속해 있었다. 이 형제단은 학교 교육 뿐만 아니라 주택 공급과 집을 떠난 남학생들을 관리하는 데도 헌신적으로 일했다. 루터는 이 형제단으로부터 경건 속에서 학문하는 아름다운 신앙을 배웠다. 1년 후 아이제나하 성 게오르그 학교로 옮기게 되었으니 이 학교의 선생들은 루터에게 회초리의 주입식 교육을 시키는 대신 꿈과 상상력을 키워주는 열린교육을 제공하였다. 루터는 여기에서 수필과 시를 지을 수 있는 능력을 길렀고 이솝,  테렌스 그리고 버질과 같은 뛰어난 고전 작가들을 공부했다. 이 시기에 루터는 신앙적으로도 상당히 충실하였다. 음악에 재능이 있었던 그는 성가대에서 찬양했으며 보통사람 이상의 경건성을 유지하고 있었다.

바야흐로 1501년에 루터는 에르프르트 대학 교양학부에 입학하였다. 1502년 9월 문학사, 1505년 1월 22세에 17명의 학우들 중 차석으로 시험을 통과하여 좋은 성적을 빛내며 문학 석사 학위를 받았다. 같은 해 5월부터 동대학에서 법률 공부를 시작했다. 루터는 이 대학에서 논변이나 대중 토론에서 뛰어난 재능을 보였으며 날카롭게 사물을 투시하는 지적 분석력을 함양하였다. 그는 가장 우수한 학생 중의 하나였다. 그러던 중 1505년 여름, 부모를 만나고 난 후 루터 홀로 에르프르트(Erfurt) 대학으로 다시 되돌아가던 중 슈토트테른하임(Stotternheim) 마을 부근에서 무시무시한 폭풍우를 갑자기 만나게 되었다. 무섭게 몰아닥친 천둥소리에 놀라 힘없이 꼬꾸라져버린 루터는 두려워 소리쳤다. □도와주소서, 성 안나!(St. Anne)! 수도사가 되겠나이다.□ 왜 루터는 이렇게 당혹스러운 상황에서 갑자기 수도사가 되겠다는 비장한 말을 했을까? 한스 힐데부란드(Hans J. Hillerbrand)가 적절하게 지적했듯이 루터는 구원에 대한 불확실하고 불안한 심정을 이렇게 표출하였으리라. 그러나 주의해야 될 것은 루터가 수도사로 살아야겠다는 마음을 가지게 된 것은 이번이 처음이 아니라, 그 보다 휠씬 이전이었다. 그러나 아직 최종적인 결정을 내리지 못하고 있었던 상태에서 천둥 번개로 인해 루터의 수도사 서원이 구체화되었던 것이다.

2.2. 루터의 회심

수도사가 되기를 서원한 후 그가 22살이 되던 해 1505년 7월 17일 루터는 에르프르트의 엄격한 규칙을 따르는 어거스틴파 은둔 수도원(the black cloister of the Augustinian hermits)에 들어갔다. 이 수도원을 일명 검은 수도원이라고도 부르는데 그 이유는 검정 옷을 입은 수도사들이 엄격히 통제된 생활을 했기 때문이다. 놀라운 일은 루터가 수도원에 들어간 지 2년도 채 못되어 신부에 서품(1507년 5월)되었고, 첫번째 미사를 집례하기에 이르렀다. 이 짧은 기간에 그는 엄격한 수도원의 모든 규정들을 다 만족시켰다는 것이다. 키텔슨은 루터의 수도원 훈련을 다음과 같이 말한다:

오랜 기간 동안 아무 것도 먹거나 마시지 않으며 또한 수면도 취하지 않으면서 뼈	를 깎는 추위 속에서 옷을 입거나 담요를 뒤집어 쓰지도 않은 채-게다가 자기 몸	을 채찍으로 때리면서-수행하는 것은 진지한 수도승의 삶에 있어서 일상적인 일이	었으며, 또 그러한 일이 요구되기도 하였다 … 그는 단순히 기도나 금식, 궁핍, 금	욕을 흉내만 내었던  것이 아니라 정말 진지하게 그것을 추구하였다. 그는 마음을	다하고 힘을 다하고 정성을 다해서 하나님을 사랑하고자 하였다. 그렇게 하기 위해	서는 세상과 가족 그리고 자기 자신을 버리지 않으면 안 되었다. 루터는 만년에 병	때문에 매우 고생을 하였는데, 이것도 아마 자신의 육체적 요구를 너무나 엄격하게	거부하였기 때문이었을 것이다.

James Kittelson, Luther the Reformer 김승철역 (서울: 컨콜디아사, 1995), 54에서 인용.

엄격한 수도원의 규율을 거의 완벽하게 이행하여 그렇게도 빨리 정식 사제가 되었음에도 불구하고 루터는 영적으로 여전히 행복하지 못했다. 그의 양심은 지속적으로 죄책감에 시달렸으며 이 죄를 사함받기 위해 지극히 작은 것까지도 가슴 아파하며 끊임없이 고해성사를 드렸다. 그러나 이것을 통해 루터는 인간이 전폭적으로 하나님을 사랑하거나 하나님의 의를 만족시킬 수 없는 존재임을 알게 되었다. 왜냐하면 인간의 모든 행위는 자기 사랑과 자기 이익에 기초한 한정된 사랑이기 때문이다. □주 너의 하나님을 사랑하고…그리고 네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라□ (마22:37-39)는 결단코 문자적으로 완벽하게 지켜질 수 없는 불가능한 것이었다. 루터는 자신의 아버지가 자녀들을 사랑한다고는 했지만 실제로는 자녀의 성공을 통해 자기 만족이나 야망을 달성하려고 했던 것을 보았으며 그 안에는 결국 자녀에 대한 강한 소유욕이 숨어있는 사실을 알게 되었다. 루터는 자신 안에도 아버지와 같이 하나님과 인간에 대한 부분적이고 이기적인 사랑이 흐르고 있음을 예리하게 간파하였다. 그렇다면 어떻게 하여 흠도 점도 없는 완전한 헌신을 하나님께 드려 의롭고 거룩한 하나님을 기쁘시게 할 수 있을까? 그 방법을 도무지 찾을 수 없었기 때문에 그는 절망하고 또 절망하였다.

이러한 루터의 지성과 헌신을 바로 옆에서 귀중하게 지켜보았던 어거스틴회 수도원장이자 비텐베르크 주교인 슈타우피츠(Johannes von Staupitz)는 끊임없이 고통하는 루터에게 신학 공부를 하도록 권면하였다. 그는 루터의 관심을 고행이나 금욕에서부터 성경으로 돌리게 했다. 이렇게 하여 루터는 드디어 성경에 심취하게 되었고 1509년 성경학사, 1512년에 신학박사 학위를 취득하기에 이르렀다. 신학공부 도중인 1510년 11월부터 1511년 4월까지 그는 잠시 로마를 방문하였다. 이 방문의 목적은 그가 소속한 수도원이 비텐베르크 주교좌에 소속되지 않고 독립 수도원으로 남을 수 있도록  로마 교황청에 청원하기 위해서였다. 루터는 에르푸르트 수도원의 대표로 뽑혀 수도원의 독립에 청원하는 쪽에 있었지만 일단 교황청이 이에 반대하는 뜻을 표명하자, 비텐베르크의 주교의 명령에 즉시 순종하였다. 그는 개인적으로 스승인 슈타우피츠 주교에 아무런 적대심이 없었던 것이다.

한편 루터는 학문에 심취하였다. 그는 "목마른 사람이 물을 들이키듯이 당시의 교회 박사들의 책들을 탐독해 나갔다.  얼마나 열심히 읽었던지 그는 말년에도 그 책들을 줄줄 외우면서 인용할 정도였다." 한편으로 루터는 독일 신비주의 영성신학에도 깊은 관심을 가지게 되었다. 교회의 제도나 의식 그리고 선행보다  하나님과 직접 만나는 내면적 순례를 주장했던 타울러의 책을 통해 많은 것을 배우는 계기가 되었으며 훗날 그는 타울러의 <독일신학>을 편집해서 출간할 정도로 타울러에게 매료되었다.

Ibid., 68.

29세의 젊은 나이에 신학박사가 된 루터는 스승의 자리였던 비텐베르크 대학의 성경신학 교수직을 이어받았다. 그는 그곳에서 시편강의(1513-15), 로마서 강의(1515-16), 갈라디아서 강의(1516-17), 히브리서 강의(1517-18) 그리고 다시 시편강의(1518-21)를 하였다. 이강의를 하는 동안 루터에게 새 빛이 비추어졌다. 그 새 빛은 루터가 그렇게도 고민하고 고민했던 구원을 이루는 방법이었다. 이 빛은 신비주의자처럼 명상을 통한 하나님의 본질에 접근하는 것이나 성례전이나 순례행위를 통해 얻어지는 것도 아니며 면죄부를 통해 죄의 사함을 받는 것은 더더욱 아니었다. 구원을 주는 새 빛은 다름아닌 □오직 신앙만으로□, □오직 그리스도 만으로□를 의미하였다(롬1:17, 이신칭의). 구원을 그리스도의 은혜에 초점을 맞춤으로 그의 글고 긴 고통과 불안한 양심을 치유받았다. 루터는 이것을 깨달은 후 그의 샘솟는 기쁨을 이렇게 표현하였다.

나는 모든 박사들의 전통과 관례를 통하여 □하나님의 의□란 표현을 철학적으로	그것을 통해 하나님이 의롭게 되시고 죄인과 불의한 자들을 벌하시는 소위 □형식	적인□- 혹은 다른 말로 표현하여 □능동적인□- 의로 이해하도록 가르침을 받았	기에 그것을 혐오했다. 그러나 나는 그 의로우신 하나님, 벌하시는 하나님을 사랑할	수 없었다. 나는 그를 혐오했다 … 나는 하나님이 매우 불쾌했다. 은밀히 하나님을	모독하기까지 하며 나는 정말이지 몹시 투덜거리면서 이렇게 말했다. 원죄로 영원	히 저주받은 비참한 죄인들이 십계명의 율법을 통한 온갖 재난으로 압박 당하는 것	으로는 충분치 않단 말인가? 하나님께서는 심지어 복음을 통해서조차 고통 위에 고	통을 더하시고 그의 의와 또 복음을 통한 진노로 우리를 위협하셔야만 하는가? …	나는 □[복음에는] 하나님의 의가 나타나서, 기록된 바 □의인은 믿음으로 말미암아	살리라□라는 말씀의 문맥에 주의를 기울이게 되기까지 밤낮으로 끊임없이 생각했	다.

그 후에 나는 의인이 믿음을 뜻하는 하나님의 선물로 말미암아 사는 것처	럼 그 의로 말미암아 산다는 것으로 하나님의 의를 이해하기 시작했다. 나는 그것	이 이렇게 이해되어야 한다는 것을 알았다. 하나님의 의가 복음을 통하여 나타났다.	즉, 우리는 소위 □수동적인□의를 받는다. 하나님은 그것을 통하여 은총과 자비로	말미암은 믿음으로써 우리를 의롭게 하신다 … 이제 나는 다시 태어난 것으로 느껴	졌다. 문들이 활짝 열렸고 나는 낙원으로 들어섰다.

헤이코 오버만, <루터: 하나님과 악마 사이의 인간>, 이양호. 황성국 공역, (서울: 한국 신학 연구소, 1995), 251에서 인용.

3. 루터의 면죄부 논쟁

1517년 가을 어느 한 날, 요한 테첼이란 순회설교자가 그를 호위하는 무장군대를 거느리고 독일에 나타났다. 이 키가 작고 뚱뚱한 설교자는 교황청과 교황 레오 10세의 문장(紋章)을 앞세우고 당당히 행진하며 사람들을 끌어 모은 후에 면죄부 판매대금인 □금화가 헌금궤에 떨어지며 소리를 내는 순간 당신들의 영혼은 연옥을 벗어나 하늘나라를 향해 올라가리라.□고 외쳐댔다.

테첼이 독일땅에 면죄부 판매를 시작하게 된 내막은 여러가지 복합적인 은밀한 이유가 있었다. 교황 레오 10세는 화려하고 장엄한 성 베드로 대성당 건축을 생각하고 있었다. 이 건축을 위해서 그는 막대한 자금이 긴급히 필요했다. 어디서 이 돈이 나올 수 있었겠는가? 교황 레오에겐 교회의 성직을 고액에 파는 것이 가장 쉬운 길이었다. 마침 독일 막데부르크와 할버슈타트의 주교인 알베르트가 마인쯔의 대주교자리에 눈독을 들이고 있는 것을 알게 되었다. 협상은 비밀리에 신속히 이루어졌다. 독일의 대부호 푸거 가문이 운영하는 은행이 알베르트 대신 교황청에 막대한 돈을 지불하였다. 그대신 알베르트는 면죄부를 팔아 그 대금의 반은 교황청에 지불하고 나머지 반은 자기가 차지하도록 미리 계획하였다. 이 면죄부 판매 대금에서 나온 수익금으로 푸거은행의 대부금액도 갚을 예정이었다.

루터는 이러한 정치 협상을 까맣게 몰랐으나 신앙적인 이유에서 도저히 면죄부 판매를 찬성할 수 없었다. 1517년 10월 31일 □모든 성인의 날□ 전날 밤에 루터는 면죄부 판매에 반대하는 95개조 논제를 교회 정문에 내걸었다. 논제는 라틴어로 쓰여졌지만 곧바로 독일어로 번역되어 독일 전역에 퍼져나갔다. 루터는 마인즈의 대주교에게도 이 논제의 사본을 보냈고 대주교도 그 사본 하나를 레오 10세에게 보냈다. 그러나 교황청은 루터의 95개 논제를 그리 심각하게 생각하지 않았다. 교황청에서는 한 미친 수도승의 입을 막으라는 명령 하나로 모든 일이 진정될 것으로 믿었다. 그러나 상황은 교황청의 의도대로 되어주지 않았다. 상황이 이렇게 되어 버리자 추기경이자 도미니크 수도회 원장인 카예탄이 멀리 독일에까지 나타나 루터에게 말하기를 □나는 뉘우친다□(revoco)라는 말 한마디만 해줄 것을 강력히 요구하였다. 그러나 루터가 단호히 거부했을 때 교황청은 1520년 6월 15일 □주여 일어나소서□(Exsurge Domine)란 교서로 루터를 또 다시 위협하였다. 이 교서의 내용 일부를 인용하면:

루터의 95개 논제 개요. 속죄표는 하나님의 징벌을 없앨 수 없고 교회의 징벌만 없앨 뿐이다. 속죄표는 죄를 사할 수 없다. 속죄표는 죄인이 의당히 하나님께 받아야 될 형벌을 제거할 수 없다. 연옥에 있는 자에게 속죄표는 필요 없다. 신자는 이미 하나님으로부터 용서함을 받았으므로 속죄표는 필요 없다. 교황은 예수의 공로나 성도의 공로를 팔 권한이 없고 교회의 정죄만 없앨 뿐이다.

마틴 루터의 95개 논제의 성격과 평가:  카톨릭적 신앙의 인정 (예를 들어 연옥, 마리아에 대한 기도, 당시까지는 화체설까지  인정함).  면죄부를 인정하고 단지 남용을 반대함. 참되고 진정한 회개를 강조하기 위해 면죄부의 문제점 제기. 신앙의 체험을 강조하여 "종교란 의식 이상의 것"임을 강조함. 성경을 토대로 로마교회 잘못을 지적하므로 종교개혁의 도화선이 됨.

오 주여! 일어나서 당신의 입장을 밝히소서. 야생의 산돼지가 당신의 포도나무를           침범했나이다 … 모든 성자들과 우주적 교회여! 일어나소서. 당신들의 성경 해석이          침해 받았나이다.

Quoted in Roland H. Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century (Boston: Beacon Press, 1968), 58.

이 교서 접수 후 60일 이내에 루터는 교황청에 출두하여 자신의 모든 잘못을 인정하라는 지시를 받았으나 루터는 출두하러 가는 대신 많은 사람들이 지켜보는 앞에서 공개적으로 교서와 교회들의 법령을 과감히 불태워 버렸다. 교황청은 1521년 1월 3일 □로마 교황이 하는 일은 옳다□(Decet Romannum Pontificem)란 교서로 루터를 파문했다.

1521년 4월 17일 루터는 보름즈(Worms)의 신성로마제국 황제  앞에 서서 자신의 신학적 입장을 밝히게 되었다. 새로 황제가 된 찰스 5세(그는 스페인의 국왕이기도 함)는 교황과 사이가 그리 좋지 않았지만 신앙적으로는 독실한 가톨릭이었다. 황제를 위시하여 선제후, 영주, 주교, 대도시의 대표자들과 군인들이 늘어선 위압적인 장소 앞에서 루터는 두가지 질문을 받게 되었다. 하나는 □그가 쓴 책의 저작권을 인정할 것인가?□였고, 또 다른 하나는 □그 중에 지금이라도 뉘우칠 부분이 있는가?□하는 것이었다. 루터는 자기 앞에 놓여진 책들을 보고 □이 책들은 모두 다 내 것이고 나는 이것 외에도 쓴 책이 더 있습니다□고 용기를 내어 단호하게 말했으나 두 번째 질문에 대해서는 □부탁드립니다. 저에게 시간을 주십시요“라고 응답했다. 루터는 간신히 하루의 시간을 벌 수 있었다. 루터에게는 자신의 저술 중 자신의 생을 위태롭게 하는 일부 내용을 번복할 기회가 주어졌다. 그러나 다음날 루터는 단호하게 이렇게 말했다.

황제 폐하와 여러 높으신 분들이 간단한 답을 요구하시니 번잡한 이유 없이 간단히	말씀드립니다. 저는 성경과 명백한 이성에 의해 납득되지 않는 한(저는 교황이나	종교회의들의 권위를 받아들일 수 없습니다. 왜냐하면 이들은 서로 모순되는 일들	이 많기 때문입니다) 내 양심은 하나님의 말씀에 사로잡혀 있습니다. 따라서 나는	아무 것도 철회할 수 없으며 또 철회하지도 않을 것입니다. 왜냐하면 양심을 거스	르는 일은 옳지도 않고 안전하지도 않기 때문입니다. 나는 달리 어떻게 할 도리가	없습니다. 여기에 내가 서 있나이다. 하나님이여 나를 도우소서. 아멘.

Hans J. Hillerbrand, The Reformation (Grand Rapids: Baker, 1987), 91.

성경과 이성에 의해서 누구나 알 수 있는 보편타당한 근거 없이 설사 목숨이 위태하게 될지라도 결코 그의 주장을 굽힐 수 없다는 루터의 확신에 찬 믿음을 보라! 참으로 그는 말씀만의 신앙을 부르짖고 있지 않는가! 하나님의 사람 루터의 용기와 확신은 과연 배울 가치가 있지 않는가! 그러나 황제는 1521년 5월 26일 교황과 마찬가지로 루터를 파문했다. 파문을 받은 루터는 다행히도 선제후 프리드리히의 요새인 바르트부르그(Wartburg) 성을 은신처로 삼아 피신하였다. 그는 이곳에서 신약성경 전체를 헬라어에서 독일어로 번역하는데 성공했고, 곧 이어 구약 번역도 시작되었다. 경이롭게도 총 12년이나 걸려 1534년 9월 최초의 완역본인 비텐베르그 성경이 출판되었다. 루터로 인하여 성경의 인물들은 철저히 독일인에게 부각되었다.

그에게도 매우 특별한 날이 있었으니 루터는 1525년 6월 13일 카타리나 폰 보라 수녀와 결혼하게 됐다. 수도원의 해체로 말미암아 수녀들이 결혼을 시작했으나 보라 수녀는 루터 외에는 도무지 그 누구하고도 결혼하려고 하지 않았다. 그러고 보면 인문주의자들이 빈정대는 말, 곧 종교개혁은 한 수도사와 한 수녀의 연합으로 끝났다는 것은 전혀 근거없는 말은 아니었다. 루터는 보라를 깊이 사랑하여 □나는 나의 카티(Katie)를… 베니스하고도 바꾸지 않을 것이다. 카티, 당신은 당신을 사랑하는 정직한 남자와 결혼했소. 당신은 황후요□라고 고백했다.

헤이코 오버만, <루터: 하나님과 악마 사이의 인간>, 44-15.

루터는 1546년 2월 18일에 63세의 나이로 아이스레벤에서 사망하여 유해는 비텐베르그 성 교회(the Castle Church)에 안치되었다. 그의 말년은 그의 개혁 초기와도 같이 매일 매일 분주하였다. 끊임없는 편지 답장, 계속되는 강의와 설교, 교회지도 등이 그를 여전히 바쁘게 했다. 게다가 만성적 귓병, 담석증과 같은 질병도 지속적으로 그를 괴롭혔다. 또한 그가 진정 원치 않았던 개신교회의 분열과 다툼도 그의 마음을 몹시 아프게 했다. 그럼에도 불구하고 루터는 초지일관 성경에 사로잡혀 있었으며 그가 젊었을 때부터 가졌던 신앙의 자세로 무지한 농민과 욕심많은 정치가들, 자신과 의견이 다른 형제들을 지도했다. 그러던 중 죽음의 시간이 다가오고야 말았다. 그가 만스펠트 백작 영지의 분쟁을 종식시키고 집으로 돌아오는 길에 그가 태어나고 세례받았던 아이스레벤에서 인생 최후의 날을 맞이했다. 그의 동역자가 임종 직전 □선생님, 선생님께서 평생에 가르치신 교리와 믿음의 주이신 그리스도 위에 굳건히 서서 돌아가시겠습니까?□라고 물었을 때, 루터는 육신이 연약한 중에도 온 힘을 다해 큰 소리로 □오! 아멘□하고 말하였다. 새벽 3시가 되었을때 종교개혁의 불꽃이었던 루터는 장엄히 운명하였다.

그의 수제자이며 후계자인 멜랑히톤은 루터의 죽음을 표현하기를 □아! 마부는 갔다. 이스라엘의 마차가 사라졌다"고 하였다. 참으로 루터는 오직 그리스도만을 붙잡고 선한 싸움을 싸운 하나님의 위대한 용사였다.

루이스 스피츠. <종교개혁의 정신>, 정현철 역, (서울: 풍만, 1990), 112.

4. 루터의 사상

루터의 중요한 저술:  “독일 기독교 귀족에게” (1520년 8월)에서 루터는 다음 사항을 주장한다. 모든 신자는 다 제사장이다. 황권은 속권보다 우월하지 못하다. 교황만이 성경 해석의 권한이 있는 것은 아니다.  교황만이 교회회의를 소집할 권한이 있는 것은 아니다.  “교회의 바벨론 유수”(1520년 10월)에서는 모든 그리스도인은 사제로서 하나님을 직접 섬겨야 한다. 세례와 성찬, 참회만이 참된 성례이다.  평신도에게 잔을 주어야 한다. 공재설을 주장하고 화체설을 반대.  “그리스도인의 자유”(1520년 11월)에서는  이신칭의를 주장함. 그리고 “의지의 굴레에 관하여”(1521년)란 글에서 루터는  인간의 의지는 신앙 발휘를 할 수 없다고 주장했다.

4.1. 오직 성경으로

루터에 의하면 기독교인에 대한 최고이며, 최종의 권위는 단연 성경이다. 교회의 참된 권위는 번잡스러운 스콜라 신학이나, 성유물, 성자 숭배에서 나오지 않는다. 또한 로마교황이나 교회회의가 교회의 최종 권위는 더욱 아니다. 왜냐하면 교황이나 교회회의도 인간들의 모임이기에 오류를 범할 수 있기 때문이다. 그래서 오류 없이 교회의 성도를 지도할 유일한 원천은 성경 뿐인 것이다.

루터가 □오직 성경이라 말할 때 다음과 같은 의미가 가미되어 있음도 주의깊게 보아야 한다. 첫째, 성경 저자들의 저술 사항의 특징(율법, 역사, 기도, 시가, 예언 등과 같은 다양성)에도 불구하고 성경은 하나의 커다란 통일성을 가지고 있다. 이 통일성은 다름이 아닌 성경 전체가 오직 그리스도에게 정향되어 있다는 사실이다.  어떻게 성경이 그리스도에게만 정향되어졌다고 단정지을 수 있는가? 루터는 □성경이 스스로 자신을 해석자□(Scriptura sacra sui ipsius interpres)로 □성경에는 주님이시며 왕이신 그리스도□(Christus Dominus ac Rex Scripturae)만을 관계시킨다고 한다. 이러한 그리스도 중심의 성경 해석은 성경 각부분에 대한 신학적 비판이 허용되었고 □성경은 자기 자신의 비판가□(Scriptura sacra  sui ipsiuscritica)가 되어 성경 안에서도 보다 더 참된 성경이라는 가치 구별이 생기고 말았다라고 루터는 말한다:

당신은 지금 당장 모든 책들을 구별하고 어느 책이 가장 좋은 책인가를 결정할 입	장에 놓여 있다. 모든 책들 가운데서 참된 핵(核)과 정수(精修), 제일 첫째로 꼽혀          져야 할 책들은 요한복음과 성 바울의 서신들, 특히 로마서 그리고 성 베드로의 첫          번째 서신이다. 모든 그리스도인들은 이 책들을 먼저 그리고 매우 자주 읽는 것이          좋고 매일 성경 통독을 통해 자신의 일용할 양식처럼 친숙해지는 것이 좋다. 당신          은 이 책들에서 그리스도의 생애와 이적들에 관하여 말하고 있는 것들을 많이 찾아          볼 수 있고 어떻게 그리스도에 대한 믿음이 죄와 죽음과 음부를 정복하며 생명과           의와 구원을 주는지에 관한 뛰어난 설명을 발견하게 될 것이다 … 요약해서 말한다          면 요한복음과 요한일서, 바울 서신들, 특히 로마서, 갈라디아서, 에베소서, 베드로          전서는 그리스도를 당신에게 보여주는 책들이다. 그 책들은 당신이 그밖의 다른 책          이나 다른 가르침을 듣거나 보지 않더라도 당신의 구원을 위해 알 필요가 있는 모          든 것을 당신에게 가르쳐 준다. 이 책들에 비하여 야고보서는 지푸라기로 가득차           있는 서신이다. 왜냐하면 야고보서는 복음에 관한 그 어떤 것도 포함하고 있지 않          기 때문이다.

마틴 루터, <루터 저작선>, 이형기역, (서울: 크리스챤 다이제스트, 1994), 56.

둘째, 루터의 □오직 성경□이란 말이 지금까지 꾸준히 지속되어 오던 교회사의 전통을 모두 부정하자는 말이 결코 아님을 간과해서는 안 된다. 루터는 성경에 직접적이고 분명한 가르침이 없는 경우에는 교회의 전통을 따르고자 했다. 유아 세례가 그 좋은 예가 된다. 루터는 유아 세례에 관한 성경의 명백한 규정을 도저히 찾을 수 없음에도 불구하고 유아 세례의 보존을 강력히 주장하였다. 그는 □어린이의 복음□에서 그리스도가 어린 아이들을 자기에게 오게 할 정도로 자상한 모습을 보여주셨음을 근거로 하여 유아 세례를 부정할 이유가 없다고 했다.(마 18:1-10, 막 10:13-16, 눅 18:15-17). 또한 루터는 예수님의 세례 명령(마 28:19)과 사도행전에 나타나는 전 가족 동시 세례에서 유아 세례의 원형을 보았다. 이러한 신약성경의 간접 증언과 교회의 보편적 전통으로 맥을 이어온 유아 세례는 온 세계 모든 그리스도인들에게 받아들여져야 한다는 것이다. 이상과 같이 루터는 성경에 반하지 아니한 교회사의 전통, 관습, 교리에 대해서는 오히려 적극적이며 또한 매우 관용적이었다.

4.2. 오직 믿음과 은혜로

루터에 의하면 □오직 믿음과 은혜□라는 말의 뜻은 사람이 스스로 의롭게 될 수 없고, 오직 하나님의 은혜로만 의롭게 된다는 것이다. 이 말은 중세 교회의 성례전에 기초한 죄사함, 행위구원, 면죄부에 의한 죄의 경감이나 구원, 사제를 통한 죄의 고백을 하기 위한 고백성사와 같은 무겁고 부담스러운 과정을 단숨에 제거해 버린 인류 역사의 대자유헌장과 같은 것이다. 누가 뭐라해도 □오직 믿음과 은혜□의 헌장을 선포한 루터는 그리스도인들에게 두고두고 기억해야 할 위대한 인물이다.

□오직 믿음□은 그리스도를 믿는다는 그 조건만으로 구원을 이루는 것이다. 결코 율법, 할례, 희생 제사, 인간의 선행으로 구원을 받는 것이 아니라, 우리의 구속주이신 그리스도를 믿음으로 구원을 받는다. 이 구원은 은혜로 값없이 이루어진다.(롬 3:24f) 이 구원을 이루기 위해 □우리가 하는 것이라고는 아무 것도 없으며 우리는 하나님께 아무 것도 드리지 않고, 단지 우리는 우리 안에서 역사하는 하나님을 받아들이므로 구원을 경험한다. 그래서〔이 의는〕믿음의 의 … 수동적 의라고 할 수 있다.“

Ibid., 149.

수동적인 의란 지금까지 지었던 우리의 모든 죄가 다 없어진 것이 아니라 죄가 있음에도 불구하고 그리스도가 우리 죄를 덮어 주심으로 하나님께서 우리의 죄를 우리의 책임으로 돌리시지 않으심을 말한다. 그래서 루터는  우리 인간을 □죄인이자 의인이라□ 부르며 그리스도를 통해 의가 전가(轉嫁, imputation, not  impartation)되었다고 한다. 의의 전가는 다른 말로 법정 칭의라고도 할 수 있는데 법정에서 실제로 죄가 있는 자에게 죄가 없다고 판결이 내려질 때에 죄인의 기쁨은 말로 다 표현할 수 없을 것이다.

4.3. 십자가의 신학

십자가의 신학에 대한 김성천의 강의안(2012) 요약. 감추시는 하나님 : 추구방법이 다르기 때문이다. 인간의 지혜, 도덕, 아름다움으로 추구하기 때문이다. 하나님에 관한 진정한 지식은 십자가에 못 박히신 예수 그리스도를 통해서만 깨달을 수 있다. 십자가는 인간이 추구한 모든 철학과 도덕과 교만에 종지부를 찍어준다. 십자가의 고통과 수치와 바보스러움을 통하여 구원을 이루어주셨기 때문이다.

□오직 믿음과 은혜□라는 루터신학을 잘못 이해하면 그리스도인의 선한 행위는 전혀 불필요한 것으로 보여지기 쉽다. 왜냐하면 구원을 이루는 것은 오직 믿음과 은혜이니 신자는 선행과 전혀 관계없이 천국행 입장권을 이미 받았다는 억지를 쓸 수 있다. 그러나 이러한 이해는 루터 사상을 터무니없이 왜곡시킬 뿐이다.

루터는 결코 선한 행위 그 자체를 거부하지 않는다. 여기 증거가 있으니 1518년 하이델베르그 논쟁에서 루터는 영광의 신학(Theologia gloriae)과 십자가의 신학(Theological crucis)이라는 용어를 사용하면서 영광의 신학이 □인간을 윤리적 행적과 율법의 성취로써 하나님 앞에 서기 위한 행위자로서 인도□하지만 □십자가의 신학은 인간이 고난과 수난에도 부름받은 것으로 보고 있다.“ 이 말은 그리스도를 영접한 신자는 이제 그 자신이 무엇인가를 행하려는 대신에 하나님께서 자신을 멸절시키시고 자신 안에서 일하시도록 자신을 하나님의 이끄심에 맡긴다는 의미이다.

파울 알트하우스, <마르틴 루터의 신학>, 구영철역, (서울: 성광, 1954), 54.

루터에게는 십자가가 하나님의 지혜이다. 그래서 그리스도가 진 십자가는 □하나님의 실재성의, 그의 은총의, 그의 구원의… 그리스도의 교회의 올바른 인식을 위한 척도를 제공한다. 또한 십자가는 이러한 실재성들이 전부 숨겨져 있다는 것을 의미한다." 그래서 십자가는 하나님의 숨어 계심이다. 이 십자가는 외형적으로 비굴과 무력, 불행과 재앙, 그리고 처참한 곤경을 말해 준다. 그래서 세상적인 체험과 이성은 십자가를 증오하고 경멸한다. 왜냐하면 십자가는 멸시와 천대 때로는 가련함으로 동정을 받을 만한 것이다. 그럼에도 불구하고 이 십자가에는 말할 수 없는 비밀이 담겨져 있다. 이 비밀은 무엇인가? 세상 철학이나 이성 그리고 경험 세계가 설명할 수 없고 , 오직 신앙의 시각에서만 알려지고 이해되어지는 비밀이다. 멸시, 저주, 무력, 절망, 재앙과 같은 부정과 모순 속에서 나타나는 하나님의 은총이다.

Ibid., 57.

루터는 그리스도의 십자가 속에서 죄인의 몸으로 고통받는 하나님을 발견하였다. 이 새로운 발견 위에서 루터는 십자가의 시련 속에서 보여주시는 한없는 하나님의 구속의 사랑과 은총에 감격하였다. 참으로 놀랍고 깊은 진리가 여기 있으니 십자가의 “허약함 속에서 강한 능력이 있고 비굴함 속에서 영광의 면류관이 있고 죽음속에서 참 생명력 있는 삶을 창조한다는 사실, 바로 이 속에서 하나님은 하나님으로 나타난다 …” 루터에게 있어서 십자가의 신학과 하나님의 신성은 동전의 양면과도 같은 밀접한 관계를 맺고 있는 것이다.

Ibid., 63.

십자가의 신학을 통해 성도는 믿음으로 그리스도와 함께 십자가에 달릴 수 있다. 마음을 열어 십자가를 영접한 성도의 전 실존은 이제 그 방향이 달라진다. 행위에 기초한 교만이나 의로움이 소멸되고 그리스도의 죽음이 곧 나의 죽음으로 체험된다. 한량없이 은혜로우시고 사랑스러운 하나님이 체험된다. 매일 성령의 인도하심으로 그리스도의 고난의 십자가를 은혜로 즐겁게 질 수 있다. 하나님의 생명의 역사가 비굴하고 초라하게 보이는 저주받은 이 십자가를 통해 나날이 창조적으로 나타난다. 이렇게 하여 선하고 착하고 아름다운 행위가 십자가를 통해 신자의 삶 속에서 분출된다. 이런 의미에서 선한 행위는 성령의 인도하심을 받아 십자가를 지는 성도의 자연 발생적 사건이 된다.

4.4. 만인제사장 주의

루터에게는 세례받은 모든 성도가 전부 제사장이다. 카톨릭 교회의 사제의 허락이나 동의가 없어도 성도는 스스로 성경을 볼 수 있고 마치 거울을 보는 것처럼 성경을 통해 자기 자신의 삶의 지침을 비추어 볼 수 있다. 또한 사제나 카톨릭 교회의 성례전의 도움 없이 자기 스스로의 기도를 통해 단독으로 하나님께 나아갈 수 있다. 그렇다면 □과연 교회의 직분은 불필요한가?□하는 문제가 생긴다. 성경은 주께서 □혹은 사도로, 혹은 선지자로, 혹은 복음전하는 자로, 혹은 목사와 교사로□(엡4:1) 그리고 □사람이 마땅히 우리를 그리스도의 일꾼이요, 하나님의 비밀을 맡은 자로 여길지어다. 그리고 맡은 자들에게 구할 것은 충성이니라.□(고전4:1-2)고 분명히 언급했는데 이 말씀들과 만인제사장 주의와는 상치되는 것이 아닌가? 결코 그렇지 않다. 루터에게 교회의 직분은 만인제사장 주의와 조금도 상치되지 않는다. 교회의 직분자들은 그리스도의 몸인 교회 공동체의 모든 구성원을 위하여 말씀과 성례전에 봉사할 특수 부르심을 받은 자들이다. 따라서 직분은 하나님에 의해서 창설되고 명령되고 질서있게 되어진 것이지만 이 직분이 어떤 특수 계층으로 자리를 잡아 권력을 휘두르는 기구가 되어서는 안된다. 교회 직분자들은 하나님의 특수소명을 받았지만 그 직분을 수행하기 위해서는 교회 구성원의 동의를 얻어야 되며 자신들의 직분을 단지 순수한 마음으로 봉사에만 사용해야 한다. 부름받은 목사와 평신도 사이에는 기능적인 직분상의 구별만 있을 뿐 신분이나 존재의  구별이 있을 수 없다. 개신교 성직임명은 가톨릭이 말하는 성례전의 일부가 결단코 아니다.

5. 정 리

루터의 종교개혁을 평가해 보자면,다른 일반역사와 마찬가지로 긍정적인 면과 부정적인 면을 모두 포함하고 있다. 먼저 긍정적인 부분을 살펴보자. 첫째, 신약성경(특히 바울신학)과 어거스틴의 신학이 이미 주장했던 바와 같이 믿음으로 칭의되는 원리의 재발견이다. 둘째, 신앙생활의 최종적인 권위를 제도교회나 사제가 아니라, 하나님의 말씀인 성경이라고 하여 중세 천년 동안이나 가두어둔 말씀에 얽혀있던 사슬을 풀어 모든 사람이 접할 수 있게 하였다. 셋째, 만인제사장주의를 주장함으로써 모든 개개인이 제도나 의식의 중개없이 하나님께 단독으로 나아갈 수 있게 하였다. 넷째, 모든 직업이 하나님 앞에서 거룩하다는 성․속 일원론을 주장함으로써 중세의 성․속 이원론을 배격하였다. 이로 인하여 사제나 수사가 평신도보다 더 고귀하다는 성직 우위론의 주장이 더이상 의미없게 되었다. 다섯째, 루터의 독일어 성경 번역은 독일문학의 금자탑이 되었다. 그 이후 루터의 번역에 영향을 입은 많은 사람이 성경 원문에서 자국어로 성경을 번역하게 되었다. 영국의 틴 데일의 영어 성경이 좋은 예이다. 여섯째, 루터는 화목하고 따뜻하며 찬양이 넘치는 그리스도인의 가정을 몸소 이룸으로써 가정의 중요성을 보여주었다. 일곱째, 루터를 위시한 종교 개혁자들의 외침은 한편으로는 부패했던 카톨릭 교회에 직․간접 영향을 줌으로써 카톨릭 내부의 갱신과 개혁을 이루게 했다.(counter reformation)는 긍정적인 평가들이 있다.

그러나 부정적인 점을 찾아 본다면 첫째, 카톨릭 교회의 핵심적인 기반이 되었던 수도원의 패쇄를 주장함으로 중세 내내 문화의 보존, 빈민 구제, 교육 등과 같이 매우 긍정적인 역할을 담당해온 준교회격인 수도원들이 더 이상 사회에 공헌하지 못하게 그 길을 차단해 버렸다. 이는 수도원의 선교 영역을 과소 평가한 것으로 매우 애석한 일이 아닐 수 없다. 둘째, 성경 안에는 하나님의 말씀도 포함되었다.(The Word of God contains in the Bible)고 함으로써 성경의 총체적 권위와 절대 무오성을 인정하기보다는 성경의 선별적, 차등적 권위를 인정하였다. 이러한 성경관은 성경의 권위를 축소시킬 위험성을 내포하고 있음을 부인할 수 없다. 셋째, 두 왕국론을 주장함으로써 성도가 정치 압제자나 독재자에 대한 과감한 저항을 할 수 없는 독재를 허용하게 되는 계기를 마련하였다. 마지막으로 독일 농민 봉기 시 항쟁하는 농민들에게 과격한 진압을 허용함으로써 많은 농민 사상자를 내고 말았다.

제4장  칼빈의 종교개혁

기독교 역사에 길이 빛나는 칼빈의 생애와 신학 사상에 관한 연구물들은 다른 신학적인 인물들보다 더 쉽게 우리 주위에서 찾을 수 있다. 그의 명작품 <기독교 강요>도 이미 한국어로 번역되었고 기독교문화사가 출판한 10권으로된 칼빈 총서의 제 1집은 이미 목회자와 신학도들을 중심으로 널리 읽혀지고 있다. 이러한 이유 때문에 우리는 본 장에서 칼빈의 생애나 그의 신학적 교리체계를 조직적으로 서술하는 것을 일부러 피하고 다만 아래와 같이 두 영역을 중심으로 다루려 한다.

칼빈의 신학사상에서 하나님의 절대주권의 강조와 성경의 영감성을 잘 관찰해야한다.   구원관 에 관한 하나님의 예정과 섭리의 신학은 후에 <도르트신조>에서 인간의 전적부패 (Total Depravity), 무조건 선택 (Unconditional Election), 제한속죄 (Limited Atonement), 불가항력적 은혜 (Irresistible Grace), 성도의 견인 (Perseverance of the saints)이라는 칼빈주의 5대 교리로 정립되었다.

첫째, 칼빈이 하나의 복음운동으로 세계사에 뿌리내리게 한 제네바 종교개혁의 특수한 역사적 상황과 그가 정치․경제․사회․문화에 끼친 영향들을 간단하게나마 살펴보기로 하겠다.

둘째, 종교개혁사 전체의 시각에서 루터와 칼빈을 비교 분석하고자 한다.

1. 제네바 종교개혁의 배경

16세기 초반 제네바는 바젤이나 취리히와 비교해도 조금도 빠지지 않을 만큼 큰 인구 만 명 정도를 가진 대 도시였다. 그러나 지형적으로는 스위스연방과 사보이공국 그리고 프랑스왕국 틈에 끼여 있으므로 정치적으로 상당히 불안정한 도시였다. 이러한 불합리한 정치적인 상황 하에 제네바는 중세 말쯤부터 사보이 공작이 통치하기 시작한다. 제네바의 시민들이 이방인이었던 사보이 통치를 혐오한 것은 불을 보듯 뻔한 일이었다. 그들은 마침내 스위스의 베른 및 프리부르그와 삼각동맹을 맺어 사보이공국에 대항하여 그렇게도 갈망하던 독립을 쟁취하였다.

제네바 시민들의 구성원들을 살펴보자면 오랜 전통을 지닌 명문 가문 일부와 갑자기 부자로 신분이 상승된 몇몇 상인을 제외하고는 대부분 중산계층인 상인, 농부, 노동자 그리고 굳이 밝히자면 범죄자와 창녀 계층들로 구성되었다. 그렇다. 이곳에서는 특별한  귀족계급이 없었다. 정부는 남자 시민의 총회인 꼼문에서 선택된 4인의 행정관에 의해서 연합적으로 운영되었다. 이 행정관들은 다시 25인으로 구성된 소의회(르 메시에 드 쥬네브)의 통제를 받았다. 이 소의회는 실제적인 중앙 행정기구로써 외교, 국방, 재정 문제들을 취급하였다. 1526년 그 당시의 법령으로 소의회 의원들은 제네바에서 출생한 본토 사람만이 구성될 수 있는 자격이 있다고 공포하였다. 또한 소의회보다 급이 낮은 200인 의회도 있었다. 200인 의회는 법률 제정을 논의하기도 하고 때로는 소의회 의원을 선출할 선거인단 노릇도 하였다.

1530년대에 제네바는 프로망(Antoine Froment), 파렐(Guillaume Farel), 비레(Pierre Viret), 로베르(Pierre Robert)와 같은 복음주의자들을 가지고 있었다. 제네바는 1528년 1월 종교개혁을 선언한 베른의 열띤 지지를 받았다. 그러나 삼각동맹의 일원인 프리부르그는 제네바가 개신교로 전향하는 것을 고집스럽게 반대하였다. 자연히 삼각동맹이 깨어지게 된 제네바는 프리부르그보다는 베른과 더욱 긴밀한 정치․종교적 유대관계를 맺게 되었다. 1534년 10월 1일 제네바 시의회는 카톨릭 주교좌를 더이상 인정치 않는다고 대대적으로 선포하였다. 일이 이렇게 되자, 카톨릭 성직자들과 수녀들은 제네바를 빠져나가기 시작했다. 수녀원은 폐기되어 구빈원이 되었고 주교의 집은 짓궂게도 감옥으로 개조되었다. 1535년 8월 10일자로부터 미사라는 말이 일체 금지되었다. 1536년 5월 21일 남자시민의 총회인 꼼문은 미신과 우상이 아닌 복음과 하나님의 말씀에 따라 살 것을 만장일치로 가결하였다. 칼빈은 바로 이러한 참 복음을 갈망하는 시대 배경 가운데서 그의 종교개혁을 시도하게 된다.

2. 칼빈의 제네바 1차 사역(1536~38)

1536년 9월 어느날 칼빈이 프랑스를 떠나 바젤로 가던 중에 그 날따라 길이 막혀 제네바에서 하룻밤을 유숙하게 되었다. 그 일을 계기로 제네바에서 칼빈은 기욤 파렐에 붙들려 본인은 전혀 계획하지 않았던 스위스 종교개혁에 관여하게 된다. 후에 칼빈은 그의 시편 주석 서문에서 그의 제네바 사역 동기를 다음과 같이 간증했다.

복음을 전파하는데 남다른 열심을 가진 파렐이 즉각적으로 찾아와서 나를 눌러 앉	히느라고 사력을 다했다. 다른 일에 시간을 빼앗기고 싶지 않고 조용히 앉아 연구	에 몰두하고 싶은 나의 마음을 알아차리고 협상으로는 아무  결과도 얻어내지 못하	리라고 생각했던지, 사정이 이리도 급박한데 도움을 주기를 거절한다면 하나님께서	나의 은거 생활과 조용한 연구생활을 저주하실 것이라는 악담을 늘어놓기 시작했	다. 이 저주섞인 악담에 겁에 질린 나는 여행 계획을 취소하였다. 그러나 내가 천성	적으로 수줍음을 잘 타고, 소심하기 때문에 어떤 특별한 직무를 맡지 않기로 했	다.

프레드 그래함, <건설적인 혁명가 칼빈>, 김영배역 (서울: 생명의 말씀사, 1986), 43.

그 후 칼빈과 파렐은 1536년 11월 10일자로 □제네바의 모든 시민과 거주자들이 지키겠다고 약속해야만 하는 신앙고백□과 이어서 1537년 1월 16일에는 □제네바의 교회조직과 그 예배에 관한 조문□을 의회에 제출했다. 이 □조문□ 속에는 월 1회마다 성만찬 거행, 출교의 집행, 예배시에 여호와를 송축하는 시편을 찬송하는 것, 청소년들에게 신앙교리서인 요리문답을 교육시킴, 혼례법의 개정, 시민들의 도덕 생활에 대한 정부의 실제 행동을 담당했던 감독이 건의되었다. 소의회는 성찬식의 거행을 월 1회 대신 3개월에 한 번씩 하도록 변경한 것 외에는 칼빈과 파렐이 주장한 그들의 모든 건의안을 거의 다 인준하였다. 게다가 200인 의회도 소의회의 결정을 적극 지지할 뿐 아니라 주일성수는 더욱 더 강조하였다. 그러나 다수의 제네바 시민들은 이러한 건의안이 다소 부담스러웠던지□신앙고백□에 서명하기를 꺼려하였다. 1538년 1월 개혁자들은□신앙고백□에 서명하지 않는 자들에게 성만찬을 거부시키겠다고 선언하였다. 이에 시의회는 이러한 거부를 수용할 수 없다고 응답하였다. 이러한 껄그러운 관계 속에서 개혁자들과 제네바 시민들간의 관계는 급속하게 악화되었다.

더욱 문제가 된 것은 처음에는 개혁자들에게 호의를 보였던 행정관들마저 시민 편들로 되돌아 서 버리기 시작한 것이다. 이에 화가 난 칼빈은□시의회가 악마의 의회가 되었다□고 말한 것이 화근이 되어 시의회에 호출되어□파렐과 칼빈은 시행정에 관여해서는 안 된다□는 엄한 경고를 받았다. 일이 이 지경에까지 이르자 제네바 행정관들과 시민들은 프랑스인 칼빈과 파렐이 혹시 프랑스 정부의 고용인이 아닌가 하는 의심을 가지기 시작했다. 이 터무니 없는 의심은 더욱 굳어지게 되었는데, 그 이유는 1538년 2월 한 프랑스 관리가 제네바를 몰래 방문하여 개혁자들을 통해 프랑스와 동맹을 제의했기 때문이다. 이를 알게 된 시민 중의 일부가 자세한 내막도 모른 채 폭도가 되어 총을 발사하는 등 개혁자들을 위협하기 시작했다.

정준기, <복음운동사>, 40에서 인용.

그런데 엎친 데 덮친 격으로 이 위에 카톨릭과 개신교 사이를 왔다갔다 하다가 로쟌의 목사가 된 프랑스인 까롤리(Pierre Caroli)가 칼빈을 억울하게도 아리안주의자로 몰아 세웠다.  이 위기의 순간에 제네바와 긴밀한 관계에 있던 베른의 시의회가 칼빈의 무혐의를 밝혀주고 인신 공격한 까롤리를 해임시키도록 힘을 써주었다. 이렇듯 베른은 제네바의 단순한 우방의 자세에서 점점 보호자로 군림하려 했다. 제네바의 정치와 종교에 깊이 관여하여 영향력을 행사하다 보니 그렇게 되어가고 있었던 것이다. 심지어 베른은 제네바 교회 성찬식에서 무교병을 떡으로 교체하여 사용할 것을 요구했으며 제네바 의회는 그 제의를 곧 받아들이기로 했다. 칼빈 자신은 신학적으로 주의 만찬시 사용될 떡이 유교병이거나 무교병인 것 그리고 포도주가 붉은 것이거나 흰 것인 것에 그리 큰 문제가 없다고 생각했다. 그럼에도 불구하고 베른의 결정을 거부했다. 그 이유는 세상 권력이 교회를 통제하는 것은 비성경적이라고 생각했기  때문이었다. 그러나 칼빈의 깊은 신앙심을 살피기보다는 베른과 불화를 원치 않았던 제네바 의회는 오히려 칼빈과 파렐에게 설교를 금지한다고 통보하였다. 이러한 통보에도 불구하고 칼빈은 세상적인 권위에 순종하지 않고 자신의 종교적인 열심으로 부활절에 성찬식은 거행치 않았으나, 정부에서 금했던 설교는 하였다. 그 결과는 추방이었다.

칼빈은 처참한 패배을 맛보았다. 구제도에 얽매여 있던 시의회는 교회와 국가의 분립을 주장하는 칼빈 일행을 완고히 용납하지 않았던 것이다. 칼빈은 실패하여 곤경에 봉착하였다. 그 이유는 무엇이었을까?

첫째, 20년이나 칼빈보다 연상이며 제네바와 베른 사이의 은밀한 사회분위기를 더 잘 알고 있었던 파렐이 칼빈을 넉넉하게 잘 돕지 못했다. 오히려 파렐쪽에서 너무 서둘렀고 충동적으로 일해 일을 그르치려는 경향이 있었다.

둘째, 칼빈과 파렐은 자신들이 프랑스에서 온 이방인이라는 불리한 입장을 망각했다. 문화가 다른 외국인들로서 충분한 인격적 사귐도 없이 갑자기 나타나 대뜸□신앙고백□에 서명하라고 할 때 어느 누가 의심없이 신뢰하여 서명할 수 있겠는가!.

셋째, 개혁자들은 너무 많은 것들을 한꺼번에 요구하였다. 그들이 요구하는 신앙고백의 내용들과  조문들은 시민들의 신앙 정도를 숙고하지 않은 채 성숙한 신앙인들이나 지킬 수 있는 부담스러운 것들이었다. 그들은 제네바가 이제 막 개신교로 개혁을 시작한 영적으로□어린 아이들□임을 미처 깨닫지 못했다.

타협할 줄 모르던 칼빈과 파렐은 1538년 8월 그 곳에서 추방당하여 바젤로 갔다. 그의 동료 파렐은 뇌샤텔의 교회를 맡기 위해 곧 바젤을 떠났다. 혼자 외롭게 남은 칼빈에게도 곧 새로운 일자리가 나타났다. 그의 독일 친구들인 마틴 부처(Martin Bucer)와 카피토가 환난을 당해 마음이 무거운 칼빈을 스트라스부르크에 초청하였다.

3. 칼빈의 스트라스부르크의 사역 (1538-41)

스크라스부르크로 말하자면 종교적으로 비교적 온화한 관용의 도시였다. 이 온화한 분위기 속에서 루터파, 쯔빙글리파, 재세례파와 같은 개신교도들이 각기 다른 신앙 노선인데도 불구하고 서로 싸우지 않고 지낼 수 있었다. 종교 뿐만 아니라 정치․종교․교육에 있어서 갖가지 뛰어난 인물들이 이곳에 포진하고 있었다. 강력한 지도력을 가진 쟈크 스트윔(Jacques Sturm)이 정치계를, 오트 에콜(Haute Ecole) 대학을 세운 쟝 스트윔(Jean Sturm)이 청소년 교육을, 그리고 박학한 교리와 뛰어난 조직력을 갖춘 부처가 종교계를 맡고 있었다.

게다가 스트라스부르크에는 거의 500명에 가까운 프랑스인이 피난민으로 와 있었다. 부처는 칼빈이 이 피난민들의 목사로 또 대학의 성경 주석 교수로 일해 주기를 원했다. 칼빈은 그 곳에 사는 피난민들을 위해 멍에를 메는 것을 몹시 주저했으나 부처의 비난, 즉 요나처럼 하나님의 소명을 거절한다는 악담을 듣고 결국 스트라스부르크를 사역지로 정하여 그 곳으로 갔다. 그 곳에서 칼빈은 가난한 프랑스인을 상대로 따뜻한 목회자가 되었다.

칼빈은 제네바에서 실패한 권징을 다시 이곳에서 시도하고자 했는데, 이번에는 극도의 긴장감이 아닌 자유로운 분위기 속에서 시험할 수 있었다. 회중 한명 한명 개인적으로 면담함으로써 불필요한 긴장을 제거하고 항상 열린 마음으로 그들을 도울 수 있었다.

이곳에서 칼빈은 부처의 견해를 많이 반영하여 프랑스 예배 모범을 만들었고 시편에 음악을 맞춘 찬송가도 발행하였다. 이곳에 있는 동안 칼빈은 신성로마제국 황제인 챨스 5세가 추구하는 교회 일치 모임(1540년 6월 하게나우 회의, 같은 해 11월의 보름스 회의, 1511년 4월 5일의 라티스본 회의)에 참석하여 국제적인 신학자들과 목회자들을 직접 만나 그들의 다양한 견해를 파악하였다. 예를 들면 루터의 후계자가 될 신실한 필립 멜랑히톤과 같은 많은 독일 종교지도자들과 좋은 관계성을 맺었다. 이곳에서는 그는 일생 일대의 놀라운 만남이 있었으니 이들레트 드 뷔르(Idelette de Bure)와 만나 사랑 속에서 결혼하였다.

이곳에서 그의 생애가 더욱 찬란히 빛을 발한 것은 그가 굉장히 심열을 기울인 개정판 <기독교 강요>를 1539년 8월 발행한 것이다. 칼빈은 이 개정판에서 기독교를 총 요약한다는 웅장한 뜻을 보였으며 또한 □신학도가 하나님의 말씀을 연구하는데 필요한 준비와 훈련을 충분히 잘 하여 성경에 쉽게 접근하고 부단히 성경 연구를 계속할 수 있도록□후배 양성하려는 목적을 제시했다. 개정판 <강요>는 증보이자 재구성이었다. 새로운 장들이 대폭 첨가되어 1536년 <강요>보다 무려 3배 가량이나 페이지 수가 늘어났다.

한편, 칼빈이 제네바를 비우자 추기경 사돌레토(Sadoleto)는 제네바 시의원들과 시민들에게 다시 로마 카톨릭으로 돌아오도록 회유하는 편지를 보냈다. 이 편지의 복사본이 칼빈에게 도착하자, 칼빈은 □사돌레토에게 보내는 답신□을 써서 과감히 이단자를 숙청하는 로마교회의 잔인성, 면죄부를 통해 드러난 탐심, 교황권을 마음대로 휘두르는 교만과 거짓된  술수 등을 폭로하였다. 이 사건으로 보아 칼빈이 제네바교회에 대한 변함없는 애정을 표하고 있는 것을 역력히 알 수 있다.

칼빈은 스트라스부르크에서 많은 양과 다양한 분야에 걸쳐 폭넓은 독서를 하였다. 고대 교부들의 신학 서적은 물론이고 루터를 포함한 종교개혁자들의 글도 섭렵(涉獵)하였다. 박식하면서도 부드러운 성격의 소유자인 부처에게서도 많은 좋은 점을 배웠다. 또한 칼빈은 1536～37년 사이에 제네바에서 강해한 것으로 보이는 <로마서>를 1540년 3월 스트라스부르크에서 출판하였다. <로마서>는 헬라어 신약성경에서 본문을 먼저 라틴어로 단락을 구분하여 번역한 다음, 주석과 주해를 하였다. 칼빈은 이전에 해오던 방식과는 달리 <로마서> 본문의 문맥에 주의를 기울임으로써 한 단어 한 단어씩 해설하는 어휘 모음의 따분함을 극복하고 원 성경 저자의 저술 의도에 놀라울 정도로 가까이 접근하였다. 그는 성경 자체는 신령한 삼위일체 하나님의 말씀이지만 인간이 이해할 수 있는 수준의 방법으로, 곧 적응의 개념(concept of accommodation)으로 말씀하셨다고 확고히 믿었다. 따라서 그는 성경의 문자적 해석을 특별히 선호했다. 이 문자적 해석 속에서 인간에게 주신 하나님의 참되고 명백하며 고유한 자기 계시를 발견코자 했다.

칼빈의 생애에 있어서 아마도 스트라스부르크의 삶이 가장 행복한 때였으리라 추측해 본다. 이러한 잔잔한 평화 속에서 기쁨을 누리던 칼빈을 제네바에서 다시 불렀다. 생각해 보기도 싫은 제네바의 삶을 또 다시 새롭게 시작한다는 것은 참으로 대단한 결단과 용기가 필요했다. 이번에는 그 누구의 강요나 협박도 없었지만 칼빈은 마침내 주님께 자신을 희생제물로 드리기로 작정하고 1541년 9월 13일  다시 그 곳에 들어갔다.

4. 칼빈의 제네바 2차 사역(1541-1564)

4.1. 제네바가 칼빈을 다시 부른 이유

크게 네가지 이유를 말할 수 있겠다. 첫째, 제네바와 베른간의 정치적인 분쟁 때문이다. 베른은 제네바 남쪽의 땅을 소유하기 원하여 억지로 제네바 시당국과 협상을 시작했다. 이 협상에 임한 제네바 대표들(쟝 룰렝과 아미드 샤뽀루즈)은 결코 제네바의 땅을 베른에게 넘겨주지 말도록 엄격한 지시를 받았으나 기대를 어기고 베른이 원하는 대로 협상해 주고 말았다. 제네바 의회는 분노했으며 이 협상의 비준을 거절하였다. 이에 두 명의 대표들은 두려워 도주했으며 의회는 이들에게 사형 선고를 내렸다. □베른파□로 불렸던 이들 대표들은 과거에 칼빈을 못마땅히 여겨 추방한 세력이기도 하였다. 이리하여 칼빈을 대항하였던 세력이 허물어진 셈이다.

둘째, 양들이 목자의 음성을 알듯이 제네바에는 여전히 칼빈을 추종하는 성도들이 적지않게 존재하였다. 그들은 칼빈 부재시 영적․지적․도덕적인 무게없이 자신들의 신앙을 지도하는 성직자들을 도저히 존경할 수 없었다. 칼빈 없는 제네바 교회는 분열 직전의 위기에 있었다.

셋째, 추기경 사돌레토가 보낸 편지에 응답할 만한 인물을 찾기 위해 제네바 의회는 고심하였으나 마땅한 인물을 찾지 못하였다. 카톨릭의 지도자요, 학자요, 성경 주석가인 사돌레토는 제네바를 다시 카톨릭으로 복귀시키려고 노력하고 있었다. 의회는 마침내 비레에게 답변을 써주기를 청원했으나 안타깝게도 거절당했다. 의회는 칼빈보다 더 권위있는 자를 찾을 수 없었다. 제네바는 칼빈을 간절히 필요로 했으며 칼빈은 과거에 자신을 거부했던 아픈 기억을 신앙심으로 초월하고 이들의 요구를 적극 수용하여 저술한 □사돌레토에게 보내는 답신□을 씀으로 제네바의 어려움을 도와주었다. 진정 자신을 치는 원수를 사랑한 칼빈에게 숙연한 존경의 마음을 전하고 싶다.

넷째, 제네바 행정부의 행정관들인 □베른파□의 리샤르데(Claude Richarder)와 필립뻬(Jean Philippe)의 죽음이다. 1540년 6월 한 축제에서 필립뻬는 한 청년을 살해했다는 죄목으로 처형당했고 이에 두려웠던지 리샤르데는 창문을 타고 도망가려다가 어처구니 없게 미끄러져 죽고 말았다. 이 두 사람 역시 과거 칼빈에게 고통을 주던 적대적인 인물들이었다. 이리하여 칼빈을 괴롭히던 인물들이 준엄한 역사의 심판을 받게 되었다.

4.2. 개혁 가운데서 일어난 칼빈의 갈등과 투쟁

칼빈은 제네바에 다시 돌아오자 즉각적으로 □교회에 관한 칙령□을 초안했고 이 □칙령□은 1541년 11월 20일 마침내 법으로 통과되었다. 칼빈은 교회가 신령하게 변화되지 않는 한 시민 생활이 올바로 개선되지 않는다고 굳게 믿었기에 무엇보다도 교회의 개혁을 최우선으로 삼았던 것이다. □칙령□에서 교회 직분자들(목사, 교사, 장로, 집사)의 권한과 의무를 규정했고, 예배의 세부 지침도 결정하였다. 여기에 추가할 중요한 사항은 목사와 장로가 권징을 치리하는 치리법원(Consistoire)의 설치였다. 치리 법원장은 장로이나 반드시 공적인 직함을 가진 행정관이 임명되었다. 그럼에도 이 법원은 교회법원이었지 정치적인 시민 법정이 아니었다.

치리법원의 탄생으로 제네바는 법정관할권이란 새로운 문제가 발생하기 시작했다. 예를 들면 성범죄, 사기, 고리대금업, 아내 구타, 절도와 같은 문제들은 치리법원이나 시민법정이 관여할 수 있는 것이었다. 실제로 칼빈은 양법원의 관할권 문제로 14년 동안(1541-55)이나 골치 아픈 시련을 겪었다. 제네바에서 행정관이나 의회의 의원으로 상당한 영향력을 갖었던 몇몇 핵심 가문들(파브르, 베르틀리에, 방델, 쎄뜨)이 치리법원의 권위에 끊임없이 도전했기 때문이다. 이들은 권징에 굴레를 벗어나 자유롭게 살고 싶은 □방종파□(Libertine)였다. 재미있는 것은 이들이 칼빈을 제네바로 모셔오는데 큰 공헌을 해 놓고도 막상 칼빈이 제네바에서 과감한 개혁에 착수하자, 의외로 칼빈에게 적대적으로 나온 점이다. 이것이 바로 역사의 아리러니가 아닌가!.

방종파의 두목은 제네바 시민군의 총사령관인 아미 뻬렝(Ami Perrin)이었다. 그는 행정관에도 역임한 경력이 있는 실력자였다. 한마디로 정치계의 거물인 그가 치리법원 문제로 칼빈과 원수가 되었다. 그렇게 된 경위를 설명해 보자면, 1546년 4월 뻬렝의 아내가 춤을 추었다는 죄목으로 치리법원에 소환되었다. 또 다시 뻬렝의 장인인 프랑소아 파브르도 역시 춤을 춘 죄로 치리법원에서 출교를 당했으며, 설상가상으로 시민법정의 판결로 감옥에 일정기간 감금까지 당했다. 제멋대로 살고자 했던 방종파들은 칼빈과 치리법원에 적의를 나타냈으며 그 적의는 칼빈이 소신껏 일할 수 없도록 만들기에 충분한 것이었다.

그러나 칼빈은 거만한 이들에게서 최후의 승리자가 될 수 있었다. 왜냐하면 제네바에 두가지 변화가 칼빈에게 왔다. 첫째, 지나치게 거만하고 독선적인 뻬렝일당에게 지친 많은 제네바 시민들은 1555년 총선에서 칼빈에게 보다 우호적인 4명의 행정관을 선택해 주었다. 둘째, 프랑스 피난민들이 점진적으로 제네바의 시민권을 획득하여 총회에도 참석할 권한을 얻게 되었다. 비록 이들은 제네바 출생 시민이 아니었기 때문에 소의회에 진출할 수는 없었지만 총회에서는 큰 힘을 쓸 수 있었다. 뻬렝을 위시한 방종파는 칼빈파의 수요가 급등하자, 두려움과 불만으로 1555년 5월 16일 경거망동하게도 소동을 일으켰다. 이 소동의 주동자는 소수의 술취한 방종파 특히 뻬렝의 일당으로 드러났다. 의회는 뻬렝과 그의 친구들에게 참수형을 엄숙히 선고했다. 그러나 뻬렝일당은 이미 베른으로 피신한 후였다. 어쨌든 그를 괴롭히던 가시는 사라졌고, 이제 칼빈은 소신껏 그의 개혁사상을 펼칠 수 있게 되었다.

5. 칼빈의 영향

5.1. 설교자로서의 영향

칼빈은 무엇보다도 목사의 첫 번째 직무는 하나님의 말씀 선포인 설교라고 하였다. 설교를 통해서 성경 말씀은 모름지기 신자들을 권면, 훈계, 책망, 위로를 할 수 있다. 설교에 있어서 중요한 것은 설교자가 자신의 사상을 말하는 것이 아니라 하나님께서 스스로 말씀하신 말씀을 선포하는 것이다. 따라서 설교자는 성경 안에서 그리고 성경을 충실하게 해석하는 선포 안에서 하나님의 뜻을 피조물인 인간에게 제시해야 한다. 설교 말씀을 듣는 회중의 자세는 하나님께서 설교자의 입을 통하여 나에게 말씀하신다는 것으로 받아들여야 한다.

칼빈의 교회관 : 가견적 교회와 불가견적 교회로 구분. 가견적 교회는 눈으로 불 수 있는 교회로서 외면적 정치와 조직이 있다. 한 하나님과  그리스도를 공적으로 예배하고 세례 받은 후 성만찬에 참여하며 말씀설교의 목회는 보존하는 이 땅위에 흩어진 성도들의 모임이다. 문제가 되는 것은 외형과 이름만 소유하는 위선자들도 포함되어 있다. 불가견적 교회는 눈으로 볼 수 없는 참된 교회로서 하나님만이 아시는 그리스도의 지체가 된 자들의 모임이다. 교회로부터 분리하는 자들은 하나님과 그리스도를 부인하는 것이다. 교회를 떠난 자들에게는 구원이 없다.

칼빈의 성경관: 가경은 인정하지 않으며 성경의 권위는 교황권보다 앞선다. 성경의 절대영감과 통일성을 주장한다. 성령의 내재로 성경을 증거 한다. 66권의 성경 외에 다른 계시를 인정하지 않는다. 교회는 성경을 보존할 의무가 있다. 김성천, 「칼빈의 신학에 비추어 본 총신의 설교자와 설교신학」(맛디아, 2011). 42-44.

여기에 분명한 것은 설교자는 단지 하나님의 말씀을 섬기는 자일 뿐이지 절대로 하나님은 아니라는 점이다. 그럼에도 불구하고 말씀을 선포할 때 설교자가 권위를 가질 수 있는데 그 근거는 하나님의 말씀을 전달하는 하나님의 사절로서의 권위, 즉 성경에서 전하라고 명령하는 그것을 전할 때에 그는 영적인 권위를 갖는다. 이러한 권위는 얼마나 높던지 아무리 인간적으로 부족하고 연약한 한 설교자라도 절대 권력을 가진 군왕을 포함한 세상의 어떤 지위를 가진 자 앞에서라도 담대히 하나님의 말씀을 증거 할 수 있는 용기를 준다. 칼빈은 특히 성경을 주석하며 강해하는 설교를 선호하였다.

칼빈의 목회관: 칼빈은 교직제도의 중요성을 루터보다 훨씬 더  주장하였다. 하나님의  봉사자들을 가리켜 ‘세상 속에 있는 하나님의 사절,’ ‘하나님의 성전들,’ ‘하나님의  신비를 맡은 청지기’ 등으로 가리켜 표현하면서 교직자의 위치를 강조하였다. 권징, 즉 치리의 필요성과 목적을 주장하였다. 교회가 하나님의 뜻대로 되기 위해서 치리는 절대적으로 필요하다. 치리제도는 ‘말의 굴레’와 같다. 치리의 목적은 그리스도의 몸 된 교회가 더럽혀지지 않기 위함이다. 죄악의 누룩이 번지지 않기 위함이다. 악한 자들을 회개시키기 위함이다.

칼빈은 히브리어 구약 성경과 헬라어 신약 성경만을 들고 미리 짜놓은 원고없이 생동감과 열정을 가지고 설교에 깊이 빠져들곤 하였다. 그는 설교 전 철저히 성경공부를 한 후에야 비로소 강단으로 나왔으며 성경을 한 절이나 또는 한 문장식 설명하고 회중들이 그 말씀을 어떻게 적용할 수 있는가에 대해 중요한 핵심을 집어 강해하였다. 성 삐에르 교회에서 설교한 칼빈의 설교를 하나로 요약하면 결국 그리스도 안에서의 하나님의 구속과 신자의 삶이었다. 이러한 칼빈의 참 복음으로의 각성을 일깨우는 설교를 제네바 시민들은 매주일 때로는 매일 들었다. 그들은 초대교부시대 이후로 유럽의 어느 회중도 받지 못했던 기독교의 훈련을 제대로 받았던 것이다.

5.2. 변증가로서의 칼빈

칼빈의 모든 저술, 특히 <기독교 강요>나 성경 주석들이 기독교의  주요 교리를 변증하려는 방향성을 갖고 있음을 부정할 수 없다. 칼빈은 이러한 저술 활동 외에도 교리문제로 여러 사건을 만나게 되는데 여기서 우리는 두가지 사건만을 서술함으로써 그의 뛰어난 변증실력을 살펴보기로 하자.

첫째, 볼섹(Jerome Hermes Bolsec, ?-1585)과의 논쟁으로 볼섹은 파리의 갈멜회 수도사(Carmelite)로서 개신교로 전향한 특이한 인물이었다. 그는 프랑스의 개신교에 대한 박해를 피해 이탈리아를 경유하여 간신히 칼빈이 사역하는 제네바에 도착하였다. 그 후 제네바에서 병원을 개업하여 의사로서 활동하다가 칼빈의 저술을 탐독하게 되었다. 볼섹이 칼빈의 저서를 읽으면 읽을수록 그의 예정설에 도저히 찬성하기 어려웠다. 하나님이 누구는 택하고 누구는 유기한다는 이중 예정론에 근거하면 인간이 출생하기도 전에 그의 운명을 미리 결정해 버린다는 것은 마치 하나님이 악의 조성자 같이 나쁘게만 보였다.

1551년 10월 한 토론회 석상에서 볼섹은 칼빈과 격렬한 토론을 벌였으나 칼빈의 마땅한 적수가 되지 못했다. 볼섹은 칼빈의 예정론을 충분히 검토하지 못했다. 칼빈에게 있어서 예정이란 유기보다는 하나님의 선택에 강조점이 있었다. 이 선택은 신자 개개인을 어떤 절박한 환경이나 위기에 처해도 불굴의 용기와 확신 그리고 평안을 주는 교리가 된다. 칼빈이 살았던 시대는 참으로 공포의 시대였다. 프랑스는 개신교를 탄압했고 스페인을 중심으로한 유럽의 많은 지방에서는 아직도 잔인한 종교재판이 강행되고 있었다. 그러나 칼빈의 눈으로 볼 때 하나님의 택한 백성은, 즉 예정된 하나님의 사람들은 이보다 더 악한 세력에도 결코 넘어질 수 없었다. 왜냐하면 하나님이 이미 만세 전에 예정하여 그의 자녀로 선택했기 때문이다. 비록 지하감옥에서 고통을 당하고 때로는 순교를 당하는 순간을 맞이할 때라도 칼빈주의자들은 찬송과 감사로 평정을 유지했다. 그들은 지옥과 같은 격심한 탄압을 받았을 때에도 신앙의 지조를 굳게 지켰다. 토론에서 패배한 볼섹은 그 해에 제네바에서 추방당했고 나중에는 베른에서도 살 수 없게 되었다. 결국 그는 칼빈과 개신교에 적의를 품고 어처구니 없게도 다시 카톨릭으로 돌아갔다. 그가 쓴 <칼빈의 전기>(1577)와 <베자의 전기>(1582)는 음흉한 중상모략으로 가득차 있는데 이것은 매우 유감스러운 일이 아닐 수 없다.

둘째, 미카엘 세르베투스(Michael Servetus, 1511-53)와의 논쟁으로 스페인 태생인 세르베투스는 천재적 재능을 가진 뛰어난 자였다. 그런데 1531년 그가 22세일 때 <삼위일체의 오류>에 대하여란 책을 써서 카톨릭과 개신교 양 진영으로부터 심한 비난을 받았다.

그래서 그는 이름까지 비예뇌브(Villeneuve)라 고치고 새로이 의학, 지리학, 점성술에 심취하였다. 1540년경부터 그는 칼빈과 서신 왕래를 시작했으며 칼빈의 <강요>를 본따 <기독교의 회복>(Restitutio)이란 책을 써서 칼빈에게 보내기도 했다. 그러나 칼빈은 그 책을 대단한 것으로 생각해 주지 않았다. 결국 세베르투스는 이단으로 체포되어 리용의 카톨릭 당국으로부터 화형에 처해질 위기 직전에 간신히 도주하였다. 이제 그가 의사로서 조용히 지냈다면 더이상 칼빈과 대결할 위기를 초래하지 않았을 것이나 그는 제네바에 또 다시 나타나 1553년 8월 13일 체포되었다. 칼빈은 청중이 압도당할 만한 열변으로 세르베투스를 비난하고 삼위일체 교리를 변증하였다. 이단자로 결정된 세르베투스에게는 불행히도 사형이 확정되었다. 그래서 오늘날 많은 사람들이 말하기를, 그를 죽인 것은 바로 칼빈이었다고 비난한다. 그러나 이것은 사태를 자세히 보지 못한 것이다. 당시 이단은 카톨릭이건 개신교건 사형으로 다스리는 것이 관행이었고 칼빈이 아닌 어느 누가 그 곳에 있었더라도 세르베투스를 석방시키기 어려운 환경임을 기억해야 한다. 이는 시대의 한계이자 칼빈의 한계로 보아야할 것이다. 여기 기억해야 할 한 가지 중요한 사실은 칼빈이 세르베투스가 화형당하지 않고 참수되기를 청원했다는 점이다. 이 사실로 미루어 보아 사형언도와 집행은 권력있는 제네바 행정부의 공적인 결정이었지 칼빈 개인의 결정이 아님도 아울러 기억되어야 할 것이다.

요약하자면 칼빈은 기독교의 중요한 교리문제가 침해되었다고 생각될 때 매우 적극적으로 변증하였다. 이러한 변증이 때로는 칼빈을 냉혹한 인간처럼 보이게 했을 것이다. 그러나 역사는 먼저 그 시대의 상황 가운데서 살펴져야 하고 그 다음에 오늘의 입장에서 재조명되어야 할 것이다. 오늘날은 화형과 같은 잔인한 방법으로 사람의 생명을 빼앗는 것이 용납되지 않는 시대이다. 이러한 맥락에서 1903년 세계 개혁교회들이 위원회를 구성하여 화형과 같은 방법을 쓴 과거 종교개혁의 일부 모순점들을 사죄하였다.

5.3. 편지쓰기의 대가 칼빈

칼빈은 마치 초대교회의 사도바울처럼 서신왕래를 통하여 당시 유럽의 종교계에 큰 영향을 주었다. 그의 편지를 받은 사람들의 국적을 살펴보자면 프랑스, 독일, 스위스, 네델란드, 이탈리아, 스코틀랜드, 폴란드, 영국 등 너무나 다양하다. 그의 서신왕래에 대해 몇 가지 예를 들어보자.

첫째, 칼빈은 한 국가에 영향을 끼칠 수 있는 정치 지도자나 성직자에게 지속적으로 편지를 썼다. 얼마나 성실한 신앙인의 모습인가? 영국왕 에드워드 6세의 섭정인 섬머세트 공작(Duke of Someset)에게 약 5,000단어나 되는 편지를 써서 영국교회가 복음에 든든히 설 것, 카톨릭의 폐습을 타파할 것, 그리고 권징을 실시할 것을 권면하였다. 칼빈은 공작에게 디모데전서 주석을 헌정했고, 에드워드 왕에게도 이사야와 공동서신 주석을 헌정하였다. 영국국교회 초기신학이 칼빈의 가르침으로 많이 기울어진 이유는 이와 같은 칼빈의 보이지 않는 노력이 있었던 것이다. 칼빈은 왕 뿐만 아니라, 이탈리아와 프랑스 궁정에 상당한 영향력을 행사하고 있는 르네 공작부인(Dutchess Renee)에게도 편지를 보내어 복음주의 신앙을 갖도록 도왔고 나바르의 왕에게도 진리를 고수하기 위해 세상과 타협없이 신앙생활을 하도록 편지로 요구하였다.

둘째, 그밖에도 칼빈은 자신의 개인적인 문제를 토로하는 의미에서 파렐, 불링거 등에게 편지를 쓰기도 했으나 복음 때문에 핍박을 받고 순교 직전에 있는 제자들에게 마음만이 아닌 실재로 위로와  격려를 주기위해 편지를 쓰기도 했다. 칼빈의 애절한 사랑의 편지를 받은 지 얼마 안 되어 다섯 청년들은 프랑스에서 마치 마귀처럼 취급당하여 화형에 처해지게 되었다. 그들은 화형에 처해지기 전에 영광의 죽음을 향한 기쁨으로 충만하여 시편 9편을 노래하기 시작했다. □내가 진심으로 여호와께 감사 하오며 주의 모든 기이한 일들을 전하리이다. 내가 주를 기뻐하고 즐거워하며 지극히 높으신 주의 이름을 찬송하리니… 주께서 나의 의와 송사를  변호하셨으며 보좌에 앉으사 의롭게 심판하셨나이다.□ 그들은 마지막으로 □형제여! 용기를, 용기를□하면서 죽어 갔다.

5.4. 칼빈이 정치에 미친 영향

칼빈은 정치 지도자나 국가의 수장에 대하여 맹목적인 반대나 반발을 유도할 어떤 은근한 계획도 가지고 있지 않았다. 그는 교회가 국가를 위해 적어도 4가지의 일을 해야 한다고 생각했다.

첫째, 교회는 정치 지도자들을 위해 의무적으로 기도해야 한다. 왜냐하면 하나님께서 지도자들과 군주들을 임명하셨기 때문이다. 그러나 교회는 국가로부터 자율권을 보장받아야 한다. 비록 교회가 국가 속에 있지만 교회의 신적 영역은 국가와 구분되기 때문이다.

둘째, 교회는 국가가 가난하고 약한 자를 보호해 주도록 끊임없이 격려해야 한다. 칼빈은 시편 82:3을 주석하면서 □공정하고 잘 정비된 정부는 가난하고 고통당하는 사람들의 권리를 옹호하는 것으로 명성을 날리게 될 것이다□라고 통치자의 의무를 강조하였다. 칼빈은 세습적 통치제도보다 시민 투표를 통한 보다 공정한 통치제도를 더 선호한다. 그는 통치자가 자유롭지만 법의 지배를 받음으로 정의로운 사회를 건설할 특권과 의무가 있음을 주장한다.

셋째, 교회는 정치지도자가 참된 종교를 후원, 향상시키고 교회의 치리를 도움으로 교회의 지위를 견고히 하도록 기도해야 한다. 칼빈은 교회에 대한 이러한 후원을 국가의 의무라고 기록한다:

거룩한 왕들이 성경에서 크게 칭찬을 받는 이유는 그들이 하나님에 대한 예배가 부패되었거나 파괴되었을 때 그것을 회복시켰으며, 그들 치하에서 그것이 순수하고 흠없이 번성할 수 있도록 종교를 돌보았기 때문이다 … 이것은 하나님에 대한 관심을 소홀히 하고 인간들에게 정의를 행하는 일에만 관심을 기울이는 사람들의 우매성을 시험한다.

칼빈, <기독교 강요>, 4. 20. 9.

넷째, 교회는 통치자의 실수와 잘못을 볼 때마다 끊임없이 경고하는 책임을 가진다.

칼빈은 통치자가 도저히 개선될 희망이 없는 경우에는 최종적으로 법적 관리인 곧“고대 스파르타의 왕들에 대한 감독관, 로마 집정관들에 대한 호민관, 아테네의 원로원에 대한 지방장관”과 같은 자들이 군주의 사나운 방종에 항거를 허용한다. 칼빈의 제자인 베자나 낙스는 시민정부의 비성경적이며 불법적인 요구에 부딛칠 때 시민은 잔인한 통치자에게 저항할 수 있다고 함으로써 칼빈보다 한층 농도 높은 시민저항권을 인정하였다.

5.5. 칼빈이 경제에 미친 영향

□칼빈이 근대 자본주의 형성에 결정적인 영향력을 주었다□라는 막스 베버(Max Weber)의 개신교윤리와 자본주의의 정신(The Protestant Ethic and the Spirit  of Capitalism)의 논제는 학계가 지금까지도 논쟁을 일삼는 것 중의 하나이다. 베버는 중세의 상인들과 종교개혁시대 이후의 기업가들을 비교 분석하면서 종교개혁 이후의 기업가들은 그 이전 중세시기의 이윤추구에 혈안이 되었던 형이하학적, 이기적 상인들과는 질적으로 다른 기업정신을 가졌다고 주장한다. 이들 기업가들은 합리적이고 헌신적인 □세속적 금욕주의자□(Worldly ascetic)이다. 이들은 루터가 말한 바와 같이 노동을 하나님이 주신 소명으로 믿는다. 그러나 베버에 의하면 이들은 루터보다는 칼빈에게서 더 영향을 받았다. 칼빈이 예정설을 지지했기 때문에 칼빈주의자들은 자신들이 하나님께 선택되었다는 어떤 징표로써 세상에서 성공함을 그 기준으로 찾았다는 것이다. 그래서 세속적인 일에도 하나님이 그들에게 축복을 얼마나 풍성히 주시는지 마음을 조아리며 임했다. 그들은 하나님을 영화롭게 하기 위해 일상의 노동을 거의 금욕적으로 수행함으로써 부를 축적할 수밖에 없었고 이 부가 오늘날의 자본주의 형성에 지대한 영향을 주었다는 것이 베버의 주요 논거인 셈이다.

베버는 자신의 주장을 더욱 설득력있게 전개하기 위해 미국인 벤자민 프랭클린(Benjamin Franklin)과 영국인 리차드 백스터(Richard Baxter)를 이용한다. 프랭클린은 세속화된 개신교 신자로 각색되어  시간은 돈이며, 돈은 다시 상품으로 전이된다는 자본주의의 전형적인 생활양식을 형성한다. 영국 청교도 목회자 백스터는 <그리스도의 훈령집>(Christian Directory)에서 시간의 낭비와 게으름을 죄로 여겼다고 베버는 주장한다.

그러나 베버의 논거는 많은 면에서 문제가 있다. 그는 합리성과 세속적 금욕주의를 칼빈과 칼빈주의자들이 주장하는 예정론에서 찾으려고 했는데, 실은 칼빈이나 그의 후예들이 선택을 확증하기 위해 금욕적 생활을 했다는 주장은 전혀 근거가 없다. 베버는 애석하게도 칼빈의 예정론이 유기의 주장보다는 선택된 백성의 위로에 초점이 있다는 것을 고려하지 않았다. 베버의 또 하나의 결정적인 실수는 칼빈이나 백스터가 주장한 경제원칙이 하나님과 이웃, 곧 하나님의 영광과 이웃의 공익을 위한 봉사차원의 윤리관임을 잊고 말았던 것이다.

칼빈이 주장한 경제윤리는 다름아닌 하나님과 전체 교회와 인류에 유익을 끼치는 노동 그 자체였다. 이것은 결단코 □시간은 돈이다. 돈은 상품이다□란 합리적 성공과는 거리가 멀다. 그러나 베버의 논제는 이러한 잘못된 견해에도 불구하고 어떤 점에서는 그가 내린 결론은 의미심장하다. 그가 내린 결론으로, 즉 칼빈주의자들이 이룩한 상공업의 발달이 근대자본주의 형성에 큰 영향력을 주었다는 주장은 사실이다. 칼빈은 하나님의 주권이 세상역사의 모든 곳에서 나타나기를 절실히 열망하였다. 경제부분에서도 예외없이 하나님의 주권과 영광이 나타나야 한다. 부자가 가난한 사람들의 생명을 경제적으로 착취해서는 안 된다. 부자는 공익에 관심을 가져야 한다. 칼빈은 일부 기업가나 상인, 부자가 인간성을 심하게 훼손시킬 수 있는 우려를 경계하였지만 상인들의 무역활동이나 기업가의 금융활동을 금하지 않았다. 확실히 칼빈주의자들은 하나님의 영광을 위하여 상업, 무역업, 공업, 금융업과 같은 여러 부분에 걸쳐 근대경제의 활성화에 기여하였다.

5.6. 칼빈이 교육에 미친 영향

칼빈은 본래 교회의 교사(Teacher)이기도 했지만 일반적인 인간교육에도 관심이 많았다. 그의 사역말기에 세운 제네바 학당(The Academy of Geneva)은 그의 교육사상의 체계화임을 알 수 있다. 칼빈은 제네바학당을 건축하기 위한 경비를 헌금, 유언에 의한 기부금, 범죄자들의 재산처분 등에서 만들어냈다. 빼렝 추종자들의 압수재산을 경매에 붙여 나온 상당액의 금액이 대학에 기부되었다. 칼빈 스스로도 집집마다 다니면서 기부금을 호소하는 수고를 마다하지 않았고 그의 이러한 노력은 상당히 좋은 호응을 얻어냈다. 그럼에도 학교 건물의 완성은 은근히 시간을 끌었다. 1562년에 되어서야 대학의 면모를 갖춘 건물들이 들어서게 되었다. 교수진으로서는 헬라어와 신약학에 데오드로 베자, 라틴어와 헬라어 교수로 프랑소아 베롤(Francois Beraul), 구약학에 앙트완느 셰발리에(Antoine Chevalier)가 초빙되었다. 1559년 6월 5일 성 삐에르 교회에서 칼빈이 사회를 보고 베자가 개교식 연설을 하였다. 개교 초부터 유럽 각지에서 수많은 학생들이 몰려왔다. 첫 해 등록자 수가 무려 900여 명이었다. 제네바 학당은 예과(Scholar Privata)와 본과 또는 학술원(Scholar Publica)으로 나누어 구별되었는데, 예과는 또 다시 7등분 하여 수업을 받았다. 대학설립 5년 후에는 예과만 해도 1,200명, 본과에도 300명 이상의 학생들이 등록하였다. 예과의 가장 기초인 7단계(the seventh class)에서는 프랑스어와  라틴어 기초를 공부하도록 했고, 4번째 단계에서는 헬라어를, 3번째 단계에서는 시세로(Cicero), 버질(Virgil), 케사르(Caesar), 2번째 단계에서는 호머(Homer), 크세노폰(Xenophon), 폴리비우스(Polybius)가 강의되었다. 예과의 최고단계(the first class)에서는 시세로와 데모스테네스(Demosthenes)의 웅변술을 탐구하고 의사전달의 방법(the art of commumication)과 설득력 있게 글을 쓰는 교육을 받았다. 정해진 예과의 공부가 끝난 후 학술원에 입학하면 신학, 헬라어, 히브리어, 변증법, 물리학, 수학 등의 과목들을 본격적으로 공부하였다.

칼빈의 주도하에 세운 제네바 학당은 프랑스 위그노 신학교들과 스코틀랜드, 영국, 화란의 종교교육, 특히 교회를 섬기는 목회자 양성교육에 참작할 수 있는 중요한 모범을 제시했다.

6.루터와 칼빈 사상 비교

6.1. 칭의와 하나님의 절대주권

루터나 칼빈은 모두 하나님의 위엄과 사랑에 대하여 깊이 숙고하였다. 그러나 그들의 차이점이라면 루터의 경우는 하나님의 죄사함에 더 큰 강조점을 두었다면 칼빈의 경우는 하나님이 원하시기만 한다면 그 무엇이든지 결단코 성취시킨다는 점을 더 많이 주장하였다. 다시 말하면 루터가 그리스도를 믿어 의롭게 되었다는 칭의를 전면에 부각시켰다면 칼빈은 그의 <기독교 강요>에서 보여준 바와 같이 칭의보다 하나님의 절대주권을 우선적으로 취급했다.

6.2. 예배장소 (□성소□)

칼빈은 우리 신자가 한번 하나님을 성경을 통해 그리스도 안에서 아버지로 영접하면 우리는 하나님의 영광스러운 자녀가 된다는 것을 믿었다. 이렇게 하나님의 자녀가 되었으면 그 자녀는 아버지되신 하나님께 영광과 찬송을 돌리는 경건한 삶을 쉼없이 살아야 한다. 이 경건한 삶은 예배시에도 적용되는데 예배드릴 때 하나님이 기뻐하시지 아니하는 어떤 우상이나 이미지들을 예배의 대상으로 삼을 수 없다. 이런 의미에서 칼빈은 검소하고 단순하며 소박한 예배당을 선호하였다.

그러나 칼빈과는 다르게 루터는 전통적인 과거의 유산을 일시에 제거하는 것을 싫어했다. 루터는 카톨릭의 미사를 예배의 일부로 루터교에 도입했다.

6.3. 성경관

루터는 성경을 그리스도 중심으로 보았기에 성경 안의 성경이라는 성경의 차등적 역할을 인정하였다. 그러나 칼빈은 성경 전체를 단 한 구절도 예외 없이 하나님의 말씀으로 보아 성경 내부의 선별적 선호를 인정하지 않았다.

6.4. 성찬관

루터의 성찬관은 공재설이다. 공재설 안에는 천상에 계신 그리스도가 성찬예식 때에 지상의 떡과 포도주에 공재(共在)해야 된다. 이는 그리스도의 몸이 천상에서도 그리고 지상에서도 편재한다는 것을 인정하는 것이다. 이러한 주장에 칼빈은 반대한다. 만일 떡과 포도주에 주님의 실체가 내재한다고 하면 천상에 높임 받으신 주님의 영광이  손상되기 때문이다. 따라서 칼빈은 성찬의 상징물인 떡과 포도주를 주님의 실체인 천상의 몸과 분명히 구별한다. 칼빈은 <기독교 강요>제 4권 제 17장에서 “그리스도의 성만찬이 교회에 주는 이익”을  설명하고 제 18장과 19장에서는 가톨릭 등에서 실시되고 있는 잘못된 성례전 신학을 날카롭게 비판한다. 특히 성만찬의 신학적 개념정리, 목적, 유익, 그리고 반드시 교회가 자주 거행해야한다는 당위성에 관한 그의 주장은 제 14장과 17장에서 일목요연하게 기술되었다.

칼빈은 떡과 포도주를 하나의 표징이며, 상징이라고 말하면서 그리스도의 몸은 편재할 수 없으므로 성령의 능력에 의하여 영적으로 임재한다는 영적 실재설을 말했다. 떡과 포도주가 육의 양식인 것처럼 우리 영혼의 유일한 양식은 그리스도임을 강조했다.

표징은 떡과 포도주다. 이 표징들은 우리가 그리스도의 살과 피를 받는 보이지 않는 양식을 상징한다. ‥‥ 떡과 포도주가 육신의 생명을 유지하는 것과 같이 영혼은 그리스도에게서 양식을 받는다. ‥‥ 또 그 영적 잔치에 참석하는 모든 사람들에게 성찬이 의미하는 실재를 제시하시며 보여 주신다. 비록 산자들만이 그 실재를 받아 유익을 얻지만 그들은 이 크고 너그러운 은혜를 진정한 믿음과 감사하는 마음으로 받는다. ‥‥ 주께서 정하신 상징을 볼 때마다 참으로 거기에 상징된 본체가 있다고 생각하며 확신해야 하는 것이다. … 우리는 몸의 상징을 받았을 때 그 몸 자체도 받았다는 것을 똑같이 확신해야 한다.

Institutes, 4. 17. 1.

Ibid., 4. 17. 10.

예수의 몸이 편재할 수 없는데 어떻게 그리스도의 살과 피가 떡과 포도주에 임재 할 수 있는가 하는 것의 자연스러운 질문에 대해서 칼빈은 그리스도의 몸이 공간적으로 임재하는 것이 아니라 그리스도가 성령을 통하여 우리 안에 거하는 것처럼 성령의 역사로 가능한 것임을 강조했다.

그리스도의 영은 수로와 같아서 그리스도 자신의 모든 성질과 소유는 그 수로를 통하여 우리에게 전달된다. … 성경은 우리가 그리스도에 참여하는 일을 말할 때 그 힘을 전적으로 성령에 관련시킨다. ‥‥ 우리는 그리스도께서는 그의 살과 피를 본질로 우리의 영혼을 살리시려고 외형적인 상징과 그의 영으로 우리에게 내려오신다고 말한다.

Ibid., 4. 17. 12.

Ibid., 4. 17. 24.

이렇게 그리스도의 영이신 성령에 의해 그리스도가 실재로 떡과 포도주에 임하므로 우리가 성찬에 참여할 때 그리스도의 생명을 받는 것이기 때문에 성찬에 참여하는 것은 영생을 위한 영양을 공급 받는 것과 같다. 우리가 성찬식에 참여하여 떡과 포도주를 먹음으로 그리스도의 생명을 얻는다는 것은 곧 성찬에 참여한 사람은 구원을 얻었다는 것과 그리스도와 연합되었음을 의미한다. 이렇게 떡과 포도주가 우리의 영적 생명을 위한 양식이 된다는 것은 인간의 이성으로는 이해할 수 없는 신비이다.

Ibid., 4. 17. 3-10.

성찬에 사용되는 떡과 포도주에 그리스도께서 성령의 능력으로 영적으로 실재한다면, 그리고 성찬에 참여하여 떡과 포도주를 먹고 마시면 그리스도의 생명과 구원을 얻어 그리스도와 정말로 연합된다면, 그 성찬에 참여한 자는 누구든지 동일한 유익을 받는 것인가 하는 의구심이 들게 된다. 이에 대해 칼빈은 그렇지 않다고 말한다. 그리스도께서 우리를 위해 그의 모든 복을 주시지만 우리는 그것을 믿음으로 받아야 함을 강조한다. “그리스도의 살은 믿음에 의해서 우리의 살이 되기 때문에 우리는 믿음으로 그의 살을 먹으며 이렇게 먹는 것은 믿음의 결과라고 말한다.”고 하여 성찬의 효력은 믿음과 관계가 있음을 주장했다.    또한 어거스틴의 말을 인용하면서 예수 그리스도 안에 거하지 않는 사람은 육신으로 그 분의 몸과 피를 먹고 마신다 해도 영적으로는 예수의 살과 피를 먹고 마시는 것이 아님을 분명히 했다. 믿음이 없이 성찬에 참여하는 것은 유익을 얻는 것이 아니라 도리어 무서운 독약을 먹는 것이라고 경고 한다.

Ibid., 4. 17. 5.

Ibid., 4. 17. 6.

Ibid., 4. 17. 40.

믿음과 성찬에 참여한다는 것은 어떤 관계가 있는가? 즉 구원은 믿음으로 얻는 것인데 성찬에 참여하는 것을 구원과 연결시킬 수 있는가 하는 점이다. 칼빈은 “이 성례는 그리스도께서 처음으로 우리의 생명의 떡이 되게 하시는 것이 아니라 그가 우리의 생명의 떡이 되셨다는 것을 생각나게 하며, 우리가 그 떡을 끊임없이 먹을 때에 그 맛과 향기를 느끼게 하고 그 떡의 힘을 느끼게 한다.”고 설명한다. 이 말은 우리의 구원은 믿음으로 얻지만 예수께서 말씀하신 성찬을 실시하고 신자가 그 성찬에 참여하여 떡과 포도주를 먹고 마심으로써 예수가 내 영혼에 생명을 주는 생명의 떡이라는 것을 상기하도록 하며, 그 생명의 힘을 느끼게 하는 데 있다는 설명이다. 구원은 그의 죽음과 부활을 믿는 믿음에 의존하지만 성찬을 통해 그리스도를 먹음으로써 예수의 생명이 성찬에 참여한 사람에게 옮겨질 뿐만 아니라 그리스도가 우리의 영혼의 생명이심을 가르치려는 데 있음을 강조한 것이다.

Ibid., 4. 17. 5.

Ibid.

정리하자면, 칼빈은 떡과 포도주는 그리스도가 영적으로 임재하였다는 것으로 육신의 눈으로 볼 수 있도록 하는 하나의 상징이라고 말하면서 성찬에의 참여가 얼마나 유익하며 그 의미는 무엇인가를 설명하였다. 그 유익의 효력은 그리스도를 믿는 믿음으로 받을 때 가능함을 강조했다. 성찬에 사용되는 떡과 포도주는 그리스도가 영적으로 실재하심으로서 예수의 몸이 성찬에 참여하여 떡과 포도주를 먹고 마시는 사람의 영혼의 양식이 됨을 강조한 것이다. 그러나 성찬에 참여하여 떡과 포도주를 먹고 마시기만 하면 그리스도의 생명을 얻고 구원을 얻어 예수 그리스도와 연합되는 것이 아니라 반드시 믿음으로 먹고 마시는 자에 한하여 그 효력이 있다는 것이다. “내게는 먹음이 믿음의 결과라고 생각된다.”고 한 것은 성찬에는 믿는 자가 참여하는 것이지 믿음이 없는 자가 참여 하는 것이 아님을 말함으로써 칼빈은 자신의 성찬론에서 믿음으로의 구원을 강조하고 있는 것이다. 믿는 자의 성찬에의 참여는 불과 분리의 관계가 있음을 설명하면서 성찬 참여의 중요성을 강조한다. 이것은 성찬시 그리스도가 성도의 몸에 물리적으로 융합되는 것은 아니지만 그리스도께서 자신의 육신의 본질에서 그의 영으로 우리 영혼에 자신의 생명을 부어주신다는 의미이다. 다시 말하자면 □그리스도께서 몸으로는 우리와 떨어져  계시지만 그의 영에 의하여 우리 안에 내주하시며, 우리를 하늘에 있는 자신에게로 이끌어 올려 우리에게 자신의 육체의 생명을 주는 힘을 부어 주신다. 그러므로 우리는 성찬 시 성령을 통하여 그리스도와 영적으로 연합한다. 성찬의 영적 유익이 이렇게 큼으로 칼빈은 성찬을 집행하는 횟수에 대해서는 적어도 일주일에 한 번씩은 실시하는 것이 성경적임을 강조한다.

Ibid.

칼빈은 자주 성찬을 거행하는 것이 유익한 이유를 몇 가지 들고 있다. 첫째, 신자가 그리스도의 수난을 자주 회상하여 믿음을 강화시킨다. 둘째, 성도간의 사랑이 증진되고 서로의 사랑을 증명하며, 사랑의 유대관계를 인식한다. 셋째, 그리스도의 몸을 상징하는 표에 참여할 때마다 서로 사랑할 것을 약속하고, 필요한 형제를 돕겠다고 다짐하게 한다.

6.5. 종말론

루터는 그가 죽기 전에도 늘 주님의 재림을 고대했으나 칼빈은 주의 재림만을 조급히 기다리는 것을 금했다. 칼빈은 주의 재림과 심판이 불특정한 미래에 일어날 것으로 보았다.

6.6. 율 법

율법에 관하여 두 종교개혁자들의 다른 견해를 그래함은 이렇게 지적한다.

루터는 하나님의 율법이란 주로 인간들을 하나님의 자비로부터 몰아내는 위협으로	생각했으며 그것은 루터의 효용성을 말해주는 전부이다. 그러나 칼빈에게 있어서	율법은 신자가 하나님의 자비와 죄사함을 받은 뒤에 신자를 인도하는 더욱 발전된	목적을 지닌 것으로 보았다. 이것은 칼빈주의가 … 엄격한 성경적 도덕에 더욱 일	치하는 생활을 살도록 몰아댔으며 이 방면으로 사회를 변화시키려는 것을 의미했	다. 이것을 더욱 구체적으로 이야기해 보자면 칼빈이 루터보다 □군인들이 어떻게	싸워야 할지□를〈강탈, 약탈 또는 비전투원들의 괴롭힘 등이 아닌〉그들에게 말하          는데 더 관심을 기울였으며 □제네바 시의회가 어떻게 통치해야 될지□를 시의회          에 말하는데 더 관심을 기울였다는 것에 대한 이유를 설명하는데 도움을 준다. 칼          빈과는 다른 의견을 가진 루터는 그러한 법적인 문제들을 정치적 세력에 모두 넘겨          주었지만 그것은 독일과 스칸디나비아가 더욱 평화스럽게 되는 것에 그다지 도움을	주지 못했다.

그래함, <건설적인 혁명가 칼빈>, 20-21.

6.7. 문화 건설에 대한 시각

루터는 그리스도 안에 계시된 하나님의 자비로운 은혜에 감사와 감격을 표하는 심오한 영성을 제시하는데 단연 탁월했으나 사회에 대한, 특히 인간의 문화건설에 대한 태도는 비관적이었다. 그는 신자가 사회 질서유지에 공헌해야 된다고 생각했으나 지상에서 하나님의 왕국을 실현하고자 하는 강력한 의지는 표출하지 않았다.

이에 반하여 칼빈주의자들은 하나님의 선택을 받는 신자들이 지상에서 사는 동안 하나님의 주권이 전문화의 영역에 표출되도록 헌신해야 하며 이것이야 말로 하나님께 영광을 돌리는 가치있는 삶임을 확신하였다. 칼빈주의자들은 루터주의자들보다 세상과 문화에 대해 적극적이었다. 하나의 예를 들자면, 루터는 돈의 생산성이라는 상업적 이자놀이에 반대했으나 칼빈은 그것을 인정했다. 칼빈은 대부업(貸付業)이론을 설명했을 뿐 아니라, 그것을 정당화하기까지 했다. 그는 무역과 산업이 공공의 이익을 증진하는 범위에서는 계속 발전되기를 원했다.

6.8. 조직과 파급효과

종교개혁의 선두주자답게 루터파는 독일에서 급성장하였다. 그리하여 1555년의 아우구스부르크 종교화약 이후 루터파는 카톨릭과 공존할 수 있는 공식적인 생존권을 인정받기에 이르렀다. 이제 루터파는 더 이상 투쟁적인 조직의 확장보다는 이미 인정받은 기득권을 유지하려는 선에서 머물렀다. 루터파는 결국 독일, 스칸디나비아, 그리고 미국 신대륙 일부에만 영향을 주었다. 그러나 칼빈주의 교회는 처음부터 국제적인 세력으로 성장하였다. 이것은 칼빈주의가 문화에 대하여 보다 적극적이었기 때문에 자명(自明)히 일어날 수밖에 없는 부수효과이다. 칼빈주의는 스위스, 프랑스, 독일남부, 영국, 미국, 한국 등에 국제적인 면모로 영향력을 끼치고 있다.

칼빈주의가 국제적인 면모로 성장하게 된 또 하나의 이유는 칼빈이 스위스 제네바에서 사역했기 때문이다. 스위스는 칼빈에게 활동의 한계성을 주는 외국의 땅이다. 이 외국의 땅에서 프랑스 민족주의 색채를 띤 신학을 외칠 수도 없었을 뿐더러, 또 외쳐 보았자 들어줄 사람도 없는 형편이었다. 칼빈은 스위스 사역 초기부터 민족을 떠난 순수복음만을 전해야 할 형편에 놓여 있었고 이러한 칼빈의 입장은 망명지로 스위스 제네바를 선택한 많은 외국인들(예를 들면 영국인 존 낙스)에게 뭐라 말할 수 없는 감명을 주었다. 이와 달리 루터는 독일땅에서 독일시민과 제후들의 협력을 얻어가며 종교개혁을 시작하였다. 루터는 비록 열광적인 민족주의자는 아니었지만, 그의 개혁의 지지기반과 같이 행동해야 할 다소 부담스러운 형편에 놓여있었다. 이런 의미에서 그는 독일 민족주의와 완전히 결별하고 순수복음만을 선포할 수는 없었던 것이다.

6.9. 루터와 칼빈의 무덤

두 개혁자의 무덤에 관하여 이 양호의 관찰은 의미심장하다. 그에 의하면

비텐베르그를 방문하고 나서 제네바를 방문하는 사람은 현격한 차이를 느끼게 될	것이다. 비텐베르그는 여전히 □루터의 도시□이지만 제네바는 더 이상 칼빈의 도	시가 아니다. 루터의 시신이 석곽에 싸여 비텐베르그 성곽 교회당 안에 안치된 것	과는 대조적으로 칼빈의 시신은 공동묘지 한 구석에 칼빈의 유언에 따라 평토장되	어 있다. 비석도 없고 단지 조그만한 돌에 J.C.라는 약자가 쓰여있을 뿐이다. 루터	가 살던 집은 루터박물관이 되어 금방이라도 루터가 나타나서 방문객을 맞이할 것	같은 분위기와는 달리 칼빈이 살던 집앞에는 조그만한 대석판에 □장 칼뱅이 여기	서 1543년부터 1564년까지 살았다□는 표시가 있을 뿐 다른 사람이 살고 있어 칼빈	의 체취는 조금도 느낄 수 없다. 진정 칼빈의 고향은 제네바가 아니라 하늘나라였	다.

이양호, "칼빈에게서 배우는 차세대의 목회자상," <목회와 신학>, 1996년 9월: 76-77.

얼마나 가슴 뭉클한 이야기인가!  54세의 장년 칼빈은 1564년 5월 27일에 저녁 8시에 생을 마감했다.

제5장  유럽의 종교개혁

1. 프랑스 종교개혁

김성천, <종교개혁사>, 20-25.

프랑스는 종교개혁에 반대하는 3개의 중심세력—왕권, 고등 법원(파를라망, Parlment), 소르본(Sorbonne)신학원—을 가지고 있었다. 그 중 1520년 세워진 파리대학내에 소르본느 신학원은 가톨릭 보수사상의 본거지로서 지성적인 유능한 교수들이 많아서 파리 대학을 장악하고 있었다. 이 대학에서 프랑스 교회의 교리와 의식에 관한 최후의 결정권을 장악하고 있었다. 이러한 환경 가운데에서도 프랑스에 개신교가 들어오고 있었다. 칼빈은 프랑스에 거주하지 않았으나 프랑스를 위하여 여러모로 지원을 하였다. 그의 제자들이 1555년 파리에 프랑스 최초의 개신교 교회를 설립하고, 그 후  8년간 49개 처에 교회를 세웠다. 프랑스 개신교 목사들은 제네바에서 교육을 받은 자들이며 1567년까지 120명의 목사들이 제네바에서 파송되어 프랑스 성도들을 섬겼다.

1.1. 프랑스의 위그노(Huguenots)전쟁

위그노란 프랑스의 개신교신자들 특히 칼빈주의자들을 일컫는 이름으로 '맹약한 동지'라는 의미이다. 이들은 1560년대 초 약 2,000개의 집회소와 약 150만의 위그노 성도를 가질 정도로 성장하였다. 위그노들은 주로 상공업에 종사하던 중류사회의 출신들이었지만 상당수의 고위 귀족들도 참여함으로 점점 정치적 입지를 확대해 가고 있었다.  프랑소와 1세의 여동생 마가레트는 1527년 프랑스령 내 소국인 나바르 왕과 결혼하여 나바르여왕이라 불리웠다. 그녀는 개혁 사상을 동정하여 자신의 궁전을 개혁자들의 은신처로 제공하였다. 해군대장  콜리니 장군은 위그노의 중심세력이 되었다.

1.1.1. 전쟁의 시작

가톨릭파 지도자인 기즈(Guise )가는  개신교의 부흥을 막고자 1562년 3월 1일 군대를 동원하여 바시(Vassy)에서 예배드리는 위그노파를 습격하였다. 이로 인하여 프랑스는 장기간 신․구교 간의 장기 전쟁을 치루게 된다. 제 1차전 위그노 전쟁은 노르망디에서 1년간 지속되었다. 위그노의 지도자 콩드(Conde)는 영국과 독일의 개혁파들의 응원을 받았다. 1563년 3월 앙부와즈 (Amboise) 칙령으로 전쟁은 일단 막을 내렸다. 이 칙령의 내용은, 가톨릭 교회는 파리와 각 도시에서 로마교 성당에서 예배드리고 위그노파의 귀족에게는 신앙의 자유를 허락하고 그들이 소속한 시나 궁전에서 예배 처소를 구할 수 있게 하였다. 이 후에도 신구교간의 전쟁이 제 2차, 제 3차 진행되었다.  제 3차전은 가톨릭지도자들이 제 2차전쟁 책임을 위그노에게 떠넘김으로 시작하였고,  1570년 8월에 생 제르맹 (St. Germain)조약을 체결하였다.

1.1.2. 생 제르맹 조약의 결과
생 제르맹 조약에 의하며 위그노 귀족은 완전한 자유가 주어지고, 평민들은 프랑스 각 통치 구역의 두 곳에서 예배가 허락되었다. 위그노예배의 자유와 평등한 권리를 위해 무장한 4개의 도시—라 로쉘, 코냑, 몽또방, 라 샤리테--가  허용 되었다.

1.2. 바돌로매 축제의 학살
생 제르맹 조약은 신구교간의 갈등을 종식시키는 것 같았다. 마침 프링스왕 샤를 9세의 여동생이며 가톨릭신자인 마가레트와 칼빈파인 나바르의 앙리(Henri)가 1572년 8월   파리에서 결혼하기로 준비하고 있었다. 1572년 8월 24일(성 바돌로매 축제일) 결혼 축하를 위해 두 그룹이 파리에 모였을 때 종소리를 신호로 개신교 지도자 콜리니 (Coligny)를 위시하여 파리에서 3천여 명의 위그노가 살해당하고 지방에서도 많은 위그노가 학살당하였다. 나바르의 앙리는 자신의 신앙인 칼빈주의를 일시 포기하여 겨우 목숨을 건졌으나 곧 위그노의 지도자로 부상하여 가톨릭과 투쟁하였다. 그는 프랑스의 왕이 되기를 희망하였다. 그러나 위그노의 지원만으로 프랑스 왕위계승이 어려움을 깨닫고 개신교 동역자들에게 종교의 자유를 허용할 것을 약속하고 1593년 가톨릭에 개종하여 앙리 4세로 왕위에 올랐다. 그의 즉위와 낭트칙령은 개신교의 새로운 시작이 되었다. 1598년 4월 13일 발표된 낭트칙령의 내용은 이래와 같다:

카톨릭은 프랑스의 국가교회이다.

위그노들은 양심의 자유를 가진다.

위그노들은 제한된 범위 내에서 예배의 자유를 갖는다.

위그노들은 사회적, 정치적 차별을 받지 아니한다.

위그노라고 할지라도 가톨릭의 중요 절기는 반드시 지켜야한다.

위그노는 영국, 화란, 독일 등과 동맹이나 우호관계를 맺어서는 아니 된다.

국가에 교회세를 납부하여야 한다.

김성천, 미출판된 세계교화사 및 간추린 한국교회사(2012), 75.

유감스럽게도 이 칙령은 1685년 루이14세가 즉위하자  폐지되었다. 다시 신교도들을 탄압당하고,  목사들은  추방령을 받았다. 대부분 상공업에 종사하는 위그노 신교도들 50만여 명이 화란과 영국등지로 망명함으로 프랑스의 국내경제에 막강한  타격을 주었다.

2. 화란의 종교개혁

화란은 스페인의 통치를 받고 있었지만, 스페인의 왕 카알5세가 화란출신으로 화란인에게 매우 우호적이었다. 카알5세가 죽고 그의 아들 필립2세가 스페인 왕으로 즉위하자 화란에 무관심했으며 왕권신수설을 주장하면서 칼빈주의를 탄압 하였다.

화란의 종교개혁은 독립운동을 통하여 전개되었다. 1567년 윌리엄 오렌지공이 독립군을 조직했다가 1648년 웨스트팔리아조약으로 독립 국가가 되었다. 독립전쟁으로 개신교국가가 된 화란은 르네상스의 영향으로 종교적 관용을 베풀었다.  칼빈주의가 아닌 교파도 허락되었으며 심지어 제한된 범위에서 가톨릭의 종교자유도 허락하였다. 그러나 가톨릭신자들은 공무원이나 정치가는 될 수 없었고, 웅장한 예배당을 사용하여 예배드리는 것도 허락되지 않았다.

3. 스코틀랜드의 종교개혁

3.1. 배경

스코틀랜드는 독립심이 강하여 영국의 지배를 꺼렸으며, 프랑스 왕실과는 결혼관계로 정치적으로 친밀하게 지냈다. 신앙적으로는 프랑스의 위그노를  통하여 개혁사상을 전수받았고, 아울러 영국 옥스퍼드에 유학 온 스코틀랜드 학생들이 위클리프의 영향을 받았다. 특히 스코틀랜드 대표적 개신교 지도자인 존 낙스(John Knox : 1514?-1572)는 1554년 메리여왕의 박해로 제네바에 피신 갔다가 칼빈을 만나서 경건한 신앙교육을 전수 받았다. 그는 칼빈의 배려로 제네바에서 5년 동안 영국 피난민교회 목사로 시무하기도 하였다.

3.2. 존 낙스의 생애

낙스는 대지주의 아들로 하딩톤에서 1504년경에 출생한 듯하다.  고전문법학교에 입학하여 라틴어공부를 하였고, 성 앤드류 대학에서 존 메이저(John Major)의 영향을 받았다. 메이저는 영국과 스코틀랜드의 정상적인 관계유지가 필요하며 왕정이 국민 위에 군림해서는 안된다고 당시로서는 매우 급진적인 사상을 가진 자였다. 낙스는 이 영향으로 스코틀랜드가 프랑스나 프랑스의 가톨릭을 수용하는 것에 거부반응을 가졌다.  낙스는 1540년 쯤 회심했으며 그의 영적 스승인 조지 위샤트(George Wishart)를 만났을 때는 다분히 루터적이고 반교황적이었다. 대학을 마치고 신부가 되어 가톨릭에 저항하다가 낙스는 프랑스군의 포로로 19개월 동안 프랑스 갤리선에서 노를 젓는 노예생활을 하였다. 1549년 영국정부의 포로교환방식의 도움으로 낙스는 해방되어 영국 왕 에드워드 6세의 궁정목사로 잠시 사역하기도 한다. 그는 영국 성공회의 감독을 제안 받았으나 정중히 거절하고 매리 치세에 종교의 박해를 피하기 위해 영국을 탈출하여 1554년 3월 제네바의 칼빈을 찾는다. 낙스는 칼빈은 물론 스위스의 종교개혁자들—로잔의 비레, 취리히의 불링거 등—과 폭 넓은 교제를 하였다. 특히 낙스는 칼빈을 존경하여 그의 설교집과 <기독교 강요>를 정독하였다. 칼빈은 낙스의 후견인이 되어 그로 하여금 약 200명의 영국피난민의 사역자로 제네바에서 목회하도록 도와주었다. 이 때 낙스는 칼빈의 예배 모범을 따라 “기도의 형식과 성례의 집행”을 작성 하였다.  예배순서는 “죄의 고백과 시편 낭송, 주의 강림을 간원하는 기도, 설교 및 그 후의 질의 응답, 목회자의 기도, 축도 등으로 구성되어 있었다.” 성찬식은 한 달에 한번 또는 성도가 원할 때 실시하엿다. 낙스는 4년 동안(1555-59) 이 피난민의 목자로 섬기다가 스코틀랜드로 귀국하였다.

정준기, <청교도 인물사>, 30.

3.3. 낙스의 개혁운동

자세한 낙스의 종교개혁은 정준기, <청교도 인물사>, 제1장 존 낙스편을 보라.

스코틀랜드에 돌아온 낙스를 귀족과 시민들이 환영하였다. 그들은 스코틀랜드가 급속히 프랑스에 귀속되는 것에 두려움을 가지고 있었다. 그들은 낙스를 중심으로 뭉쳐 여왕 메리 스튜어트를 축출하였다. 이제 낙스는  칼빈주의에 기초한 장로교회의 조직을 법제화 할 수 있었다. 그는 신속하게 “스코틀랜드 신앙고백서”를 작성(1560년)하고, 모국어 성경과 찬송가를 보급하였다. 그의 개혁 정책은 성찬신학--두 종류의 성만찬(떡과 포도주)--의 정립, 성직자의 결혼을 허용, 평신도를 교회사역에 참여, 성직자의 권위남용을 제거하는 등 매우 포괄적이었다. 총 25개 조항으로 구성된 “스코틀랜드 신앙고백서”는 칼빈의 요리문답, 1559년 프랑스 신앙고백, 존 라스코와 불링거의 글들이 참조된 뛰어난 칼빈주의 교리서로서 1647년 “웨스트민스터 신앙고백”이 나오기까지 스코틀랜드교회의 교리적 표준이 되었다.  여기에서 그의 교회관이 나오는데 그는 참된 교회의 표지로 하나님의 말씀 선포, 올바른 성례전, 그리고 정당한 권징을 언급한다. 칼빈의 교회론을 그대로 수용한 것이다.

4. 독일과 유럽의 30년 전쟁 (1618-1648)

아우구스부르그 회의로 평화가 온 것은 아니었다. 종교의 선택이 지도자에게만 있었기 때문이다. 시간이 지나면서 가톨릭의 군주들은 자신들의 종교를 더 굳건히 하기위해 개신교도를 억압하였다. 유럽의 30년 전쟁은 가톨릭의 신성로마제국과  독일의 개신교--루터파와 칼빈파--제후들 사이의 국내 전쟁으로 시작되었다. 이웃에 강대한 통일 국가의 성립을 원하지 않았던 프랑스가 이 전쟁에 관여하면서 문제가 커져갔다. 프랑스의 관여는 루터파의 덴마크와 스웨덴을 자극시켜 이들이 전쟁에 참여하였다. 스페인도 가톨릭을 지원하기 위하여 이 전쟁에 끼어들었다. 전쟁의 결과는 끔찍한 것이었다. 독일 국민의 3분의 1이 사망하였다. 신성로마제국은 빈 껍질의 제국으로 전락하였고, 프랑스는 알사스 로렌 지방을 전리품으로 차지하여 유럽의 강국으로 부상하였다. 그때까지 유럽의 정세를 좌지우지하였던 스페인은 몰락의 길을 걷기 시작하였다.

독일이 전쟁 후유증에서 완전히 벗어난 것은 새로이 등장한 북동쪽의 프로이센 왕국이 세력을 키워 1860년대 숙적 프랑스를 굴복시키고 통일된 독일 즉 제2제국을 건설하면서 부터였다.

그러나 이 참혹한 전쟁은 웨스트팔리아조약(1648)으로 개신교에게 자유를 제공하였다. 이 조약은 종교에 관한 규정과 정치에 관한 규정으로 유명하다. 종교에 관한 규정에서는 첫째, 카톨릭, 루터파, 칼빈파 모두가 동등한 권리를 가진다. 둘째, 교회재산의 소유는 1624년 1월 10일 현상으로 환원한다. 셋째, 자유 이주권은 허용하고 재산몰수권은 인정되지 않는다. 넷째, 루터파와 개혁파와의 사이 신앙자유, 재산소유를 인정한다. 단, 제후들이 백성들의 종교를 결정하는 일은 그대로 보유 한다. 마침내 루터파, 칼빈파가 가톨릭과 동등한 지위를 인정받게 되었다.

정치에 관한 규정으로서는: 첫째, 독일은 스위스의 독립을 승인한다. 둘째, 스페인은 네델란드의 독립을 승인한다. 셋째, 스웨덴과 프랑스에 독일의 일부 영토를 할양한다. 넷째, 각국은 서로 자유를 연합할 수 있으며 또 자기 나라와 외국 간에 맹약할 수 있다.

5.반동종교개혁

유럽의 종교개혁은 가톨릭에게도 엄청난 충격을 주었다. 가톨릭도 살아남으려면  자체의 개혁과 갱신을 서둘러야 했다. 이 자체 개혁을 가톨릭의 반동종교개혁 또는 “역 종교개혁”이라 부른다. 사실 일부 생각 있고 진지한 가톨릭 지도자들은 루터가 개혁의 횃불을 들기 전부터 교회 개혁을 추진하려 하였지만 크게 성공하지 못했다.  그러나 이제는 더 이상 성직자들의 부패를 눈감고 있을 수 없었다. 교황청을 중심으로 부정과 부패를 척결하여 교회를 갱신 하려고 하였다. 스페인에서는 히메네스 추기경이 수도원과 수녀원의 개혁에  착수하였고, 익나티우스 로욜라의 예수회 수도원이 나타나 갱신의 바람이 불었다.  트렌트(Trent) 종교회의(1545-1563)는 가톨릭 개혁의 전체적인 방향을 제시하였다.

김성천, <종교개혁사> 26-29.

5.1. 트렌트 종교회의 동기

5.1.1. 신성로마황제 편: 가톨릭교회의 개혁을 통하여 개신교와 하나가 되길 원하였다.  회교권 터키의 세력을 이기려면 종교의 분리와 갈등이 같이 불안정한 정치적 환경을 조성하면 안 된다.

5.1.2. 교황 편: 신교의 발흥으로 가톨릭 정체성의 혼동을 방지하기 위한 교리제정이 시급하였다. 아울러  이단 박멸위한 종교재판의 수단으로 삼으려는 동기이다.

5.2. 트렌트 종교회의의 진행과정.

5.2.1. 제1기(1545-49): 성경과 전통의 동등한 권리의 인정. 세례와 견신례를 인정.

5.2.2. 제2기(1551-52): 성찬, 참회, 예전(例典)을 인정.

5.2.3. 제3기(1562-63): 죽은 자 위한 기도의 유효인정. 성자숭배 및 면죄부의 인정.

5.3. 트렌트 종교회의 결정사항.

5.3.1. 전통과 성경이 동일하다고 주장함.

5.3.2. 벌게이트 성경을 표준 성경으로 채택함.

5.3.3. 사사로운 성경해석 배격하고 공적해석권의 결정.

5.3.4. 구원에 있어서 신인협력설 주장함.

5.3.4. 신앙은 교회가 가르치는 교리를 받아들이는 것.

5.3.5. 세례 받을 때 칭의와 원죄의 사함을 받는다.

5.3.6. 사제의 제사장직 인정하고 만인제사직 부정한다.

그러나 반동종교개혁은 교리적으로 종래의 입장을 계속 유지 강화함으로 그 개혁의 한계를 드러내었다.

6.정리

유럽의 종교개혁과 가톨릭의 반동종교개혁을 위와 같이 요약하는 식으로 다루어 보았다. 영국의 종교개혁은 별도의 장인 제 7장에서 청교도 운동이란 제목으로 설명하려 한다.

제6장  청교도 운동

청교도 운동은 영국사회의 변화와 함께 진행되었다. 이 시대는 정치, 경제, 사회, 문화 등 인간 생존의 전 영역에서 엄청난 변화를 겪는 격동기였다. 정치적으로는 국가 통치의 정점인 왕정이 일시 무너져 공화정을 경험했고, 경제적으로는 중농주의에서 중상주의로, 사회적으로는 인간의 보편적 권리인 언론과 출판의 자유가 논의되었으며, 문화적으로는 르네상스 이후 계속해서 추구된 과학과 합리적 이성에 근거한 근대의 출현이다. 근대에 진입한 유럽, 특히 영국에서의 변화는 인간의 활동 범위를 고대나 중세보다 훨씬 넓힌 것은 사실이다. 그렇다고 해도 이 시대의 인간이성과 과학이 신적영역을 모두 침탈한 것은 아니다. 오히려 이 변화의 시기에 영국은 다양한 개신교도들의 왕성한 활동과 헌신을 보게 된다. 이들은 가톨릭의 세계주의를 벗어나 영국이라는 특별한 토양에 적합한  종교개혁을 단행하려하였다. 이 시도는 다분히 민족주의적이고 때로는 배타적 애국주의의 성격을 포함하였다. 다시 말하자면 이 시대의 종교는 개인과 국가의 발전에 뗄 수 없이 밀접하게 관련되어 있었다.

본 장의 역사 이해는 김성천의 미출판된 밀턴연구(2012-13)와  정준기의 <청교도 인물사>(생명의 말씀사, 1996) 제2-3장을  참조하였다.

1. 청교도 운동 이전의 영국의 종교상황

튜더 왕조의 영국 왕 헨리 8세(Henry 8, 1509-47 재위)는 가톨릭과 원만한 관계를 유지하던 중 아내인 케서린(Catherine of Aragon, 1485-1536)이 왕자를 생산하지 못하자, 왕위계승에 문제가 생길 것을 염려하여 교황청에 이혼을 청원하였다.  교황 클레멘트 7세는 이 이혼을 반대하였다.  케서린은 스페인의 페르디난드 왕과 이사벨라 여왕의 딸로 함부로 다룰 여성이 아니었던 것이다. 교황의 이혼 반대에 화가 난 헨리는 1534년 가톨릭과 단절하고, 수장령(Act of Supremacy)을 반포하여 스스로 영국교회의 최고 지도자가 되었다. 그는 개신교의 교리를 일부 수용했지만 근본적으로 가톨릭의 예배형식을 유지한 영국국교회를 탄생시켰다.

헨리의 아들 에드워드 6세(1547-53재위)때 대륙의 칼빈주의가 영국국교회의 공동기도문(Book of Common Prayer, 1549)과 종교에 대한 42개 조항(Forty-two Articles of Religion, 1553)에 소개되어 영국 국교회가 대륙의 개혁주의와 같은 길을 갈 것으로 예상하였으나 에드워드의 짧은 통치로 무산된다. 에드워드의 후계자는 헨리와 케서린 사이에서 태어난 메리(Mary Tudor, 1553-58재위)로서 그녀의 어머니와 같이 독실한 가톨릭교도였다. 메리여왕은 자기 모친의 이혼에 찬성한 교회 지도자들을 위시하여 300여 명의 개신교도들을 살육함으로 피의 메리(Bloody Mary)로 호칭되었다. 그녀는 아버지의 종교정책을 모두 폐지하고 영국교회를 가톨릭으로 환원하였다. 1662년 청교도 목사들을 교회로부터 추방하는 〈대거령〉이 내려지고 〈통일령〉이 선포되었다.

2. 청교도운동의 시작

W. H. Frere, The English Church in the Reigns of Elizabeth and James I (New York: Macmillan, 1904).

피의 메리의 통치는 5년을 넘지 못하고 단명하게 끝이 났다. 왕위는 그녀의 이복동생인 엘리자베스(1558-1602 재위)에게 넘어갔다.  엘리자베스는 헨리 8세의 종교정책을 수용하되, 종교개혁자들의 교리를 절충하여 영국교회의 형식은 가톨릭, 교리는 개신교(Protestant in doctrine and Catholic in form)로 정하고 1559년 수장령을 통과시켜 그녀의 종교정책을 확실히 하였다.  엘리자베스는 1559년 통일령(the Act of Unifomity)을 성직자들의 협조를 구함이 없이 평신도로 구성된 의회에서 통과시켰다. 1571년에는 39개 신조(Thirty-nine Articles)를 전격적으로 발표하였다. 이 신조 안에는 주교직을 사도적 계승과 같은 뜻으로 사용되도록 했고, 주교의 제복착용을 강조하였다. 우상숭배를 금한다고 했으나 성상, 성물, 성화가 교회에서 사라지지 않았다. 샘슨(Thomas Sampson, 1517-89)과 험프리(Laurqnce Humprey, 1527-90)와 같은 인물들은 제복착용을 거부하여 논쟁을 일으켰다. 여왕은 신학 지식에 탁월하고 성품이 온유한 파커(Matthew Parker, 1504-75)를 켄터버리 대 감독으로 임명하여 국교회에 반발하는 세력들을 무마시키려 했다. 영국 청교도운동은 이러한 정치적 종교적 상황가운데서 교회의 완전한 개혁을 위해  엘리자베스 통치시기에 본격적으로 출현하였다.

2.1. 카톨릭측의 반대

영국의 가톨릭 신자들은 교황청과 교황의 권위를 부정하고 영국왕이 교회의 수장이 되는 것을 반대하였다. 그들은 형식은 가톨릭, 교리는 개신교의 이중적 교회정책에도 반대하였다. 교황 피우스(Pope Pius)는 1570년 엘리자베스 여왕을 파문하고 영국의 가톨릭 신자들이 여왕에게 충성하지 않아도 된다고 선언하였다. 이러한 여러 조건에 힘을 얻은 일단의 과격파 가톨릭 신자들이 1571년 엘리자베스 여왕을 퇴위시키고 스코틀랜드의 메리 스튜어트(Mary Stuart, 1542-87)를 새 군주로 옹립하자는 소위 리돌피 음모(the Ridolfi Plot)를 꾸몄다. 이 음모는 사전에 발각되어 실행되지 못했지만 가톨릭의 저항이 엘리자베스 집권 초기에 만만치 않았다는 것을 증명한다.

2.2. 청교도들의 반대

청교도들 가운데 영국국교회의 교회정치에 신학적으로 결코 타협할 수 없다는 교리적 차별화를 시도하여 국교회와 분리를 주장하는 장로파와 회중파가 있었다. 이 두 파는 물론 국교회의 교회론에 격렬하게 반대하였다.

2.1.1. 장로파 청교도들의 반대

엘리자베스는 영국을 원만하게 다스리기 위해 저항하는 일단의 신흥 개신교 세력인 청교도들과 타협과 대화로 그들을 국교회에 소속하도록 하였다. 영입정책에 불응한 청교도에 대해서는 여왕은 과감히 제거하려 했다. 파커는 여왕의 심정을 바로 이해하고 청교도 가운데 온건한 자들을 대폭 국교회에 영입시켰지만, 그가 항상 성공한 것은 아니다. 파커의 후계자는 그린달(Edmund Grindal, 1519?-83)인데  그는 파커보다 훨씬 개혁파나 청교도 칼빈주의자들에게 동정적이었다. 그린달은 엘리자베스의 집요한 청교도 숙청에 반대했으며 영국교회를 성경말씀이 확실히 선포되는 설교사역 중심의 교회로 전환시키려 했다. 이러한 그린달의 신학적 발상은 영국국교회를 반 장로교회(semi-Presbyterian)화 하려는 일단의 노력으로 보인다. 여왕은 그린달을 종신토록 가택 연금하여 그와 청교도들과의 연락을 차단하였다.

칼빈주의 장로교 신학에 기초하여 영국 국교회와 여왕에게 정면 도전한 인물 중 가장 뛰어난 신학자들 중 한 사람은 분명 카트라이트(Thomas Cartwright, C. 1535-1603)이다. 켐브리지의 성. 요한 대학(St. John's College of Cambridge University)출신으로 신학과 법학을 공부한 후 켐브리지의 레디 마가렛 교수(Lady Margaret Professor)가 되었다. 레디 마가렛 교수직은  켐브리지 대학교 교수직 중 가장 명예스러운 것 중 하나로 1502년 헨리 7세의 어머니인 레디 마가렛을 기념하여 설치된 교수직이다. 카트라이트교수는 대학 채플시간에 성직자가 반드시 입도록 규정한 백상의(surplice)를 벗고 설교하고,  사도행전 강의 시간에 초대교회의 입장에서 영국국교회를 비판하였다. 그의 비판 내용은 주교제 폐지; 교회의 직분으로 목사, 장로, 집사 만 인정; 감독으로서 목사와 장로는 영적기능만 담당하고 집사는 가난 한 자들의 구제에 노력해야함; 목사는 지도할 성도와 지교회를 섬겨야함; 목사는 민주적 절차에 따라 선출, 교회정치는 장로교회로 해야 함 등이다. 결국 카트라이트는 영국에서 추방과 귀환이라는 고통스러운 여정 가운데 칼빈주의 장로교회를 영국에 뿌리 내리려고 했지만 여왕의 지지를 얻지 못했다.

2.2.2. 회중파 분리주의 청교도들의 반대

초기 회중파 청교도의 범주에 드는 가장 탁월한 인물은 켐브리지 대학 출신인 브라운(Robert Brown, 1550-1633)이다. 그는 헤리슨(Robert Harrison, C. 1585 사망)과 같이 영국국교회를 타락한 교회로 보고, 노르위치(Norwich)에 독립회중교회를 창설한다. 그가 생각한 성경적 이상형 교회는  국가나 다른 지교회의 명령이나 간섭이 없는 독립교회이다. 이 독립교회는 다른 교회들과 상호 협조와 조언 등 사랑과 우정의 관계를 가질 필요는 있지만 교회정치에 대하여 어떠한 간섭을 할 수 없었다. 그 이유는 각 지교회는 하나님과 독자적으로 계약관계를 맺고 있기 때문이다. 그의 교회론은 총회나 노회의 지시를 받고 있는 장로교회를 참교회로 인정할 수 없었다. 이러한 브라운식 회중파의 움직임에 경악한 영국정부와 국교회는 즉시 탄압을 시작하였다. 협박, 공갈, 구금, 추방, 그리고 심지어 사형에 처해진 신자들이 생기기 시작했다. 브라운과 헤리슨은 화란 미델부르크(Middelburg)으로 망명하여 그곳에 피난민인 영국인들을 대상으로 목회하였다. 나중에 브라운은 자신의 신학을 번복하여 영국에 돌아가 국교회 목사로 활동하였다. 그러나 그의 제자들 가운데 로빈슨(John Robinson, 1576-1625)같은 목사는 끝까지 청교도 회중교회의 정치를 추구함으로 화란에서 당시 영국 식민지인 미국으로 떠나는 순례의 아버지들(Pilgrim Fathers)에게 엄청난 영향력을 끼친다. 미국 개척기 청교도들이 거의 모두 칼빈주의 회중파 신자들로 로빈슨의 회중교회 교회론의 영향을 받았다.

2.3. 국교회에 순응과 적응

엘리자베스 여왕의 종교정책에 적극적으로 순응하는 자들로 우리가 이미 본 온건주의자 대감독 파커와 이제 살필 강경주의자  위트기프트(John Whitgift, 1530-1604)를 좋은 예로 들 수 있다. 위트기프트는 켐브리지의 퀸스 대학(Queens' College of Cambridge)출신으로 동대학교 동료 교수인  카트라이트를 제거하는 데 지대한 역할을 하였다. 그는 여왕의 정책에 적극적으로 협조하여 1570년 켐브리지대학교의 부총장, 1583년에는 성직의 최고봉인 켄터버리 대감독으로까지 승진한다. 대감독 재위기간(1583-1604)에  위트기프트는 가톨릭이건 청교도이건 가리지 않고 영국 국교회에 협력하지 않는 자는 모두 처벌하려는 강경노선의 종교정책을 실시하였다. 그의 주도로 1593년 국교회 출석을 거부하는 자들을 처벌하는 법령을 공포하였다.

국교회에서 이탈하지 않았으나 청교도 칼빈주의자들로 온건한 신앙생활을 영위하려는 상당수의 평신도들이 있었다. 심지어 의회의 의원들, 지주들, 귀족들 가운데에서도 자신들을 청교도라고 생각하거나 청교도들에 동정적인 인물들이 있었다. 이들은 여왕과 국교회의 비호 속에서 수 천명의 술주정뱅이와 저질의 성직자들이 교회를 더러움과 불결함으로 가득 채우는 것에 심한 모욕감을 느꼈다.  이들은 차분하고도 점진적인 종교개혁이 영국국교회에서 일어나기를 기다리며 참는 자들이었다. 그러나 이들의 기대가  실현되지 못할 것을 깨달았을 때 이들은 새로운 영국(New England)을 건설하기 위해 신대륙인 미국을 선택하여 이민이라는 대 결단을 내렸다.

제임스 헤론, <청교도 역사> (서울: 기독교문서 선교회, 1996), 113.

Ibid., 111.

3. 청교도 운동의 발전: 스튜어트 왕가의 통치시대

3.1. 제임스 1세(King James I, 1566-1625)

엘리자베스 여왕이 죽자, 튜더왕조(Tudor dynasty, 1485-1603)가 막을 내리고 스튜어트 왕조(Stewart Dynasty, 1603-1714)가 영국을 통치하게 되었다. 원래 영국의 튜더와 스코틀랜드의  스튜어트 왕가는 서로 반목과 질시 가운데 전쟁 등 불편한 관계를 가지고 있었다. 엘리자베스 여왕은 스코틀랜드 메리 스튜어트 여왕이 영국 여왕으로 등극하는 것을 항상 경계하여 메리 스튜어트가 영국에 망명하여 가톨릭과 결탁하는 것을 보고 그녀를 반역죄로 몰아 참수하였다. 그럼에도 불구하고 엘리자베스가 죽자, 왕권이 스코틀랜드로 넘어가는 아이러니가 발생하였다. 더 이상 튜더왕조의 후계자를 영국 땅에서 찾지 못하자, 영국은 헨리 7세의 딸로 스코틀랜드 왕과 결혼한 마가렛(Margaret Tudor)의 손자에게 왕위를 넘긴다. 이 자가 메리 스튜어트의 아들이자, 스코틀랜드 왕인  제임스 6세(James 6, 1566-1625)로 영국왕으로 등극할 때 제임스1세로 호칭되었다. 제임스는 스코틀랜드, 아일랜드(Ireland), 잉글랜드의 통합왕, 즉 대영제국(Great Britain)의 왕이 되어 이 세 나라를 실질적으로 통치하였지만 각 나라는 입법부와 사법부, 및 종교제도를  독립적으로 운영하였기 때문에 종종 의견 차이로 갈등을 가지기도 하였다.  제임스는 스코틀랜드에서 장로교 교육을 받고 자라 스코틀랜드 장로교도들과 외관상 원만한 관계를 유지하였다. 그의 영국 통치 소식에 영국의 칼빈주의 청교도들은 크게 기뻐하였다. 하나 그들의 기쁨은 제임스가 주장하는 감독 없이는 왕이 없다란 완고한 국교회 정책에 실망과 좌절로 바뀌었다. 제임스는 <킹 제임스 흠정역 성경 번역본>(King James Authorized Version) 출간(1611) 외에 청교도들의 모든 종교적 청원을 거부하였다. 그는 하나님 앞에서 양심껏 신앙생활을 추구하자는 청교도식 종교관이 국론을 분열시키고 급기야는 왕권에 도전하는 위험한 발상으로 생각하였다. 제임스는 왕의 권한이야말로 하나님이 주신 것이므로 세속이나 종교기관이 도전할 수 없고, 왕은 최종적으로 하나님 한분에게만 책임을 진다는 왕권신수설(ius divinum, divine right theory)을 주장하여 종교계와 의회, 특히 평민원의 인사들로부터 반발을 샀다. 엘리자베스 치세 말부터 눈에 띄게 평민원 의회의 자리를 차지하기 시작한 청교도들은 제임스 통치기에는 의회 뿐만 아니라 상업, 공업, 의료기관까지 요소요소에 진출하였다. 이들은 제임스의 국교회 강화 정책과 주일에도 각종 스포츠가 장려되는 급진적인 세속화에 더 더욱 국왕과 불편한 관계를 유지하게 되었다. 이러한 제임스의 종교정책에 더 이상 영국의 종교개혁의 희망을 발견하지 못한  청교들이 1620년부터 1630년 사이에 영국을 멀리하고 신대륙 미국에 이주하였다. 이 중 1620년 메이 풀라우어(May Flower)란 낡은 배를 타고 이주한 100여 명의 청교도들을 플리머스 청교도라 하고, 1630년 평신도 존 윈스롭을 중심으로 오늘날의 동부 미국 지역인  매사츄세츠에 정착한 청교도들을 매사츄세츠 청교도로 미국 역사에 기억되고 있다. 플리머스 청교도들은 영국 국교회로부터 분리를 신학적 원칙으로 삼았기에 분리파 청교도로 호칭되지만 매사츄세츠 청교도들은 온건파 칼빈주의자로서  영국교회와 친분을 유지하면서도 종교의 자유를 찾아 미국 이민을 선택하였기에 비분리파 청교도로 호칭되었다. 후에 미국의 정치와 경제, 교육 등 문화의 기초를 놓은 사람들은 플리머스 청교도들이 아닌 매사츄세츠 청교도들이다. 그러나 미국에 이주한 초기의 두 청교도 진영은 공히 청교도 목사 로빈슨의 회중교회 칼빈주의 정치를 따랐음을 이미 위에서 논한 바 있다.

3.2.  찰스 1세(Charles 1, 1625-49재위)

제임스의 아들 찰스 1세는 통치 기간 내내 하원인 평민원과 투쟁하였다. 평민원은 1628년 권리의 청원(the Petition of Right)을 통과시켜 국왕의 독선적 권위를 축소시켰다. 왕도 법령을 따라야 하며 세금을 부과할 때 의회의 승인을 받도록 했다. 찰스는 그의 아버지의 왕권신수설을 답습하여 이런 법령을 지킬 의사가 전혀 없었고 의회의 간섭을 더 이상 묵과할 수 없어 11년 동안(1629-40) 의회를 소집함이 없이 영국을 통치하였다. 찰스는 의회 내부에 청교도들의 세력이 점점 커가자 이를 통제하기 위하여 칼빈주의에 지극히 적대적이요, 성격이 엄격한 로드(William Laud, 1573-1645)를 켄터버리 대감독으로 임명하고, 1637년에는 스코틀랜드와 영국 모두 동일한 국교회 예배의식을 사용하도록 지시하였다.

4. 청교도운동의 경건 양태

영국 청교도교들은 대략 4종류—교리적, 복음적, 신비적, 합리적 청교도의 경건 양태를 보여준다.  교리적 청교도들은 성경 말씀의 순종을 강조하고 조직신학적 교리를 대단히 강조한다. 이 범주에 속한 자들은 토마스 카트라이트(Thomas Cartwright), 존 필드(John Field), 월터 트라버즈(Walter Travers)이다. 복음적 청교도들은 하나님과 사람 간의 사랑의 교제를 중요시한다. 리차드 그린햄(Richard Greenham), 존 프레스턴(John Preston), 리차드 시브스(Richard sibbes), 토마스 굿윈(Thomas Goodwin) 등이 복음적 청교도들이다.  신비적 청교도들은 초월자 하나님과 연합하는 신비 체험을 강조한다. 1634년 영국을 떠나 미국 보스턴에 정착한 앤 허친슨(Ann Hutchinson)이 대표적인 신비주의자로서 그녀는 미국의 교리적 청교도들로부터 정죄를 당한다. 합리적 청교도들은 무엇보다도 인간의 이성의 긍정적인 면을 부각시켰다. 존 밀턴(John Milton 1608-1674)과 존 비들(John Biddle)이 합리적 청교도로 불리 울 수 있다.

영국의 합리적 청교도들의 출현은 1640년 전에는 괄목할 만한 형태로 윤곽을 드러내지 않았지만. 왕정 복고 전후에 영국 개신교 소수파 속에서 나타났다. 이들은 창세기 천지창조의 기사를 역사적 사건으로 믿고, 이 창조의 주체이신 창조주 하나님의 선함을 다른 청교도 주류와 같이 의심 없이 받아들였다. 아담의 역사적 타락과 그 타락으로 인한 인간의 삶에 침투한 죄의 구체적 존재도  여타 청교들과 같은 신학적 견해를 견지하였다. 그러나 타락 이후의 인간성에 관한 입장이 교리적 또는 복음적 청교도들과 달리했다. 합리적 청교도들은 타락 이후 죄가 인간 세계에 영향을 미치지만, 그렇다고 모든 인간이 전적으로 부패하여 자동적으로 죄인이 되는 것은 아니라고 주장했다. 죄의 영향력 가운데 어렵게 살도록 구성되었지만 인간 개개인이 스스로 노력하여 죄를 짓지 않는다면 죄인이 될 수 없다는 것이다. 그 이유는 아담이 타락할 때 하나님의 형상(imago Dei)이 아담에서 떠나지 않고, 그대로 이성 안에 남아 있기 때문이다. 사실이 이러하기에 만일 인간이 하나님이 주신 이성을 적절히 사용하여 하나님과 교제하고, 하나님의 말씀을 순종하면서 악의 세력들과 싸우면 승리할 수 있다는 것이다. 이성을 만드신 분도 하나님이시요, 주신 분도 하나님이시니 인간에게 이성은 매우 귀중한 하나님의 선물인 셈이다. 이러한 합리적 이성의 선한 역할을 존 밀턴의 <아레오파지티카>, <이혼론>, <실낙원>, <복낙원>, 그리고 <투사삼손>에서 나타나는 것을 볼 수 있다.

5. 대표적 청교도 신학자와 목회자

5.1.  존 오웬(John Owen 1616-1683)

오웬사상에 대하여 인터넷에 올린 오덕교 교수의  글을 참작하였다. 2012년 10월 19일 검색.

1660년 찰스 2세에 의한 왕정복고와 함께 영국 청교도 운동은 급속히 약화되고 있었다. 청교도 목회자들은 설교권을 박탈당하였고, 이에 저항하면 체포되거나 투옥되어졌다. 이와 같은 암울한 시기에 신앙을 지키며 비국교도의 결집을 주도한 자 중  대표적인 인물이  존 오웬이다.

웨일즈 출신의 청교도 목사의 이들인 오웬은 1628년에 옥스퍼드 대학의 퀸즈 칼리지에 입학하여 마틴 부처, 존 칼빈 등 대륙의 종교 개혁자들을 연구하기 시작했다. 오웬은 1637년 21세의 나이에 구원에 대한 확신 없이 영국 성공회의 사제로 안수를 받았다. 그러나 그는 토마스 굿윈과 리처드 십스와 존 코튼의 글을 통해 영적세계를 이해하기 시작했다. 어느 날 성 마리아 교회에서 한 무명의 설교자를 통해 거듭남을 체험하고, 그 후 바른 신학을 교회의 전통이 아닌 성경의 권위에 기초하여 세우기로 작정하였다. 오웬은 성공회의 의식 예배의 공허와 위선, 알미니우스 신학의 확산, 찰스 1세의 폭정을 목도하면서 교회와 사회의 개혁을 절감하였다. 1643년 그의 첫 번째 저작, <알미니우스주의의 실상>에서 하나님의 예정을 강조하고 알미니우스 신학의 허구성—구원 교리에 대한 인간의 노력—을 비판 했다.

그는 왕정을 반대하는 청교도들의  대열에 참가하면서 한편 존 코튼의 회중 정치사상을 연구하였다. 그 결과 성공회 교권주의 대안으로 자율과 평등을 기초로 한 회중교회론을  주장할 수 있었다. 이러한 주장은 군부를 장악한 올리버 크롬웰의 사상과 흡사한 것이어서 1649년 크롬웰은 오웬을 그의 종군 목사로 초청하였다. 이리하여 오웬은 종군 목사로 크롬웰과 함께 청교도 혁명에 앞장섰다. 1649년 1월 청교도 의회군이 국왕 찰스 1세를 참수하였다. 이  후 정국은 크롬웰과 밀턴을 비롯한 청교도들의 수중에 들어오게 되었다.

오웬은 1652년 옥스퍼드 대학의 부총장으로 임명받았다. 그는 옥스퍼드를 청교도의 요람으로 만들어 청렴결백한 목회자들을 양성하려 하였다. 오웬은 성직자 임명 과정을 살피는 감독관으로 일했고, 1654년 영국 의회 의원으로 피선되어 정부 영역에서도 선한 영향력을 발휘하였다. 그 후 독립파, 장로파, 침례파 등 38명으로 구성된 성직록 수혜자의 자력(資歷)을 심사하는 권한을 가진 트라이어즈의 일원으로 일하였다. 그는 이 직책을 수행하면서 교회를 섬길 적절한 인재를 개발하는 데 노력하였다.

오웬은 크롬웰이 왕과 버금가는 권력구도를 가진 섭정에 취임하려 하자, 극구 반대하였다. 실제로 그는  크롬웰의 섭정 취임식에 불참하였다.  크롬웰이 죽고  아들 리처드 크롬웰이 정권을 장악하지 못하자, 청교도들의 입지가 흔들리기 시작하였다. 더구나 시대의 현상을 제대로 파악하지 못한 장로파들이 회중 독립파를 공격함으로 영국의 정치 상황은 매우 혼란스럽게 되었고 오웬의 활동 영역도 약화되었다. 1660년 장로파들이 왕정 복고(復古)를 시도 하자, 회중파나  독립파들은 더욱 힘을 잃게 되었다. 더구나 찰스 2세가 장로교를 국교로 삼겠다던 당초의 약속을 어기고 성공회를 복구시키자, 오웬을 비롯한 청교도들은 극심한 박해를 감수해야 만 했다. 그해 오웬은 런던 교회의 담임 목사직에서 해임 당하였다.

1662년 청교도 목사들을 교회로부터 추방하는 <대퇴거령>이 내려지고, <통일령>이 선포 되었다. 오웬은 2,000여 명의 청교도 목사들과 함께 비국교도 개혁 운동을 전개하였다. 오웬이 그의 집에 교회를 개척하자, 체포령이 내려졌다. 런던으로 피신하여 복음을 전파하였다. 찰스 2세의 <5마일령>으로 청교도를 압박하자, 오웬은 리처드 백스터를 비롯한 장로교도들과 연대하여 청교도 운동을 회복하고자 하였다.

1683년 찰스 2세는 옥스퍼드 대학에서 오웬의 책들을 불살랐다. 그해 8월 24일  나는 이제 내 영혼을 사랑하는 그분, 아니 내 모든 위로의 온전한 근원이시며 영원한 사랑으로 나를 이끌어 주신 그분께 간다. 여행길이 매우 지루하고 피곤하구나 라는 말을 남기고 오웬은 이 세상을 정리하였다.

오웬은 왕정 복고(復古) 이후 23년 이상 비국교도 운동을 전개한 청교도의 대변인이자, 학자요, 설교가였다. 그는 26세에 첫 저술을 낸 이래 평생 동안 심오하지만 난해하지 않는 80여 권의 책을 출판하였다. 오웬은 그리스도의 신성과 속죄 사역을 부인하는 소시니주의자들이 일어나자,  <그리스도의 사망 안에서 죽음의 죽음>을 써서 속죄 교리에 대한 개혁주의적 입장을 밝히고, 그리스도는 하나님으로서 고난을 받으신 것이 아니고, 하나님이신 사람으로서 고난을 받았다”고 하였다. 1657년에는 <성부, 성자, 성령의 교제>를 발표해 삼위일체 교리를 옹호했고, 1681년에는 <기독론>, <신령과 마음의 은혜와 의무>, <그리스도의 영광에 관한 묵상과 강화>의 논문으로 그리스도의 신성과 속죄 사역의 성격에 대하여 정통 신앙을 옹호하였다.

Socinus는 이태리 귀족으로 법률가이며 백부 렐리오 소시너스(Lelio Socinus)의 유지를 받들어서 삼위일체 반대에 평생을 받치게 됨. 폴란드로 가서 만년에 신조와 문답서를 편찬하다가 완성하지 못하고 사망했다. 그의 영향으로 1579년 유니태리언 결성. 1605년 시말쯔(Schmalz)가 이를 완성하였고 교회와 학교를 설립했으나 1638년 예수회에 의해서 폐쇄되고 추방당함.

5.2. 존 번연(John Bunyan, 1628-1688)

1628년 영국 베드퍼드셔 주 엘스토우에서 대장장이의 아들로 태어나 겨우 초등학교를 졸업하였다. 청교도 혁명시절 번연은 의회군으로 참여하며 동료가 전사하는 모습을 보면서 죽음에 대해 진지하게 생각했다. 번연은 번연 주교라는 별명까지 얻을 정도로 평신도 사역자로서 설교 활동을 열심히 하였지만 찰스 2세의 왕정 복고(復古) 후 성공회를 제외한 기독교 교파 탄압정책의 희생물이 되었다. 침례교 사역자인 번연은 허가 없이 비밀 집회를 열었다는 죄목으로 12년(1660-72)동안 투옥되었다. 감옥에서 번연은 자서전인 <은총이 넘침>과  <천로역정>을 저술하였다. <천로역정>은 간결 소박한 문체이지만  기독교 신앙 향상의 영성문학으로  중요한 위치를 차지한다.

특히 그가 사용한 은유(metaphor)의 기술은 뛰어나다. 사실 은유는 예수님이나 신약성경의 저자들이 사용하는 특별한 문체 중의 하나이다. 은유는 사실이 아닌 것을 사실로 결론 짓게 하는 비밀을 함유한다. 예를 들면 예수님이 나는 세상의 빛이다(요9:5)라고 말할 때 우리는 문제에 봉착한다. 영문으로 I am the light of the world.라는 문장을 생각해 보자. The는 정관사이다. 그래서 the light는 오직 하나의  빛을 문법적으로 가르친다. 그런데 그 빛 하나는 무엇일까?  답을 찾기가 어렵다. 세상에는 여러 종류의 빛이 있다. 태양의 빛, 달의 빛, 별의 빛, 전등에서 나오는 빛, 사람의 눈에서 나오는 빛(the light of the human eyes), 눈의 빛(the light of the snow), 벌레의 눈이나 몸에서 나오는 빛 등 셀 수 없이 많은 빛이 존재하는 것이다. 그러므로 예수님이 “나는 빛이다”라고 증언하면, 이 말은 단순한 인간의 문법체계 속에서 해석되는 하나의 어떤 것이 아니다. 이 말은 문법을 초월하여 새로운 세계를 보라는 예수님의 지평확대 언명이다. 인간의 사고 구조 속에서 갇혀있지 말고 보다 넓고, 깊고, 높은 영원한 세계를 바라보라는 말씀인 것이다.

이와 유사하게 번연도 <천로역정>에서 은유의 기교를 부린다.  그는 죄는 폭군이고, 약은 하나님의 말씀이며, 무지개는 하나님의 언약이며, 펠리컨은 그리스도라고 은유의 언어를 사용한다.  그러나 문자적으로 “죄=폭군. 약=하나님의 말씀, 무지개=하나님의 언약, 펠리컨=그리스도”가 될 수 없다. 여기에 은유의 문자적 ‘거짓’과  영적 확대의 ‘진실’이 나란히 존재한다. 문자에 갇혀있으면 영적 진리를 볼 수 없으나 문자를 초월하면 영적 지평이 무한대로 열린다.

정준기, <청교도 인물사>, 132-33.

5.3. 리처드 백스터(Richard Baxter 1615-1691)

백스터는 장로교 청교도였지만 과격하지 않았다. 그는 찰스 2세의 왕정 복고에 찬성했으며, 장로교도와 독립 회중교회와 그리고 국교회와도 좋은 관계성을 유지하려고 했다. 그러나 그의 온후하고 평화로운 “정책”은 항상 성공적이지는 않았다. 챨스 2세의 왕정 복고에 대한 그의 찬성은 그의 역사의식의 결핍을 보여 준다.

목회자로서의 백스터는 대단히 성공적이었다. 그는 참으로 심장이 뜨거운 목회자였다. 백스터는 청교도 저술가 중에서 가장 글을 많이 쓴 사람 중의 한 사람이다. 그는 자신을 시인으로 칭하지 않았으나, 시도 썼고(Poetical Fragments, London), 한 사람의 죽어 가는 사람이 죽어 가는 또 다른 사람에게 말한다는 <미회심자를 부름...> (A call to the Unconverted to turn...)이라는 참으로 감동적인 글을 1657년에 출판했다. 이 외에도 그는 많은 글을 남겼으나 그에게 명성을 부여한 책은 <성도의 영원한 안식>(The Saints' Everlasting Rest)과 <참된 목자>(The Reformed Pastor, 1656)일 것이다. <참된 목자>는 제 3장으로 구성되어 있다. 제 1장에서는 자아 성찰을, 제 2장은 양떼들을 돌보는 일을, 그리고 마지막 장인 제 3장에서는 적용을 다루었다. 백스터에게는 양떼가 없는 목사는 병졸 없는 장군과 같다. 목사는 하나님께서 맡겨 주신 양떼를 구체적으로, 개별적으로 도와야 할 의무가 있다. 이 의무란 감독하는 특권과 다르지 않다. 백스터는 관리 능력의 한계를 벗어난 군중 목회 내지는 대중 목회를 원칙적으로 찬성하지 않는다. 큰 교회를 섬기든 작은 교회를 섬기든 백스터에게 중요한 사실은 목회자가 모든 양떼들을 개별적으로 돌보아야 한다는 데에는 조금도 차이점이 없다는 것이다.

6. 정 리

영국 청교도운동은 각성운동이다. 이 운동으로 인하여 하나님의 주권사상이 확대되고, 소명의식에 기초한 근대의 직업관이 태동된다. 더 나아가 정치적으로는 청교도 입헌정치의 실현으로 왕과 같은 절대군주의 파괴적 힘을 약화시켰다. 그리고 기독교 교리의 역사에서 위대한 결실을 본 운동이기도 하다.  청교도들은 <웨스트민스터 신앙고백서>를  만들어 냈다. 이 고백서는 영국과 스코틀랜드가 종교의 일치를 추구하여 이룩한 칼빈신학의 요약이다. 스코틀랜드는 이 일치를 조건으로 하여 영국의 청교도 혁명을 지원했다. <웨스트민스터 신앙고백서>는 웨스트민스터사원에서 스코틀랜드 지도자들의 배석 아래 영국의 대표 성직자들과 신학자들이 모여 1643년 7월에 기도로 시작하였다. 그리고 4년 후인 1647년 2월에 탄생시켰다. 아쉽게도 이 신앙고백서는 1660년 영국의 왕정 복고와 성공회의 부활로 실제 사용이 멈추어져 버렸다. 그 대신  미국청교도와  개혁주의를 추구하는 세계 교회들에게 널리 사용되었다. 한국의 보수적 장로교회도 예외 없이  이 고백서를 채택하고 있다.

제7장  제 18세기 개신교 부흥운동

제 17세기의 영국 청교도들은 미국에 이민하여 회중교회의 교회정치를 실현하는 청교도 공화국을 건설하려고 하였다. 그 첫 시도는 1620년 플리머스 청교도들에 의하여 추구되었다. 이들 102명의 성공회 분리파인 순례의 아버지들(The Pilgrim Fathers)은 1620년 9월 Mayflower란 오래된 배를 타고 미국 동부 플리머스에 안착하여, 1630년과 그 후에 오는  비 분리파 매사추세츠 청교도의 길을 예비하였다. 이들 칼빈주의 청교도들은 언약신학에 기초한 공동체를 설립하려 했고,  가정과 지성을 중시하여 1636년에는 하버드대학을 건립하기도 하였다.

제 18세기의 미국의 청교도들은 칼빈신학을 따랐으나, 교회정치는 주로 제 1세대 청교도들의 회중교회가 대세를 이루었다. 그러나 새로 스코틀랜드에서 미국으로 이민 온 사람들은 장로파를 고집했고, 독일의 루터파 등 다양한 교파들도 자신들의 모국의 종교와 언어를 선호하였기에 미국 식민지에는 다양한 문화가 함께 존재하게 되었다. 전반적으로 제 18세기 미국인들의 신앙은 느슨해졌고 새로운 부흥을 맛보아야 할 정도로 영적 침체에 처해졌다.

제18세기의 개신교 부흥 운동은 크게 3종류로 나타난다. 하나는 영국의 감리교 운동이요, 다른 하나는 미국 제 1차 대 각성운동이요, 마지막으로 독일 경건주의 운동이다. 감리교 운동은 찰스 웨슬리가 영국 옥스퍼드 대학 동아리인 Holy Club을 조직함으로 시작되었다. 찰스는 조직의 천재인 그의 형 존 웨슬리와  친구인 조지 휘트필드를 이 동아리에 가담시킴으로 나중에  하나의 교단으로 성장시키는 기반을 만들어 놓았다.  그러나 휘트필드가 미국에서 주로 사역함으로 감리교는 웨슬리 형제의 리더쉽 아래 오늘날의 대 교단이 되었다. 휘트필드는 영국 식민지인 미국으로 건너가서 영어를 사용하는 전 미국 식민지에 그리스도의 복음을 전파히여 위대한 부흥사역을 일으켰다. 학자들은 그와 그의 동역자인 조나단 에드워즈 그리고 길버트 테넨트의 사역을 미국 제 1차 대 각성운동으로 평가한다. 강민수와 정준기가 공저한 <참 에큐메니스트 조지 휘트필드>에 영국의 감리교 운동과 미국 제 1차 각성운동, 그리고 현대의 에큐메니칼 운동이 원 자료에 기초하여 충실하게 정리되었음으로  본 장은 오직 제 18세기 독일 경건주의 운동만을 다룰 것이다.

루터가 시작한 독일의 종교개혁은 오랜 투쟁과 시련을 거쳐 아우구스부르크 종교화약(Augusburg Interim, 1555)으로 결실을 맺는다. 이 화약으로 루터의 추종자들은 카톨릭에서 독립하여 루터교를 형성할 수 있었다. 그러나 이 화약은 독일에서 칼빈을 따르는 개혁파 개신교도들의 신앙을 허용한 것은 아니었다. 개혁파들이 독일과 유럽 전반에서 독립된 교파로 인정된 시기는 유럽의 30년 전쟁(1618-48)이 끝나고 웨스트팔리아 화약(Peace of Westphalia, 1648)이 성립된 후였다. 한편, 개신교 종파들 사이에는 수많은 교리 논쟁이 오가면서 각 종파마다 신조가 만들어지고 거대한 교리체계가 생겨났다. 루터파 지도자들도 루터 사후 신앙을 재정비하고 신학을 체계화하기 시작했으며 아우구스부르크 신조(Augusburg Confession, 1530)와 일치 신조(Formula Concord, 1577)는 루터파 정통주의 신학의 교리로서 굳어졌다. 이와 같이 개신교들은 정통교리를 확정하고 지키는 것이 무엇보다 중요하다고 생각하고 있었다.

그러나 이런 정통주의 신학은 오랜 전란에 시달리느라 지치고 상처 입은 독일인들의 영혼을 치유하기에는 부족했다. 뿐만 아니라 17세기 후반 유럽은 자연과학과 철학에 근거한 계몽주의 사상이 사회 전반에 퍼지면서 거세게 기독교를 도전해 왔다. 아이삭 뉴톤(1642-1727)이나 르네 데카르트(1596-1650), 존 로크(1632-1704) 등의 사상이 여러 면에서 기독교 신앙의 핵심적인 부분을 약화시켰다는 것은 부인할 수 없는 사실이다.

유럽 교회는 루터교 정통주의와 계몽주의 사상에 도전을 받으면서 위기 의식을 느끼고 영적 각성을 모색했다. 영국에서는 휘트필드와 웨슬리 중심의 부흥 운동으로, 미국에서는 대 각성 운동으로 독일에서는 경건주의 운동으로 영적 각성의 물결이 사회 전반적으로 퍼져 나갔다. 독일 경건주의 운동은 여러 소그룹 성경공부 모임이 특징이었다. 그것은 참된 신앙이란 삶을 변화시킬 수 있어야 한다는 확신에서 비롯된 것이다. 그들은 지식적인 교리로는 삶을 변화시킬 수 없기 때문에 성경을 공부하고 말씀에 따라 자기 자아를 훈련해야 한다고 생각했다. 따라서 성경을 연구하고 전도와 기도에 힘쓰는 것은 비단 성직자들만의 몫이 아니었다. 평신도들도 교회에서 성직자들 못지 않은 영적 책임감을 가지고 신앙 생활에 임했다.

Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (3 Bde.; Bonn, 1880-86). Karl Barth, Church Dogmatics, tr., G. W. Bromiley (Edinburgh, 1962), IV/3/2. Koppel Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism (New York: Columbia University, 1934).

본 장은 초교파적인 개신교 부흥과 선교에 큰 영향을 주었던 스페너(Philipp Jacob Spener, 1635-1705), 프랑케(August Hermann Francke, 1663-1727), 진젠도르프(Nicholas Ludwig von Zinzendorf, 1700-1760)와 같은 독일 경건주의자들과 할레대학의 기독 학생 운동을 중심으로 서술을 하려고 한다. 이 연구를 통해서 독일 경건주의가 추구했던 목적과 이것을 성취하기 위해 혼심을 기울였던 방법에 대해 구체적으로 이해할 수 있기를 바란다. 이것은 독일 경건주의의 성령 충만한 삶을 살기 위한 방법론에 대해 배울 수 있는 기회가 될 것이다.

1. 스페너

스페너는 저서 <경건의 소원>(Pia Desideria, 1675)과 그의 실천적인 목회로 루터파 교회 개혁의 흐름을 주도하였으며 독일 경건주의의 창시자라고 불리우고 있다. 그는 폭넓은 교제와 서신 왕래로 많은 경건주의 동역자들을 얻었는데 그 중에서 조직력과 영력이 뛰어났던 프랑케는 스페너를 이어 경건주의 운동의 후계자가 되었다. 또한 진젠도르프의 대부로서 모라비안 공동체에도 많은 영향을 주었다.

그는 1635년 1월 13일 라폴츠바일러(Rappoltsweiler) 현재의 프랑스 북부 알사스 지방에서 태어나 1664년 6월 23일 스트라스부르크 대학에서 박사 학위를 취득하고 프랑크푸르트 암 마인(Frankfurt-am-Mein Ministry, 1666-86)에서 목회를 시작했다. 프랑크푸르트 암 마인에서는 그를 루터파 목사회 대표로 초빙했다. 그 후 1686년에서 1691년까지 드레스덴에서 사역했고, 1691년부터 1705년까지 베를린(Berlin Ministry)에서 목회를 섬기다가 소천하였다.

1.1. 경건주의 신학 형성의 배경

스페너는 독일 정통주의 루터파와 경건주의 개혁파 사이에서 영적 자양분을 흡수하며 성장했다. 스페너의 가족은 투철한 스트라스부르크 루터교 정통주의 신자였다. 그렇지만 스페너는 영국 청교도 베일리(Lewis Bayly, died 1631)의 <경건의 연습>(Practice of Piety)과 아른트(Johann Arndt, 1555-1621)의 <참된 기독교>(Wahres Christentum) 등 많은 신앙 서적을 탐독하면서 경건한 신앙 생활에 관심이 깊어졌다. 또한 대모 아가타 백작부인, 스트라스부르크(Strassburg)대학 교수들인 요하킴 스톨(Joachim Stoll), 슈미트(Johann Schmidt), 단하우어(Johann Konrad Dannhauer, 1603-66)와 프랑스 개혁파 목사인 라바디(Jean Labadie)의 영향을 받아 그의 신앙은 단순히 교리적인 차원에 머무르지 않고 삶에 생명력을 불어 넣어주는 기독교적 경건을 배울 수 있었다.

스페너에 관한 연구물은 다음과 같다. James Stein, Philipp Jacob Spener: Pietist Patriarch (Chicago: Covenant Press, 1986). Kurt Aland, Spener-Studien (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1943). Marie Richard, Philipp Jakob Spener and Auguest Hermann Francke (Philadelphia: Lutheran Publication Society, 1897). Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: E. J. Brill, 1971). Dietrich Schmidt, “Philipp Jakob Spener und die Bibel”, Pietismus und Bibel, Kurt Aland, ed. (Witten: Luther Verlah, 1970): 9-58. Martin Schmidt, “Spener und Luther”, Luther Jahrbuch (Berlin: Lutherische Verlagshaus, 1957), 24:102-29. Johannes Wallmann, “Pietismus und Orthodoxie”, Geist und Geschichte der Reformation, Kurt Aland, Walther Eltester, eds. 418-41.

베일리는 <경건의 연습>에서 하나님을 진정으로 섬기기 위한 44개 경건 생활 지침을 제시하였다. 그 중에서 몇 개만 살펴보면:

아침을 경건한 묵상과 기도로 시작하는 법.

성경을 쉽고 유익하게 매년 1회 정독하는 법.

하나님과 하루 종일 동행하는 법에 대한 묵상.

잠자리에 들 때 묵상해야 할 것들.

병들었을 때 행할 바에 관한 묵상.

죽음의 공포에 대비한 위안.이 있다.

에르네스트 슈트플러, <경건주의 초기역사>, 송인설. 이훈영 옮김 (서울: 솔로몬, 1993), 130에서 인용.

<참된 기독교>의 저자 아른트는 토마스 아켐피스의 영향을 많이 받은 루터파 신비주의자였다. 그는 멜랑히톤을 좋아했으나 대부분의 정통 루터파 교인들이 오직 믿음으로만을 핑계 삼아 성화를 소홀히 하는 것에 회의적이었다. 아른트는 <참된 기독교>에서 루터파의 신학은 매우 독선적이며 개신교의 스콜라 신학이라고 비난하면서 신앙과 삶이 일치할 것을 강력히 주장하였다.

Johann Arndt, True Christianity (London: SPCK, 1979), 19-282.

라바디는 카톨릭 예수회에서 신부로 서품을 받았으며 1640년 아미엥(Amiens)의 신학 교수가 되었다. 그러나 그는 칼빈의 <기독교 강요>를 읽고 나서 개신교 교회의 목사로 전향하였다. 그 후 제네바, 런던, 네덜란드의 미들부르크 등 여러 지역을 두루 다니며 목회하는 동안 자신의 경건 신학을 정립하였다. 라바디는 신자가 영적인 중생을 경험했으면 다음에는 반드시 성화의 단계로 들어가야 한다고 했다. 성화 과정이 없으면 정말로 영적으로 거듭났는지 증명할 수 없다고 확신했다. 복음에 대한 바른 지식, 회심, 세상을 멀리하고 부정하는 것, 자기 부인, 모든 욕망에 대한 금욕, 하나님께 대한 완전한 순종, 하나님과의 신비로운 교제, 하나님의 임재 안에서 사는 삶, 성령 충만한 생활, 겸손, 아이와 같은 순전함… [영적으로 답답하고 곤고할 때 잠잠히 간구하는 것]” 등이 영적으로 거듭났을 때 나타나는 표적이라고 했다.

윗책, 272에서 인용.

1.2. 스페너의 경건주의 신학과 교회 안의 작은 교회

스페너의 신학은 루터교의 정통주의를 경모했지만 성화의 중요성을 훨씬 강력하게 주장하고 있다. 스페너는 삶을 변화시키지 못하는 기독교는 참된 기독교가 아니라고 생각했으며, 기독교인의 삶이 변화하려면 교리를 지적으로 이해하는 수준에서 벗어나 영적으로 뜨거운 신앙이 있어야 한다고 믿었다. 그의 저서 <경건의 소원>은 그의 경건주의를 잘 설파하고 있는데 다음은 스페너가 이 책에서 제시한 교회 개혁에 필요한 6가지 지침이다:

하나. 하나님의 말씀을 우리 곁에 더 자주, 더 가까이 하자 … 모든 성도들은 성경을 늘 읽어야 한다. 특히 신약은 늘 읽을 필요가 있다. … 개혁의 지름길(최선책)은 하나님의 말씀을 연구하는 것이다. … 성경을 열심히 연구하면 … 성도의 모임을 통해서 가능해질 것이다. …

둘. 성도들에게 영적 제사장 직분을 분명히 인식시키고 충성스럽게 감당하도록 열심히 도와야 한다. 누구든지 루터의 글을 열심히 읽었다면 루터가 얼마나 진지하게 영적 제사장 직분을 강조했는지 금새 알 수 있다. 루터는 성직자 뿐 아니라 모든 성도들이 성령으로 기름 부음을 받은 영적 제사장이라고 했다. 곧 구원하신 주님에 의해 만민이 제사장이다.

셋. 기독교는 지식 위에 존재하는 것이 아니라, 행함이 있어야 존립할 수 있다.

넷. 신학적인 논쟁은 바른 자세를 가지고 임해야 한다.… 본인이 경험한 바로는 토론이 유익할 때도 있지만 때로는 악영향을 끼치는 경우도 있다.… 토론이 진행되는 동안 진리가 사라지는 경우도 허다하다.… 논쟁이 이런 식으로 흘러가면 인간의 나쁜 본성을 동반하게 된다. 마음이 강퍅해지고 싸움으로 번질 우려도 있으며 그렇게 되면 가장 중요한 일을 놓치는 꼴이 될 것이다.… [종파 사이의 논쟁과 변증도 사랑의 실천이 가장 중요하다.]

다섯. 교회 개혁은 물론이고 다른 모든 일에 목회자들이 마땅히 큰 수고를 감당해야 한다. … 교회 사업에 훌륭한 복음의 일꾼들이 많이 필요하다. 훌륭한 자질을 갖춘 일꾼들을 적재적소에 배치시키기 위해서는 중고등학교나 대학 시절부터 가르치고 훈련해야 한다.… 모든 대학에서… 신학 교수들이 신앙과 관계없이 학문만을 추구하는 비기독교적인 삶을 청산하도록 개혁해야 한다.… 신학은 단순히 학문적인 차원이 아니라 연구자의 마음에 [말씀에 의한] 감동이 살아 있어야 하고 이론에 그치는 것이 아니라 실천에 옮겨져야 한다.… 경건 연습을 실천하기 위해 경건 모임을 가지려고 한다면… 너무 많은 학생들로 시작하지 않는 것이 좋다. 참된 성도가 되기를 간절히 바라는 소수의 학생들로 시작하는 것이 옳다. 그리고 처음에는 신약 성경을 다루어야 한다. 신약 성경을 다룰 때 무엇보다도… 학생들이 경건에 유익이 되는 부분을 귀하게 받아들이도록 도와야 한다.… [신학 교육을 성서 주석과 성령을 통한 거룩한 삶 중심으로 개혁해야 한다.]

여섯. 설교는 첫째로 성도들이 신앙을 견고히 하고 신앙의 열매를 맺을 수 있도록 돕는 데 주력해야 한다.… 설교를 전하는 강단은 수사학을 과시하는 곳이 아니라 하나님의 말씀만을 있는 그대로 능력 있게 선포하는 곳이어야 한다.

Philip Jacob Spener, Pia Desideria (New York: Fortress, 1964), 87-122. 한국어 인용은 주도홍의 번역을 주로 사용하고, 일부는 필자들이 수정했음. 주도홍 편, <독일의 경건주의> (서울: 기독교 문서 선교회, 1991), 100-44.

또한 이런 역동적인 신앙 생활은 훈련을 통해 길러진다고 믿었다. 그러나 전 교인을 한꺼번에 훈련시킨다는 것은 실질적인 면에서 상당한 어려움이 있었기 때문에 훈련에 관심이 있고 영성 계발에 적극적인 사람들부터 훈련을 시작해야 했다. 그래서 스페너는 예수님의 12제자처럼 소수 정예를 키우기로 했다. 이것이 바로 스페너의 교회 안의 작은 교회(Ecclesiola in ecclesia) 또는 경건의 모임(Collegium Pietatis)이다. 이와 비슷한 모임들이 스페너를 따르는 경건주의자들 사이에 일반화되면서 교회 안의 작은 교회는 경건주의의 외형적인 표시가 되었다.

스페너의 ‘교회 안의 작은 교회’ 운동은 평신도들도 성경을 연구하게 함으로써 성경과 일반 성도 사이의 벽을 허물었고, 평신도에게 전도와 기도 등 영적 책임을 강조함으로써 그리스도 안에서 만인이 제사장이라는 것을 분명히 했다. 또한 허심탄회하게 자기 문제들을 얘기함으로써 풍성한 교제를 나누는 공동체가 되었다. 그리고 경건 생활을 위해 영국 청교도들과 같이 검소하게 생활할 것을 강조했으며, 당시 독일 교회들이 허용했던 극장 관람, 카드놀이, 사교춤 등을 엄격히 금지했다.

2. 프랑케

프랑케는 1633년 3월 22일 뤼베크(Lubeck)에서 변호사 요하네스(Johannes)와 안나(Anna) 사이에 넷째로 태어났다. 아버지는 아른트의 경건주의에 심취해 있었으며 고타 공작(Duke Ernst the Pious of Saxe-Gotha)의 총애를 받고 있었다. 프랑케는 아버지가 고타로 직장을 옮기면서 자연스럽게 당시 상류 지배층의 문화를 접하게 되었다. 그러나 7살 때 아버지가 죽고 가정교사와 5살 위인 누나 안나 프랑킨(Anna Franckin)에게 교육을 받았다. 안나는 매일 프랑케에게 성경과 아른트 등의 경건주의 서적을 읽어 주었다. 프랑케는 누나를 다음과 같이 회상한다.

Gary R. Sattler, God’s Glory, and Neighbor’s Good (Chicago: Covenant Press, 1982), 22. Horst Wiegelt, Pietismus Studien, Band 1 (Stuttgart: Calwer Verlag, 1965), 48.

참된 그리스도인이었고 생전에는 하나님을 사랑했으며, 지금은 주의 품 안에 잠든 나의 누이, 안나 프랑킨의 아름다운 발자취를 따라 나는 새롭게 눈을 떴다. 나는 날마다 누이를 옆에서 보고 자랐다. 누이에게서 하나님을 향한 순수한 경외심과 믿음, 주님의 말씀에 대한 갈망과 사랑, 영생을 사모하는 간절함, 겸손, 선함을 느낄 수 있었다 … 내 가슴속을 어찌나 깊숙이 파고들든지 젊은이들이 허송 세월하는 것을 몹시 싫어하게 되었다. 그러나 나도 그 순간까지 다른 아이들의 나쁜 행실을 본따 젊음을 허비하는 생활에 푹 빠져 있었다. 인생을 낭비하는 것이 죄인지 분간도 못할 지경이었다.

Sattler, Ibid., 22-23. Francke, “August Hermann Franckes Lebendslauf”, August Hermann Francke: Werke in Auswahl (Berlin: Luther-Verlag, 1969), 6.

이렇게 프랑케는 누나를 통해서 신앙의 불씨가 싹트고 있었다. 13세 때 고등학교(Gymnasium)에 들어가 대학에서 필요한 기초교육을 받았고 16세 때 에어푸르트(Erfurt)대학에 입학했다. 그러나 얼마 후 외가 친척(Dr. Anton Gloxini)의 장학금을 받고 킬(Kiel)대학으로 옮겼다. 이 곳은 프랑케가 스승 크리스티안 코르트홀트 교수(Christian Kortholt 1632-94)로부터 소그룹 토의(samll group discussion)의 중요성을 배운 곳이었다. 코르트홀트는 실천신학과 교회사 교수로서 스페너와 매우 가까운 사이였다. 1682년 프랑케는 히브리어를 더 잘 배우기 위해 함버그의 에드자르디(Ezra Edzardi)교수를 찾아가기도 했었다. 그리고 1684년에는 라이프치이(Leipzig)대학으로 학교를 옮긴 뒤 불어, 이탈리아어, 영어를 공부하고 1685년에는 석사학위(Magister)를 받았으며 그 후 이 대학에 강사로 출강하였다. 프랑케는 스페너의 후계자로 잘 알려져 있는데 1688년 크리스마스 즈음 스페너의 초청으로 드레스덴에서 두 달 동안 함께 생활하면서 스페너의 경건주의를 더욱 깊이 배웠다. 두 사람의 인격적인 만남은 독일 경건주의를 활성화시키는 계기가 되었다.

2.1. 라이프치이대학의 소그룹 성경 공부 운동

프랑케가 경건주의 사상을 실행에 옮기기 시작한 것은 라이프치이 대학이었다. 프랑케는 이 대학에 출강하면서 1686년 7월 안톤(Anton)과 몇몇 소장파 동료 강사들과 함께 대학에 정식 인가를 받고 소그룹 성경 연구반(collegium philobiblicum)을 만들었다. 이 그룹의 라틴어 이름을 직역하면 책을 사랑하는 모임이었다. 이들은 구약과 신약을 창세기와 마태복음부터 각각 한 장씩 읽어내려 갔다. 안톤이 스페너에게 성경 공부 진행 방법에 대해 물은 적이 있었는데, 스페너는 성경을 학문적으로 대하지 말고 말씀이 영혼을 파고들어 삶을 변화시키고 그리스도께 헌신하는 사람을 만들어 내도록 해야 한다고 충고하였다. 그러기 위해서는 많은 분량을 공부하기보다는 짧지만 깊이 있게 연구하고 개개인의 삶에 적용시키는 일이 필요했다. 스페너의 충고에 따랐을 때 성경 공부 모임에 많은 학생들이 몰려왔다.

프랑케의 경건주의 사상은 영적 거듭남에 대한 그의 체험담 회고에 잘 드러나 있다. 프랑케는 라이프치이대학에서 강의를 하던 도중 1687년 글록시니 박사에게 장학금을 제의 받고 뤼네부르크로 건너가게 되었다. 그는 그 곳에서 신학자 산드하겐(Caspar Hermann Sandhagen)에게 성경주석학을 공부하고 1688년 사순절 즈음에 강의를 위해 라이프치이대학으로 돌아왔다. 그런데 프랑케는 뤼네부르크에 도착하자마자 성요한 교회(Johanneskirche)에서 설교를 부탁 받았다. 그리고 이 설교를 준비하면서 평생 잊을 수 없는 영적 거듭남을 체험했다.

하나님은 나의 친척인 글록시니 박사의 마음을 움직여 장학금을 받게 하셨다. 글록시니 박사는 내게 주석학을 연구하라고 간곡히 부탁하면서 뤼네부르크로 오라고 초청했다.… 1687년 가을 기쁜 마음으로 그 곳에 갔다.… 그 곳에 도착한지 얼마 안 되어 성 요한 교회에서 설교 요청을 받았다. 오랫동안 수락하지 않았다.… 오직 이것을 기록함은 너희로 예수께서 하나님의 아들 그리스도이심을 믿게 하려 함이요, 또 너희로 믿고 그 이름을 힘입어 생명을 얻게 하려 함이니라(요 20:31)는 말씀이 떠올랐다. 나는 이 말씀을 가지고 살아 있는 참된 믿음과 인간적이고 상상에 그치는 어리석은 믿음을 구별해야 한다는 설교를 준비했다. 이 문제에 대해 골똘히 묵상하던 중 나 자신도 이 믿음이 없다는 것을 발견하였다. 나는 설교 준비를 집어치우고 나 자신을 깊이 성찰해 보았다. 참 믿음이 없다는 사실이 무척 괴로웠다.… 나는 훌륭한 근거에 입각하여 나의 이성을 납득시키는 데 익숙해 있었다. 성령으로 말미암은 새 사람이 되지 못했기 때문이다.… 이 문제가 해결되지 않으면 설교를 그만두기로 결심했다. 왜냐하면 내게 없는 신앙을 설교하면서 나 자신과 사람들을 속일 수 없었기 때문이었다. …설교하기로 한 주일 전날 밤 나는 큰 두려움에 싸여 무릎을 꿇었다. 알지도 못하고 신뢰하지도 못하는 하나님께 만일, 진실로 하나님이시라면 이 비참한 상태에서 구원해 달라고 외쳤다. … 하나님은 이 기도에 즉각 응답하셨다. 내 의심은 손바닥 뒤집듯이 사라졌다. 예수 그리스도 안에 있는 하나님의 은혜를 확신하게 되었고, 하나님을 단지 신으로서만이 아니라 나의 아버지로 깨달았다. 불안과 슬픔은 순식간에 사라지고 기쁨이 넘쳐흘렀다. 하나님의 크신 은혜에 감사하고 찬양하였다. 기도를 마치고 일어났을 때는 기도하러 무릎 꿇을 때와 완전히 다른 사람이 되어 있었다.

헤르만 프랑케, “자서전,” <경건주의자들과 그 사상> 피터 어브 편, 엄성옥 옮김 (서울: 은성, 1991), 146-51. 번역 부분 중 일부는 필자들이 현대어에 맞추어 수정했음.

프랑케의 경건주의는 살아 있는 믿음을 소유하고 삶에 실천하는 것이었다.

그러나 프랑케의 소그룹 성경공부 모임이 급속도로 성장하고 그의 설교가 라이프치이대학 학생들과 시민들에게 많은 사랑을 받자, 학교 내에 적들이 생겨났다. 신학부 교수였던 카르프조프(Johann Benedikt Carpzov)는 프랑케 때문에 학생들이 학문을 등한히 하고 교수들의 강의를 부정적으로 비판하고 있다고 주장했다. 프랑케의 성경 공부 모임을 사적특별집회(conventicles)로 규탄하였다. 결국 프랑케는 라이프치이대학을 사직하고, 1690년 에르프르트에 있는 어거스틴 교회(Augustinerkirche)에서 사역하고 있는 친구 브라이트하우프트(Joachim Justus Breithaupt)에게 초청을 받아 그 교회 부목사로 일하게 되었다. 그리고 같은 해 6월 2일 목사로 안수 받았다.

2.2. 경건주의의 중심지 할레대학

2.2.1. 할레대학의 설립과 학문적 풍토

할레대학의 설립 배경과 교수들의 학문적 성향은 이 학교가 독일 경제학과 정치학의 모태요 세계 경건주의의 중심지로 성장할 수 있었던 학문적 풍토를 대변해 준다. 할레대학은 1691년 브란덴부르크 선제후가 라이프치대학에서 쫓겨난 토마지우스(Christian Thomasius, 1655-1728)를 초빙하여 할례를 개교하였다. 토마지우스는 프랑케가 소그룹 성경공부 모임 때문에 라이프치이대학을 그만 둘 때 함께 쫓겨났다. 그는 뛰어난 지성을 소유한 당대 최고의 독일 법학자로서 결코 경건주의자는 아니었지만 철저한 종교의 자유를 표방했던 합리주의자였다. 이런 토마지우스는 교수들이 프랑케의 소그룹 성경공부 모임을 비난하는 행위는 종교의 자유를 박탈하는 것이라고 생각했던 것이다. 그러나 브란덴부르크 선제후는 이 사건을 호기로 삼아 토마지우스를 교수로 초빙했던 것이다. 그리고 스페너의 설득을 받아 에르푸르트에서 고전하고 있는 프랑케를 할레대학 교수로 부르고 인근 마을 글라우카(Glaucha)의 목회자로 삼았다.

James Stein은 1691년 6월 24일을 할레대학의 설립 연도로 보고 있다. Stein, Philipp Jakob Spener, 130.

이외 할레대학 교수에는 철학자 볼프(Wolff), 토마지우스의 제자인 슈트리크(Stryk)와 군틀링크(Gundling) 등이 있었다. 볼프는 라틴어 대신 독일어로 강의하고 저술하였으며 “철학하는 자유를 올바르게 받아들이는 한 … [철학으로 인해] 종교, 도덕 및 국가가 위협을 받을 것이라고 걱정할 필요는 없다.”라고 말했다. 슈트리크와 군틀링크는 자연법을 강의하였으며 군틀링크는 “대학에서 이루어지는 학문 연구 활동에 어떤 제약도 가해서는 안 되며 … 논증에 의해 진리를 추구하는 대학은 권력으로부터 자유로워야 한다. 대학에서 가장 소중한 것은 가르치는 것과 저작의 자유이다”라고 했다.

이광주, <대학사> (서울: 민음사, 1997), 316에서 인용. 내용을 명확하게 하기 위하여 인용문의 극히 일부를 필자들이 수정하여 인용하였음.

윗책, 317.

2.2.2. 신학교수와 목회자로서의 프랑케

프랑케의 할레대학 사역은 매우 성공적이었다. 할레대학에는 스페너-프랑케식 경건훈련을 받고 있는 학생들이 6,000여 명이 있었으며 덴마크-할레 선교회(Danish-Halle)가 세워졌다. 이 기구는 할레대학의 첫 선교기관이었으며 덴마크에 많은 인력과 재원을 제공했다고 해서 이렇게 이름 붙여졌다. 뿐만 아니라 미국의 전 루터파 교회들을 복음 중심적으로 변화시키는 경건주의의 중심지로 성장하였다. 교회사가 슈미트는 프랑케가 성공한 이유 중에 하나로 신학부 교수이면서 목사였다는 것을 꼽고 있다. 다음은 슈미트가 정리한 프랑케가 할레대학 사역에 성공한 이유 3가지이다:

James Nichols, History of Christianity (New York: Ronald Press, 1956), 84.

첫째, 신예 할레대학은 처녀지였다. 기존의 학풍이 없었기 때문에 열심히 일하자 곧 경건주의에 많은 영향력을 끼치는 학교가 되었다.

둘째, 프랑케는 젊고 모험심도 많았지만 사람들의 반발과 불의에 부딪히며 고생했던 경험이 있었기 때문에 내면이 성숙해져 있었다.

셋째, 목사와 교수 직책을 동시에 맡는 행운이 따랐다. 그 당시 이 두 가지 활동은 전혀 다른 별개 분야였다.

Martin Schmidt, Pietismus (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1972), 69. Sattler, God’s Glory, Neighbor’s Good, 46.

프랑케는 1692년 초부터 할레대학에서 희랍어와 동양 언어(히브리어)를 가르치면서 동시에 신학부 교수로 역임했다. 그러나 1699년 이후로 1727년 임종할 때까지는 신학부 교수로만 재직했다. 프랑케는 신학부 교수이자, 목회자로서 학생들에게 경건주의를 가르치기에 좋은 위치에 있었다. 프랑케는 수업시간에 스페너의 경건주의에 입각하여, 학생들에게 소그룹을 지어 성경을 열심히 연구하고 하나님의 말씀에 사로잡혀 확신 가운데 설교하며, 성경 공부 전후에 뜨겁게 기도하도록 권장하였다.

한편, 목회자 프랑케의 설교는 실제로 자신의 가르침과 부합했다. 그의 설교는 루터파 정통주의의 기계적이고 메마른 교리가 아니었다. 성경에서 말하는 구원 사상이 그대로 담겨 있었으며 성도들이 실제 삶 가운데 하나님을 경외하고 사회를 개혁할 것을 강조하였다. 1725년 프랑케가 한 친구에게 썼던 편지에서 설교에 대해 다음과 같이 권면했다:

목회자는 교인들에게 자기 성찰이 의무이며 반드시 실행해야 한다는 것을 분명히 가르쳐야 합니다. 특히 본성적인 죄에서 빠져 나왔는지, 마귀의 올무에서 벗어나 있는지, 자기의 타락한 심령과 본성적으로 비참한 상태를 생생하게 느끼고 [주님의 은혜에] 감동을 받은 적이 있었는지 물어 보아야 합니다. … 목회자는 … 성경을 증거로 삼아 성도들에게 인간은 본래 영적으로 선한 것을 행할 능력이 없으며 연약하다는 것을 납득토록 돕는 것이 아주 중요합니다. … 또한 하나님의 은혜와 도우심으로 말미암아 모든 일을 할 수 있다는 것도 가르쳐야 합니다. … 목회자들은 회개의 메시지를 전파하고 … 회개의 본질과 과정을 때로는 구체적으로 분명하게, 때로는 간단히 설명하며 교인들이 자기 영혼의 상태를 올바로 알게 하고 … 하나님께 합당한 기도를 드리기 위해 특별한 기술이 필요한 것이 아니라는 것을 가르쳐야 합니다. 기도는 아들이 사랑하는 부모에게 하듯이 말하며, 하나님 앞에 모든 슬픔과 불평을 털어놓아야 하고, 자기 영혼의 상태를 자기가 느끼는 그대로 말해야 합니다. … 설교 본문은 불필요한 말을 줄이고 말씀의 의미를 정확하게 이해할 수 있을 정도로만 간략하게 설명한 다음 바로 생활에 응용해야 합니다. … 그리스도의 사랑을 지금보다 훨씬 더 강조해야 합니다. 올바른 태도로… 그리스도의 수난과 사망, 대속 … 우리를 값 주고 사신 구원에 전념할 때 우리를 향한 그리스도의 사랑과 보혈을 믿는 믿음으로 말미암는 죄 사함과 칭의에 대한 지식은 우리가 그리스도를 사랑할 수 있게 하는 강력한 끈이요 가장 참된 원천입니다 … 우리가 주님을 사랑하면 할수록 신앙도 잎이 무성한 나뭇가지처럼 풍성하게 자랄 것입니다. … 자기부인 및 세상과 육욕적인 쾌락을 버리는 것, 그리고 모든 현세의 감각적이고 유한한 것들을 버리는 것도 자주 전파해야 할 중요한 설교 주제라고 생각합니다.

프랑케, “유익한 설교방법에 대해 친구에게 보낸 편지 (1725)”, <경건주의자들과 그 사상>, 168-82.

또한 프랑케는 학생들과 교회 양들이 기독교 교리와 일치하는 삶을 살도록 구체적으로 훈련하고 가르쳤다. 프랑케에게 있어서 경건한 삶이란 결코 추상적이고 애매모호한 것이 아니라 누가 보아도 쉽게 구별할 수 있는 것이었다. 그는 학생과 교회 양들에게 경건 생활을 증진시킬 수 있는 구체적인 훈련 제목을 주고 그 훈련을 잘 감당하도록 도와주었다.     다음은 1722년 프랑케가 여행을 떠나는 제자들에게 준 경건생활 지침이다.

여행하는 도중에도 언제나 기도하라. …

모든 사람들을 대할 때에 겸손하고 단정하고 정숙하라.

여행중에, 그리고 언제든지 이웃의 덕성 함양을 위해 노력하라.

여행중에 … 모든 싸움을 피하라.

불필요한 호기심을 버리며 …

나는 왜 이곳에 있는가? 소명 의식을 되새기라.

자기를 부인하라. … 보다 좋은 환경과 승진이 제공될 때에 자기부인을 실천      하라.

비록 외관상으로는 선한 것처럼 보여도 [영성을 해칠 소지가 있거나 안일하게      만드는] 대화를 삼가라. …

식사 … 초대를 받았을 때 세상 사람들이 좋아하는 종교 다원주의를 삼가라.

날마다 … 말씀을 먹으며, 하나님 앞에 … 항상 자신을 지켜 관찰하라.

역설이나 … 어려운 말을 피하라.

당신의 입에 … 능력과 생명이 있는 순수한 진리를 가득 채우라. …

… 선을 행할 수 있는 기회를 회피하지 말며, 굳건한 믿음으로 무장하라.

하루하루를 마지막 날처럼 여기고, 특별한 경우를 빼고는 일기를 쓰라.

프랑케, “랩랜드로 여행하는 12학생에게 주는 권면 (1722)”, 윗책, 236-37.

2.3. 프랑케의 짧고 단순한 교육지침-페다고기움

프랑케는 1695년 걸식 아동을 위해 걸식 아동 학교(Armen-Schule, poor school)를 설립하였다. 프랑케의 제자들이 읽기, 쓰기, 말하기 등을 독일어로 수업하였다. 프랑케의 경건 교육은 엄격한 율법주의가 아니라 사랑이 풍성한 복음을 가르치는 것을 주목표로 삼았다. 프랑케는 “짧고 단순한 교육 지침”을 만들어 수업 진행이 학생들의 수학 능력에 맞도록 했으며 한편, 부모들에게 가정 교육이 중요하다는 것을 인식시키기 위해 노력했다. 사람들은 프랑케의 걸식 아동 학교에서 경건 교육을 시킨다는 소문을 듣고 앞다투어 자녀를 입학시켰고 걸식 아동학교는 성장을 거듭하여 일약 전 유럽에서 모범 “고등학교”로 꼽히게 되었다.    진젠도르프도 이곳에서 배출한 인재 중에 하나였다.

다음은 프랑케가 만든 “짧고 단순한 교육지침”이다:

첫째, 아이들에게 너무 두꺼운 책을 주면 안 됩니다. 아이들은 금방 결말이 나고 뭔가 새로운 것이 있어야 흥미를 잃지 않기 때문에 얇은 책을 주는 것이 좋습니다. 둘째, 기독교 교리를 독일어로 가르치고 독일어 책으로 배우게 해야 합니다. 그렇지 않으면 기독교에 대해 거부감을 갖기 쉽습니다. 또한 이해도 못하고 단순히 말을 흉내내는 것에만 신경을 쓰다가 정작 기독교 교리에는 주의를 기울이지 못합니다. 셋째, 너무 많은 것을 가르치면 안 됩니다. 선생님은 현명한 농부에 비유할 수 있습니다. 씨 뿌리는 사람은 씨를 뿌리고 나서 그 씨가 미처 자라기도 전에 다른 씨를 또 뿌려서 먼저 심긴 씨를 질식시키는 일을 하지 않습니다. 넷째, 선생님은 가르칠 때 기분 나빠하거나 화를 내거나 귀찮아하지 말아야 하며 아이들을 참을성 있게 대해야 합니다. 가르침은 사랑과 친절이 담겨 있어야 합니다. 요약하자면, 어린 가슴 속에서 믿음과 사랑이 피어나고 주님 안에서 발견할 수 있는 참 자아가 깨어나려면 아이들에게 엄격하고 힘겨운 율법을 가르치지 말고 사랑이 풍성한 복음을 가르쳐야 합니다.

Quoted in Sattler, God’s Glory, Neighbor’s Good, 54-55.

프랑케는 교육이 학교 뿐만 아니라 가정에서도 이루어져야 한다고 주장하면서 학부모들에게 몇 가지 유의 사항을 주지시켰다,

첫째, 부모가 아이에게 밥을 먹이려고 애완동물에게 대신 준다고 을러대봤자 시기심과 욕심을 길러주는 일밖에 되지 않습니다. 둘째, 아이들에게 예쁜 옷을 사준 다음 예쁘다고 칭찬해 주면 아이들은 교만해 지고 입던 옷들은 싫어하고 자꾸 새옷을 사달라고 조르게 만들 것입니다. 셋째, 아이가 넘어졌을 때 땅을 때리거나 발로 차라고 시키는 것은 복수심을 이용해서 마음을 가라앉히도록 가르치는 것입니다. 넷째, 부모가 저금통을 주고 한푼도 쓰지 못하게 간곡히 타이르면 근검 절약이라는 명목 아래 욕심을 숨기도록 가르치게 됩니다. 지나친 절약 뒤에는 욕심이 숨겨져 있습니다.

Quoted in Ibid., 53.

2.4. 프랑케의 세계 선교

프랑케는 세계 선교에 귀하게 쓰임 받았던 많은 선교사들을 양성했다. 그는 교수와 목회 사역 외에도 고아원, 성경 연구소 등 여러 기관을 열정적으로 섬겼는데 이 기관들과 할레 대학을 통해서 60여 명의 선교사가 배출되었다. 덴마크의 식민지였던 인도의 트랑크바르(Tranquebar)에 선교사로 나간 치겐발크(Bartholomew Ziegenbalg, 1683-1719)와 슈바르츠(Christian Friedrich Schwartz, 1726-98), 플리차우(Heinrich Plutschau, 1678-1747)도 프랑케가 덴마크의 왕 프레데릭(Frederick Ⅳ, 1699-1747)의 요청에 따라 파송했던 그의 수제자들이었다.

Walker, A History of the Christian Church, 448.

치겐발크는 23세에 선교사로 나가 선교지에서 13년 간 봉사하다가 그 곳에 묻혔다. 치겐발크의 선교 사역은 매우 조직적이었다. 치겐발크는 사역에 5가지 원칙을 세웠다:

하나. 하나님의 말씀을 읽을 수 있어야 한다. 모든 자녀에게 학교 교육을 시킨다.

둘. 성도들이 말씀을 가까이 하려면 모국어로 쓰여진 성경이 있어야 한다. 치겐발크는 … 즉시 신약성경 번역에 착수하여 … 1714년에는 신약성경 번역을 완성하였다.

셋. 주민들의 정신문화에 대한 정확한 지식을 바탕으로 복음을 전파해야 한다. 치겐발크는 남인도 주민들의 종교에 대하여 세밀하게 연구했으며 그 보고서를 유럽의 본부에 보냈다.

넷. 개개인의 회심이 선교의 목적임을 분명히 한다.

다섯. 가급적 빠른 시일 안에 인도 현지인 목회자를 세운다. 1733년 아아론(Aaron)이 최초의 인도인 목사가 되었다.

Stephen Neill, A History of Christian Missions (New York: Penguin book, 1986), 195-96.

이 원칙 아래 열심히 선교했을 때 치겐발크는 350명의 영적 자녀들은 낳을 수 있었다. 그의 성공담은 영국 교회에 신선한 충격을 주었다. 치겐발크가 영국을 방문했을 때 국왕과 켄터베리 대 감독 웨이크(William Wake)에게 초청을 받는가 하면 영국국교회 소속이며 프랑케와 친분이 있는 기독교 지식 보급을 위한 협회(Society for Promoting Christian Knowledge, SPCK)가 비록 조잡하긴 했지만 타밀어 신약성경을 출판해 주었다.

Sattler, God’s Glory, Neighbor’s Good, 76-83. Neill, Ibid., 198-99. SPCK founded in 1698 and SPG(Propagation of the Gospel in Foreign Parts) established in 1702 were both Anglican.

슈바르츠는 48년 동안 모든 휴가를 반납하고 남인도를 섬기면서 풍성한 열매를 맺었다. 트랑크바르에서 10년, 트리키노폴리(Trichinopoly)에서 16년, 그 후 22년은 탄조레(Tanjore)에서 사역했다. 탄조레 교회는 슈바르츠가 섬기기 시작한 후 성도 2,000여 명의 대교회로 성장하기도 했다. 슈바르츠는 영어, 타밀어, 포르트갈어, 페르시아어, 힌두스탄어에 능통했고 여러 계층과 잘 어울렸으며 매우 정직하고 청렴했다. 그의 생활은 매우 단순했는데 그는 자신을 위해서는 금욕적이라고 할 만큼 청빈했지만, 교회를 위해서는 물질을 아끼지 않았다. 이렇게 예수 그리스도만을 전적으로 신뢰하며 아무 사욕 없이 살았던 슈바르츠의 삶은 현재까지도 선교 일선에 있는 모든 이들에게 귀감을 주고 있다.

한편, 프랑케는 성경 번역으로도 세계 선교에 이바지했다. 그는 성경언어 교수로서 성경이 영어나 유럽어, 그 밖의 다른 피선교지의 언어로 번역되도록 애썼다. 또 선교가 말씀에 기초해서 이루어져야 한다는 프랑케의 사상은 할레 대학 후배 교수인 켈렌베르크(Johann Heinrich Callenberg, 1694-1760)에게 깊은 영향을 주었다. 켈렌베르크는 아랍어, 페르샤어, 터키어에 조예가 깊어 기독교 문헌들을 이슬람 문화권에 소개하고 복음을 전파하는 데 일역을 감당할 수 있었다. 그는 더 나아가 유대인들의 복음화에 큰 관심을 가지고 있었다. 켈렌베르크는 유대인들에게 복음을 전파할 때 비인격적이고 강압적으로 전도해서는 안 되고 유대인의 문화를 깊이 이해하고 인격적으로 부드럽게 전도해야 한다고 강력하게 주장했다. 그래서 1728년 유대연구소(The Jewish Institute)를 설립하여 유대 문화를 충분히 이해시키고 유대인들에게 친화적인 복음 증거를 하도록 적극 장려하였다.

Mark Noll, Turning Points (Grand Rapids: Baker, 1997), 277.

학자들은 프랑케의 세계 선교에 대해 평가할 때 할레대학이 선교의 중심지로 성장하기까지 프랑케의 역할이 매우 컸다고 말한다. 19세기 유럽 최초의 선교학 교수였던 할레 대학의 바르넥(Gustav Warneck, 1834-1910)은 프랑케야말로 당시 세계 선교의 진정한 지도자라고 평가하였다:

Gonzalez has argued that “the most significant contribution of Pietism to the story of Christianity was the birth of Protestant missions.” Justo Gonzalez, The Story of Christianity (New York: Harper Collins, 1985), 2: 207-08.

첫째, 프랑케는 스페너를 이어 경건주의 운동의 최고 지도자였다. 경건주의 운동은 한 쪽으로만 치우친 감이 없지 않았지만 루터파 교회 안팎으로 생기 넘치는 영적인 삶을 불어넣었으며 선교의 활성화를 낳은 모태가 되었다.

둘째, 프랑케는 고아원 설립자로서 독일 밖에서도 그 명성이 대단했으며 그리스도인들에게 큰 영향을 주었다.

셋째, 탁월한 선생님이었던 그는 고아원을 대학으로 끌어올릴 수 있는 방법을 알고 있었다. 프랑케는 각종 분야에 종사하는 사람들을 하나님 나라의 일꾼으로 얻는 데 성공하였다. 그는 직접 학교를 세우고 일꾼들을 양성한 것이 아니라 주변 사람들이 하나님의 일에 절대적으로 헌신하도록 영적으로 고양시켰다. 프랑케 자신도 상당히 영적으로 고조되어 있었다.

Gustav Warneck, “The Age of Pietism”, Classics of Christian Missions, ed., Francis M. DuBose (Hashville: Broadman Press, 1979), 77. Also see Warneck, “The Age of Pietism”, Outline of a History of Protestant Missions from the Reformation to the Present Time (New York: Fleming Revell Company, 1902), 53-73.

3. 진젠도르프

3.1. 생애와 영적 회심

진젠도르프는 루터파 경건주의자로서 경건주의를 통해서 형식적이고 무기력한 루터파 교회를 개혁하고자 했으며 모라비안교도, 웨슬리와 감리교도, 미국 개신교도들에게 다양한 방식으로 영향을 끼쳤다. 그러나 살아 생전에는 광신자, 잘못된 루터교인, 가장(假裝)한 교회주의자, 적그리스도 등으로 불리며 많은 오해를 받았던 사람이다.

진젠도르프(Nicholas Ludwig von Zinzendorf, 1700-1760)는 독일 작센(Sachsen)주 드레스덴(Dresden)에 있는 귀족 집안에서 태어났다. 아버지 게오르그는 작센주 내각의원을 지냈는데 진젠도르프 생후 6개월 만에 세상을 떠났고 어머니는 프러시아 육군 원수 두비라프와 재혼을 했다. 그래서 진젠도르프는 외할머니 헨리테(Henriette, 1643-1726)의 손에 키워졌다. 그런데 외할머니 헨리테는 경건주의 운동의 선두주자였던 스페너의 열렬한 후원자였다. 스페너는 진젠도르프의 집을 자주 심방하면서 영적인 교훈과 감화를 주었다. 진젠도르프는 이런 환경 속에서 자연스럽게 하나님을 경외하는 기독교인으로 자랐다.

아버지는 게오르그(Georg Ludwig von Zinzendorf, 1662-1700), 어머니는 샬로테(Charlotte Justine geb von Gersdorf, 1675-1763)였다. 진젠도르프에 관한 자세한 사료 및 최근 독일학계의 연구목록을 보고싶은 분은 Johannes Wallmann, Der Pietismus (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990)의 맨 끝 참고문헌을 참작할 것.

진젠도르프는 1710년에서 1716년까지 할레에 있는 프랑케의 페다고기움(Francke's Paedagogium)에서 공부했다. 입학 직후에는 학교의 엄격한 훈련에 거부감을 느꼈지만 곧 프랑케의 열성에 매료 당했다. 페다고기움에 있을 때 친구 다섯 명과 ‘겨자씨 모임’을 만들어 합심 기도도 하고 친구들의 신앙 문제를 상담해 주었으며 해외 선교를 위해서 기도하였다. 졸업할 무렵 페다고기움에는 이런 모임이 7개나 되었다. 1716년 페다고기움을 마치고 경건주의 대학으로 이름나 있는 할레 대학에 입학하려고 했다. 그렇지만 외할머니를 비롯한 친척들의 강력한 반대에 부딪혀 비텐베르그(Wittenberg)대학에서 공부하게 되었다. 왜냐하면 당시 귀족들은 자녀들이 목회하는 것을 매우 꺼렸기 때문이다. 진젠도르프는 3년 동안 법학을 공부한 후 파리를 비롯해 서유럽을 여행하면서 각 나라의 전통 문화를 둘러보았다.

Martin Greschat, Orthodxie und Pietismus (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1982), 351. 이 여행은 Dresden, Leipzig, Eisennach, Frankfurt am Mein, Meinz, Utrecht, Amsterdam, Holland, Paris로 연결된 것임.

이 수학여행은 두 가지 의미에서 진젠도르프의 장래를 가름하는 결정적인 역할을 했다. 첫째, 칼빈주의자들, 카톨릭 지도자들, 그 밖의 여러 교단에 속한 개신교 지도자들을 만나 폭넓은 교제를 나누었다. 둘째, 독일 뒤셀도르프(Düsseldorf) 미술관에서 “이 사람을 보라”라는 제목이 붙여진 예수님의 십자가 그림을 보았다. 진젠도르프는 그림 속의 예수님이 “나는 너를 위해서 목숨을 버렸건만 너는 나를 위해 무엇을 하였느냐?”라고 물으시는 것 같았다. 이 체험은 일생 동안 십자가에서 고난 당하신 예수님을 잊지 못하게 하였으며 그의 신학에 절대적인 영향을 미쳤다. 진젠도르프는 이 여행을 계기로 일생을 주님께 헌신하고 자 결심하였다.

여행을 다녀와서 1721년 일년 동안 작센법원에서 근무하였으며 1722년 22세에 에르트무테 도로테아(Erdmuthe Dorthea of Reuss, 1700-1756)와 결혼하였다. 도로테아는 겸손하였으며 진젠도르프와 같은 신앙을 가지고 있었다. 그녀는 남편과 함께 찬송가를 작곡하기도 하였다. 도로테아는 작고하기 전 15년 가량은 거의 혼자 살다시피 했지만 열심히 가사를 꾸리며 묵묵히 남편을 내조했다.

3.2. 모라비안 공동체-루터파 교회의 모라비안 형식

진젠도르프 백작은 결혼한 후 여러 가지 영적인 문제에 부딪히면서 전적으로 그리스도께 헌신할 수 있는 내면의 소유자로 빚어졌다. 그 중에서 가장 중요한 것이 모라비안 교도와의 만남이었다. 모라비안교도들은 14세기 종교개혁자인 존 후스(John Huss)의 영적 후예로서 1722년 목수였던 크리스챤 데이빗(Christian David, 1691-1751)의 인솔로 진젠도르프 백작의 영지인 베르텔스도르프(Berthelsdorf)까지 오게 되었다. 진젠도르프 백작은 유능한 지도력과 학식, 부를 갖추고 있었지만 그 능력을 발휘할 곳이 없었는데 마침 모라비안 교도들은 헌신적인 열정은 있었지만 지도자가 없었던 것이다. 진젠도르프 백작은 이들을 진심으로 영접하고 그들의 역사 깊은 신앙을 배우고 자 했다. 또한 전력을 다해 물질적으로 지원했고 모라비안 공동체의 수장이 되어 모라비안 교도들이 세계 선교에 귀하게 쓰임받는 역사를 창출했다.

후스 추종자들은 핍박(逼迫)을 피해 이곳 저곳 숨어다니다가 1457년경에 쿤발드(Kunwald) 마을 리티쯔(Lititz) 성에 숨어 들어왔다. 이들 모임이 모라비아교회 전신(前身)인 형제회(Unitas Fratrum, The United Brethren)이다. 형제회(兄弟會)는 1467년경부터 자체 내에서 성직자를 세워 카톨릭과 제도면에서도 완전히 분리(分離)했으므로 계속해서 혹독한 시련(試鍊)과 핍박(逼迫)을 받아야만 했다. 1519년 루터의 종교개혁 나팔이 불기 전 이들은 이미 200여 개의 개신교 공동체를 가질 수 있었다. 16세기에 들어와서 형제회는 조금 안정된 분위기를 누릴 수 있었으나 유럽 30년 전쟁(1618-48)으로 다시 무서운 핍박을 받게 되었다. 형제회 회원들은 광산(鑛山)이나 토굴(土窟)로 투옥되거나 아니면 부근의 삭소니, 살레지아, 헝가리, 네델란드, 프러시아 지역 등으로 피신해야 했다.

그렇지만 모라비안 공동체의 출발은 처음부터 순탄하지 않았다. 독일 루터파 교단은 모라비안 공동체에 대해 교회내의 교회(Ecclesiolae in ecclesia, little churches within the church)를 만들어 전체 교회를 분리시킨다고 비난했다. 그러나 진젠도르프의 모라비안 공동체는 루터교에서 독립해서 새로운 경건주의 교단을 만든 것이 아니었다. 진젠도르프는 스페너나 프랑케와 마찬가지로 루터파 경건주의자였다. 진젠도르프의 목적은 루터파 교회 내에 개혁의 바람을 일으켜 경건주의를 통해 루터파 교회의 무기력한 형식주의를 벗고 초대 교회의 이상을 회복하는 것이었다. 그렇기 때문에 진젠도르프는 모라비안들에게 루터파 교회의 형식을 상당 부분 도입했다. 그는 모라비안의 전통에 루터파 교회의 좋은 점을 접목해 루터파 교회의 모라비안 형식(a Morabian form of Lutheranism)이라는 “에큐메니칼” 교회를 만들었다. 어떤 학자들은 모라비안 공동체(헤른 후트 공동체)의 성격을 개신교적 수도원주의(Protestant monasticism)이라고 정의하기도 한다.

Williston Walker, A History of the Christian Church (New York: Charles Scribner, 1970, 451.

모라비안 공동체는 공동 생활 장소의 이름을 헤른 후트(Hern Hut), 즉 주님의 집(the Lord's hill)이라고 했으며 1727년에는 공동체 회원들이 지켜야 할 규례를 제정했다. 이 규례의 명칭은 “형제들의 헤른 후트 협약 규례”(the Statues of the Brother Agreement of Hernhut)이며 크게 42조항으로 되어 있다. 굵직한 내용만 대충 살펴보면 “회원들의 나이, 성별, 결혼 여부를 참작하여 여러 조로 편성하고 각 조마다 영육간에 지도력 있는 지도자를 임명하며 의식주를 공동으로 해결해야 하고 이를 위해 노동과 신앙 교육을 철저히 시킨다.”라고 명시해 놓았다. 1730년 헤른 후트 공동체의 원로회(eldership)는 효율적인 행정을 위해서 실행 위원회를 발족시키고, 1734년에는 총 원로회를 조직하였다. 서원이나 독신제도는 없었지만 매일 예배 드리고 기도하는 것은 이 공동체의 의무였다. 영적인 결혼을 위해서 지도자들이 제비뽑기로 배우자를 결정할 때도 있었고 청년 남녀들이 부모를 떠나 자립적으로 신앙생활 하도록 돕기도 했다.

Herrn Hut 용어는 Unter des Herrn Hut (under the Lord’s watch) 또는 Auf des Herrn Hut (on watch for the Lord)의 뜻이 포함되어 있다. J. T. Hamilton and Kenneth G. Hamilton, History of the Morabian Church (Winston-Salem: Morabian Church in America Press, 1783), 24.

오늘날 우리들에게는 모라비안들의 결혼관이 이상하게 들릴 수도 있을 것이다. 이것은 그 시대의 루터파 지식인들, 정계 지배 세력들, 경제계 인사들에게 진젠도르프 공동체가 이단으로 보이게 만드는 요소 중의 하나였다. 그렇지만 진젠도르프는 결혼을 매우 중요시 했다. 그는 아가서를 널리 인용하여 신랑되신 그리스도와 연합하는 기쁨을 강조했으며 결혼한 부부의 성생활도 찬양했다. 또한 모라비안은 엄격한 독신 생활을 거부했다. 모라비안 공동체의 결혼관은 세상과 타협하지 않으려는 노력의 일부였을 뿐이다. 그러나 진젠도르프가 소신껏 일을 할 수록 비난의 소리가 높아져 1736년 3월 20일 작센 정부는 그를 헤른 후트에서 추방시켰다.

피터 어브 편, <경건주의자들과 그 사상>, 30.

모라비안 공동체가 루터파에 전면 배치되지 않는다는 것을 설명해 주는 또 하나의 분명한 사실은 진젠도르프가 1734년 독일 교회에서 정식으로 루터파 목사로 안수를 받았다는 것이다. 이와 같은 사실을 종합해 볼 때 모라비안 공동체에 대한 루터파 교단의 강한 반감은 모라비안의 종교 활동이나 신앙 자체에 있다기보다는 오히려 독일 루터파 교회가 가지고 있었던 강한 민족주의 색채라는 종교 외적 원인이 더 크게 작용했다고 판단하는 것이 합당할 것이다. 다시 말해서 진젠도르프는 자기 민족 중심주의를 탈피해서 넓은 의미의 기독교 공동체를 만들고자 했지만 루터파 교회는 타민족인 모라비안의 이질성을 수용하지 못했던 결과라고 해석할 수 있다. 진젠도르프 백작은 헤른 후트를 나온 후 마리엔본(Marienborn)으로 신앙 공동체를 옮겼다. 이후 1737년 베를린에서 자블론스키로부터 모라비안 감독으로 안수 받고 세계 선교에 집중했다.

3.3. “모라비안-루터파-영국 웨슬리 모임”-존 웨슬리에게 끼친 영향

모라비안 공동체가 감리교회의 창시자 존 웨슬리(John Wesley)에게 끼친 영향력은 웨슬리가 일기에 자신의 회심이 불확실한 상태라고 고백할 정도로 지대했다. 또한 웨슬리 공동체의 근간도 모라비안 공동체에 있었다. 존 웨슬리는 1736년 1월 미국으로 가던 중 배에서 모라비안 신도들을 만났다. 웨슬리의 1월 25일자 일기에는 모라비안 신자들의 경건하고 엄숙한 삶에 크게 놀랐다는 것과 미국 죠지아에서 만난 모라비안의 지도자 스팡겐베르그(Spangenberg)가 웨슬리의 신앙에 얼마나 큰 영향을 미쳤는가에 대해서 기록되어 있다. 웨슬리는 모라비안 성도들의 말씀에 대한 경외심과 구원에 대한 확신, 믿음에 근거한 분명한 신앙 간증에 감동을 받고 모라비안의 지도자인 진젠도르프를 간절히 만나고 싶어했다. 그래서 웨슬리는 영국에 머무는 동안 동생 찰스 웨슬리와 페터래인(Fetter Lane)에 있는 모라비안 공동체를 자주 방문하였다.

The Journal of the Rev. John Wesley, ed. Nehemiah Curnock, 8 vols. (London: Epworth Press, 1938) 1:110.

1738년 5월 1일 웨슬리의 추종자들과 모라비안 형제들이 페터래인에 모여 공동의 신앙 목적을 달성하기 위해 11가지 규약을 만들었다:

첫째, 일주일에 한 번씩 만나 스스로 자기 잘못을 고백하고, 서로를 위해 기도하며, 이렇게 함으로써 상처를 치유받도록 한다.

둘째, 전 회원을 5인 이상 10인 이내의 소그룹으로 나눈다.

셋째, 전 회원이 자유롭고, 분명하게, 양심적으로 본인이 신앙 생활에서 겪은 유혹과 그 유혹을 어떻게 물리쳤는지 터놓고 이야기한다.

넷째, 각 소그룹은 수요일 저녁 8시에 집회를 연다. 집회는 찬송과 기도로 끝을 맺는다.

다섯째, 새로운 회원이 입회할 때는 공동체 회원이 되려는 이유를 묻고 공동체 내에서 일체 사심 없이 열린 마음으로 생활할 수 있는지 확인해야 한다.

여섯째, 새 회원의 입회 여부에 대하여 전 회원이 찬성 또는 반대의 의견을 자유롭게 제시할 수 있다.

일곱째, 만일 반대 의견에 타당성이 있다고 판단되면 한 사람이나 두 사람 이상의 전문 위원회를 구성하고 심사숙고하여 결정한다.

여덟째, 2개월 간 자세히 검토 및 심사한 결과 더 이상 반대 의견이 없을 때 전에 거부당했던 회원 후보를 정규 회원으로 영입할 수 있다.

아홉째, 매월 4번째 주일은 중재기도(仲裁祈禱)의 날로 정한다.

열째, 주일에 특별한 축제가 있을 때 행사는 밤 7시부터 10까지 연다.

열한 번째, 어떤 회원도 이 공동체회 규율을 어기는 행동을 허락지 않으며, 만일 위반 시에는 3번까지 경고 및 훈계를 하고, 그 후에도 반성하지 않고 반발할 경우 더 이상 회원으로 간주하지 않는다.

Ibid., 1:458f. 번역은 현대어 감각에 맞추어 의역하였음.

이렇게 해서 진젠도르프의 영향력 아래 그리스도 안에서 하나가 된 “모라비안-루터파-영국 웨슬리 모임”이 탄생했다. 이 규약은 웨슬리와 모라비안 공동체가 영적인 신앙 생활을 위해 얼마나 많은 노력을 쏟았는지 잘 보여주고 있다.

그러나 같은 해 9월부터 모라비안 교도와 웨슬리는 소원해지기 시작했다. 웨슬리는 1738년 7월 6일 어머니에게 쓴 편지에 마리엔본에 있는 진젠도르프는 예수님을 꼭 빼어 닮았으며 모라비안의 신앙이 생각했던 것보다 훨씬 뛰어나다고 적었다. 또 젊은이나 노인이나 그들의 믿음과 사랑은 언제 어디서나 풍겨 나온다고 칭찬하였다. 그렇지만 진젠도르프와 웨슬리는 한 공동체를 같이 이끌어가기에는 둘 다 지도자 기질(leadership)이 너무 강했다. 게다가 공동체 지체들 사이에 크고 작은 불협화음들이 생겨났다. 모라비안들은 웨슬리를 따르는 사람들이 몸을 떠는 이상한 짓(the strange convulsions)을 한다고 비난하고 웨슬리 편에서는 모라비안들의 고요한 명상(the doctrine of stillness)을 트집 잡았다. 이 문제가 심각하게 부각되자 진젠도르프는 웨슬리와 만나서 해결하고자 하였다.

웨슬리는 1741년 7월 3일자 일기에 진젠도르프가 모라비안 형제들의 약점을 잘 감당해달라고 부탁했다는 것과 자신도 모라비안 형제들의 비방이 불만스럽지만 문제 삼지 않겠다고 말했다는 것을 기록하고 있다. 그리고 두 공동체가 갈라서게 된 근본적인 이유를 크리스천의 ‘완전성’에 대한 견해 차이라고 적었다. 웨슬리는 ‘완전성’을 기독교인의 ‘거룩’(holy in itself)이라고 해석하였고 ‘완전’에 이를 수 있다고 믿었던 반면 진젠도르프는 ‘완전성’의 개념도 다르고 불가능하다고 생각했다. 진젠도르프는 금과 납을 비유로 들어 ‘완전성’을 설명하였다. 진젠도르프는 납이 금으로 한번 변화되면 영원히 금인 것처럼 기독교인도 인간의 노력에 의해서 점진적으로 성화되어 완전에 이를 필요가 없고 다만, 그리스도 안에서 이미 성화된 것을 매일 갱신할 필요만 있을 뿐이라고 했다. 진젠도르프의 말을 직접 들어보면:

웨슬리군 내 말을 들어보게! 납이 금으로 변했다면 금이 된 첫 날도 금이고, 둘째 날도 금이고, 셋째 날도 금일세 … 한번 금이 된 이상 다른 것으로 변할 수 없는 것이라네.

Ibid., 1:220-22. 웨슬레의 구원론은 선재적 은총(prevenient grace)과 인간의 자유의지를 수용한 복음적 협동설(evangelical synergism)로써 칼빈의 예정론과는 다른 견해를 가지고 있다. 김홍기, <세계기독교의 역사 이야기> (서울 : 예루살렘, 1992), 172-73.

진젠도르프는 기독교인의 성장을 긍정했지만 죄인인 인간이 인간의 힘으로 완전을 향해 성장할 수 있다는 신학에 반대했다. 그러나 웨슬리는 성장을 통해 인간이 스스로 거룩함에 들어 갈 수 있음을 강조했다. 다시 말해 진젠도르프는 인간의 죄악성을 따라서 부정적인 인간성을 강조했고 웨슬리는 인간의 적극성을 조금 더 강조한 것으로 여겨진다. 모라비안 교도들과 웨슬리가 갈라지게 된 것은 하늘에 해가 둘이 떠 있을 수 없는 것과 마찬가지 이치였다.

박용규는 웨슬리와 진젠도르프의 신학적 갈등을 다음과 같이 보고 있다: 웨슬리는 “회심 이전에는 성직을 가져서는 안된다거나 기독교인의 완전한 성화가 인간의 노력에 의한 것이 아니라 은혜와 마찬가지로 전가되는 것이라는 모라비안교도들의 주장에 동의할 수 없었다. 웨슬리가 볼 때 이것은 인간의 책임을 과소 평가해 버리는 율법폐기주의와 마찬가지였다. 페터레인 협회회원 중 많은 사람들이 웨슬리가 율법폐기주의라고 비판했던 모라비안의 입장에 동의하고 있었다. 모라비안과 웨슬리의 관계가 급격히 냉각되기 시작했다.” 박용규, <근대교회사> (서울 : 총신대학 출판부, 1995), 259. 김홍기는 웨슬리 신학과 모라비안 신학의 근본적인 차이를 다음과 같이 보고 있다: “루터의 의인화신학에 영향받은 모라비안교도들은 순간적인 성화, 곧 거듭나는 순간에 순간적으로 성화가 주어짐을(imputation) 믿었으나, 웨슬리는 순간적으로 부어지는 성화가 성화의 출발점이지만, 그 후 점진적으로 성장하고 변화하는(impartation) 과정이 있어야 함을 강조한다. 모라비안 교도와의 분열이 생기게 된 결정적 논쟁에서 바로 이러한 순간적 성화가 의인화의 순간과 동시에 전가됨을 웨슬리는 비판하게 되었다. 또한 그는 모라비안의 조용함(stillness)을 비판한다. 모라비안들은 의인화의 은총을 얻기 위해서는 아무런 노력이나 행동도, 은총의 수단(means of grace)도 필요없고 조용히 기다리기만 하면 된다고 생각했으나, 웨슬리는 의인화가 믿음으로만 얻어지는 은총이기는 해도 그 은총을 사모하는 마음으로 열심히 은총의 수단들을-기도, 금식, 성경읽기, 집회 출석, 성만찬 참여 등-활용하고 행동해야 한다고 생각했다.” 김홍기, <존 웨슬리 신학의 재발견> (서울 : 대한기독교서회, 1994) 104-05.

3.4. 진젠도르프와 세계 선교

1741년에서 1743년까지 진젠도르프는 뉴욕과 펜실베니아 일대를 시찰하면서 모라비안과 독일 루터파 교회를 제도적으로 분리하더라도 영적으로는 연합할 수 있도록 애썼다. 흥미를 끄는 것은 진젠도르프가 미국에서 루터파 교회를 방문하면 자신이 루터교단 목사임을 강조하고 자신의 견해를 받아들이도록 권면했다는 것이다. 그러나 뮐렌베르그(Mühlenberg)가 펜실베니아주 루터파 교회를 순회 사역하기 위해 미국으로 건너오면서 진젠도르프는 초교파 선교 사역을 접고 모라비안 중심의 사역에 전념하게 되었다.

진젠도르프의 미국선교 사역에 관해서는 Karl-Wilhelm Westmeier, “Zinzendorf at Esopus”, Missiology (October 1994): 419-36.

독일 루터 교단은 진젠도르프가 1737년 모라비안 주교로 안수 받았다는 사실을 알고 있었고 루터파 지도자들이 진젠도르프를 탐탁하게 생각하지 않았기 때문에 진젠도르프가 국내에서 문제를 일으키지 말고 해외로 나가기를 은근히 바랬다. 그러나 1741년 9월 6일 할레 대학 교수인 곳트힐프 아우구스트 프랑케(Gotthilf August Francke, 1696-1769)가 뮐렌베르그(Mühlenberg)에게 미국 펜실베니아주 루터파 교인들을 위해 순회 사역을 하라고 명했다. 곳트힐프 프랑케는 저명한 아우구스트 헤르만 프랑케(August Hemann Francke, 1633-1727)의 아들로서 영향력 있는 루터파 지도자였다. 그런데 모라비안 사역을 하고 있는 진젠도르프를 매우 미워하고 있었다. 프랑케는 진젠도르프의 숙모를 선동해서 가끔 진젠도르프의 일을 방해하기도 했다. 이런 내막을 다 알고 있는 뮐렌베르그는 진젠도르프와 함께 사역하는 것이 못마땅하고 몹시 기분이 나빴다. 진젠도르프는 뮐렌베르그와 동역할 수 없는 상황에 놓이자 초교파 선교 사역을 포기하고 모라비안의 선교 사역에만 전념할 수밖에 없었던 것이다.

William J. Mann, The Life and Times of Henry Melchior Mühlenberg (Philadelohia: G. W. Frederick, 1897), 14ff.

3.4.1. 모라비안의 평신도 선교 사역

진젠도르프가 스페너, 프랑케 등 독일 경건주의자들과 함께 선교의 중요성을 자각하고 선교에 헌신했던 16, 17세기는 종교개혁자들이 카톨릭교회와 한창 분쟁을 벌이고 있었기 때문에 선교에 눈을 돌릴 여력이 없었다. 그렇기 때문에 진젠도르프와 모라비안의 선교 역사는 개신교 역사상 더욱 높이 평가받고 있다.

더 특기할 만한 것은 그들이 신학교육을 받은 사람들이 아니라 평신도 중심으로 선교사를 파송했다는 점이다. 평신도를 대거 유입했던 배경은 경건주의 신학사상에 있다. 경건주의 신학을 한두 마디로 요약할 수는 없지만 크게 세 가지 골격이 있다. 첫째, 교회 제도나 복잡한 교리보다도 하나님과 개인적인 관계성을 맺는 체험적인 요소를 강조한다. 구체적으로 구원에 대한 확신, 내적 확신에 기초한 헌신, 봉사, 봉사 활동의 윤리적인 사회 공헌이 여기에 속한다. 둘째, 성경 말씀에 근거한 삶을 강조하고 있다. 따라서 성경을 근거로 말하는 자는 비록 교회가 다르다고 할지라도 모두 기독교인으로서 존경해야 한다. 셋째, 루터가 주장한 만인 제사장 개념을 가지고 있다. 성직자가 아니더라도 성경 말씀을 선포하고 증거하고 강단에서 설교도 할 수 있다는 사상이다. 따라서 평신도들을 선교 일선에 등용할 수 있었던 것이다.

진젠도르프의 세계 선교 열정과 헌신적인 삶은 모라비안 신자들에게 좋은 본이 되었다. 모라비안 교회는 공동체 회원 60명에 1명 꼴로 선교사를 보냈다. 평신도 선교사들은 선교 사역을 감당할 뿐 아니라 의식주는 물론 선교 사역에 드는 제반 비용을 자립적으로 해결해야 했다. 선교사들 중에는 토기를 구워 팔기도 하고 목수로 일하는 사람들도 있었다. 1732년 버진 아일랜드(Virgin island), 1733년 그린랜드(Greenland), 1734년 북미, 1735년에는 남아프리카가 개척되었다. 기후의 악조건이나 질병 때문에 선교사들이 사망하는 경우가 생겼지만 선교 열정은 식지 않고 그 뒤를 이어 계속 선교사들이 파송되었다. 소렌손이라는 사람은 라브라도르에 선교사로 나갈 수 있느냐는 질문을 받자 “구두 한 켤레만 준비된다면 바로 출발할 수 있다.”고 대답했다. 모라비안들은 언제 어느 때라도 목숨을 바쳐 선교 전선에 뛰어들 각오가 되어 있었다.

Ruth A. Tucker, From Jerusalem to Irian Jaya (Grand Rapids: Academie Books, 1983), 69-74, 77, 80-81.

진젠도르프의 업적과 활동에 대해 1742년에는 프러시아가, 1749년에는 영국에서도 긍정적인 평가를 내렸다. 작센 정부도 1747년 진젠도르프가 헤른 후트에 돌아가 자유롭게 사역하도록 과거 내렸던 추방 명령을 취소했다. 진젠도르프가 교회 분리를 혐오하기까지 했지만 1745년 모라비안 교회는 감독, 장로, 집사를 세워 행정조직을 완성하였다. 그러나 교회 정치는 감독교회보다는 장로교회에 가까웠다. 진젠도르프는 말년에 헤른 후트에 돌아와 열심히 일하다가 1760년 5월 9일 열병으로 사망했다.

4. 독일 경건주의 운동에 대한 평가

이상에서 스페너와 프랑케, 진젠도르프와 할레 대학의 기독 학생 운동을 중심으로 독일 경건주의의 체험신앙과 주관주의, 신비주의를 자세히 고찰하였다. 결론적으로 독일 경건주의는 삶을 변화시키는 신앙이요, 말씀 공부를 중심으로 한 훈련과 교육의 중요성을 깊이 인식하고 실천에 옮긴 운동이었다고 할 수 있다. 지금까지 살펴본 독일 경건주의의 긍정적인 면을 간략하게 몇 가지로 요약하고, 마지막으로 리츨과 바르트, 핀슨 등이 주장했던 것처럼 독일 경건주의가 자칫 오류에 빠질 위험이 있었던 문제들에 대해 언급하고자 한다.

4.1. 긍정적인 평가

첫째, 경건주의에 기초한 교회 부흥과 선교 운동은 18세기 무신론적 합리주의에 도전했다.

둘째, 기독교 조직이 생명력을 되찾도록 교파나 교단을 초월해 기독교 연합 운동을 전개하였다.

셋째, 경건주의 평신도 자비량 선교 활동을 활성화시키고 루터의 만인 제사장주의를 부활시킴으로 예배 공동체(모이는 교회)와 선교 공동체(흩어지는 교회)로서의 교회의 두 가지 특성을 잘 살렸다.

넷째, 신흥 대학인 할레 대학을 명실공히 유럽 경건주의 신학대학으로 발전시켰다. 프랑케의 열정적인 헌신으로 할레 대학은 경건주의 교육과 선교의 전초기지가 되었다. 프랑케가 경영했던 학교, 성경 연구소, 고아원, 가난한 학생들을 위한 무료 숙박소, 약국, 서점과 인쇄소 등은 독일 경건주의의 사회개혁의 폭과 질을 가늠케 한다.

Gary R. Sattler, God’s Glory, Neighbor’s Good (Chicago: Covenant Press, 1982). Erich Beyreuther, August Hermann Francke (Marburg an der Lahn: Verlag der Francke-Buchhandlung, 1969). F. E. Stoeffler, German Pietism During the Eighteenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1973).

다섯째, 경건주의는 교회음악을 자국어로 쓰도록 했다. 이것은 16세기 종교개혁가들의 개혁이 미치지 못했던 부분이었다. 조이스 어윈(Joyce Irwin)은 경건주의자들에 의해 교회 음악이 라틴어가 아니라 자국어로 쓰여지면서 감정을 실을 수 있는 뛰어난 음악이 탄생했다고 극찬하고 있다.

Joyce Irwin, “German Pietists and Church Music in the Baroque Age”, Church History, vol. 54, 1985: 29-40.

4.2. 부정적인 평가

첫째, 독선과 극단적 금욕주의, 신비주의, 주관주의에 빠질 위험이 있었다. 진젠도르프는 독선과 신비주의에 치우칠 위험이 많았던 좋은 예이다. 진젠도르프는 어거스틴이나 루터처럼 서민 출신이 아니라, 훌륭한 귀족 가문에서 태어나 귀족 교육을 받으며 지도자로 양육되었다. 그렇기 때문에 지휘하고 명령하며 조직하는 데는 뛰어났지만 다른 사람들과 동일한 위치로 낮아져서 섬기지는 못했다. 그가 평신도 선교에 많은 노력을 기울인 것은 사실이지만 완전히 평신도처럼 낮아질 수 없었으며 미국 인디안 선교를 강조하고 선교 사역에 동참했지만 진정한 인디안의 사도가 될 수 없었다. 그리고 때로는 그의 귀족풍 지휘가 대인 관계에 문제를 일으키기도 했다.

J. O. Lindsay, The new Cambridge Modern History, vol. 7 (Cambridge University Press, 1957), 138.

진젠도르프의 사역을 전체적으로 조망해보면 그가 극단적인 신비주의자는 아니라는 사실을 쉽게 알 수 있지만 진젠도르프는 말기에 들어 신학자 리츨이나 바르트가 지적한 대로 “신비주의(mysticism)”가 위험 수위에 달해 있었다. 뒤셀도르프 미술관에서 있었던 체험처럼 진젠도르프는 그리스도의 죽음을 유달리 강조하고 그리스도의 고통을 체험하는 것에 집착했다. 그런 체험이 있느냐 없느냐에 따라 “참 신자”와 “열등 신자”로 나누면서 본래 경건주의 신학을 흐리게 했다. “은총의 바다 속을 떠다니는 피 묻은 작은 벌레”, “보혈 속을 헤엄치는 피라미 한 마리”, “그리스도의 상처 속에서 피를 빠는 조그만 벌” 등은 진젠도르프가 늘 입에 담고 있는 상용어구였다. 이런 말들은 모라비안 신자들을 그리스도의 육체적 죽음에 유별나게 집착하게 만들었다. 문제는 이런 신비주의에 매달릴수록 선교에 대한 관심이 사라져갔다는 것이다. 리츨과 바르트는 진젠도르프 뿐만 아니라 많은 경건주의 지도자들이 신비주의의 위험성을 깨닫고 본래의 건강한 경건주의 신앙을 되찾기 위해 충분한 노력을 하지 않았다고 말한다. 그러나 경건주의 대표자인 스페너, 프랑케 등은 말씀 중심의 체험 생활을 강조했으며 오히려 신비주의를 위험하게 생각했다. 그들은 신자들이 자신의 경험을 주관적으로 해석하고 계시의 영을 과장되게 주장하면서 하나님의 신비스러운 은혜가 자기에게 은밀하게 나타난다고 강조하지 않도록 경계하였다. 또한 말씀에 근거한 신앙 체험이란 말씀을 붙들고 투쟁하는 것으로써 비밀스럽고 신비스러운 것을 보려고 애쓰지도 말아야 한다고 생각했다.

Zinzendorf, Nine Public Lectures (Iowa: University of Iowa Press, 1973).

Ruth Tucker, From Jerusalem to Irian Jaya (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 74.

둘째, 실제적인 신앙생활을 지나치게 강조하고 교회에 내려오는 전통적인 교리를 무시함으로써 교회 내에 온갖 사상들이 신학적 통제 없이 침투할 위험성이 있었다.

셋째, 체험신앙을 지나치게 강조하고, 합리적 이성의 영역을 지나치게 축소시킴으로 반지성주의로 전환될 우려가 있었다.

4.3. 경건주의와 독일 민족주의의 관련성에 대하여

경건주의 운동을 독일 민족주의와 결부시킨 학계의 평가는 정당하지 못하다. 핀슨(Pinson)은 경건주의자들의 비합리적인 신비주의(神秘主義)와 열광주의(熱狂主義)가 결국 독일 민족주의와 결탁했다고 말한다. 그러나 그의 논지는 어떻게, 그리고 어떠한 기구를 통해 독일 전 국민이 경건주의(敬虔主義) 운동과 연결되었는가에 대한 구체적인 대답을 하지 않은 채 전개하고 있기 때문에 설득력이 없다. 또 경건주의와 정치가 어떻게 밀착되었는가에 대해서도 설명이 충분하지 못하다. 그러나 분명한 것은 경건주의자들이 일반적으로 직접적인 정치활동을 하는 대신 도덕과 윤리를 통해 사회 갱신을 추구했다는 점이 핀슨의 주장을 반박하기에 충분하다.

Pinson, Pietism As a Factor in the Rise of German Nationalism, 7-206.

제8장  국교회 부흥운동

찰스 시메온(Charles Simeon, 1759-1836)은 18세기 말과 19세기 초 교회사에 지대한 영향력을 끼쳤던 영국국교도 성직자 중에 빼놓을 수 없는 사람이다. 영국국교회 내에 두루두루 그의 영향이 미치지 않은 곳이 거의 없었지만 대표적인 업적으로 영국 및 해외 성경공회(The British and Foreign Bible Society)를 활성화시킨 것과 많은 선교사들을 발굴하고 지원함으로써 세계 선교에 크게 이바지했던 것을 꼽을 수 있다. 또한 성삼위 교회를 구심점으로 일어났던 캠브리지 대학생들의 영적 각성 운동도 시메온의 복음주의 목회가 일구어낸 승리였다. 시메온의 복음주의는 ‘성경 말씀에 기초해 삼위일체의 하나님을 체험하는 것’으로 압축된다. 본 장에서는 성경에 기초한 복음주의 목회의 실례를 고찰하고 시메온의 복음주의적인 목회자 양성을 통해서 ‘영적 지도자 양성’의 필요성과 방법론에 대해 생각해 볼 것이다.

1. 찰스 시메온의 영적 회심과 성직 임직

찰스 시메온은 1759년 9월 24일 영국 리딩(Reading)에서 태어났다. 찰스의 아버지 리차드 시메온은 리딩의 부유한 변호사였으며 어머니는 찰스가 어렸을 때 돌아가셨다. 시메온의 가족은 종교 생활은 하고 있었지만 복음에 기초해서 경건하게 살고자 애쓰는 신자들은 아니었다.

찰스는 대학에 입학하면서 영적 거듭남을 체험하였다. 시메온은 이튼(Eton)에서 초등교육을 받고 1779년 1월 29일 19살 때 캠브리지대학교 킹스 칼리지에 입학했다. 1779년 2월 2일 대학의 교학처장이 대학 예배당에서 치뤄지는 성찬식에 참여하라고 통지했다. 찰스는 성찬식을 구체적으로 어떻게 준비해야 할지 몰라 당황했다. 입학한 지 얼마 되지 않아 물어볼 친구나 스승이 없었기 때문에 17세기 이래 널리 읽혀지고 있었던 신앙 서적 <인간의 총체적 의무>(The Whole Duty of Man)와 토마스 윌슨 주교(Bishop Thomas Wilson)가 쓴 <주의 만찬을 위한 교훈>(Instruction for the Lord's Supper)을 탐독했다. 그렇지만 아무리 책과 씨름해도 마음에 평안이 없었다. 이 사건은 시메온이 자신의 청소년기 신앙 교육이 복음에 충실하게 이루어지지 않았다는 것을 인정하는 계기가 되었다. 그러나 어렴풋하게나마 성찬을 받으려면 먼저 죄 문제를 해결해야 한다고 들었던 기억이 계속 양심을 괴롭혔다. 시메온은 성찬식에 참여하기 위해 자기 죄 문제와 씨름하는 가운데 그리스도를 영접하고 거듭나게 되었다:

나의 모든 죄를 다른 사람이 짊어질 수 있다니! 이제 더 이상 내 영혼에 죄 짐을 지우지 않아도 된다. 나는 내 모든 죄를 예수님의 머리 위에 내려놓으려고 애쓰고 있었다. 그 주 수요일 주님의 긍휼이 내게 임할 것 같은 희망이 싹텄다. 목요일, 금요일, 토요일, 날이 갈수록 그 희망이 점점 커졌다. 마침내 주일, 4월 4일 부활절, 아침 일찍 눈을 떴을 때 내 가슴과 입술에서 “예수님이 오늘 부활하셨다! 할렐루야! 할렐루야!”가 터져 나왔다. 뭉클뭉클 내 영혼에 평강이 물밀 듯 밀려 들어왔다. 채플 성찬대 앞에서 은혜로우신 구주를 통해 하나님과 나 사이에 가장 친밀하고 즐거운 만남이 이루어졌다.

Quoted in Hugh Evans Hopkins, Charles Simeon of Cambridge (Grand Rapids: Eerdman, 1977), 28.

찰스는 영적으로 거듭난 후 엘링에 사는 선배 헨리 벤 목사와 그의 아들 존 벤과 깊은 교제를 나누었다. 그리고 졸업이 가까워지자 인근에 있는 성 에드워드 교회(St. Edward Church)에서 임시 전도사로 봉직하면서 목회할 곳을 정하기 위해 기도하였다. 찰스의 설교는 매우 복음적이었고 심방도 열심히 하였기 때문에 이 교회는 크게 부흥하였다. 헨리 벤은 찰스의 성공적인 사역에 대해 런던에 있는 존 뉴톤(John Newton)과 에버톤에 사는 존 베리지(John Berridge)에게 말했다. 찰스는 이렇게 해서 영국국교회의 복음주의 목회자들과 친분이 쌓여갔다.

찰스는 1782년 부제(Deacon)로 안수 받았으며 정식 사제는 아니었지만 명망 있고 전통이 깊은 캠브리지 성삼위 교회의 담임으로 임명받았다. 그 후 1783년에 국교회의 정식 사제(Priest)로 안수 받았다. 찰스는 그 전부터 “하나님께서 내게 그 교회를 맡기신다면, 복음을 증거하고, 캠브리지 대학을 섬기는 주님의 사자가 될 수 있다면 얼마나 기쁠까?”라고 말하며 캠브리지에서 사역할 수 있기를 소망했다. 그렇지만 현실성이 없다고 생각했다. 왜냐하면 담임 사제로 임명되기에는 목회 경험이 턱없이 부족했기 때문이다. 경험을 충분히 쌓으려면 족히 수년은 더 걸렸을 것이다. 그러나 엘리의 주교는 찰스를 깊이 신임하고 그에게 성삼위 교회를 맡겼다. 그것은 찰스의 아버지에게 부탁을 받은 것도 있었지만 결정적으로 찰스의 경건한 신앙을 잘 알고 있었기 때문이었다.  이것은 벼락출세나 다름없었다. 그러나 여기에 따르는 어려움도 많았다.

“How should I rejoice if God were to give me that church, that I might preach the gospel there and be a herald for Him in the university.”

2. 복음주의 목회의 성공

2.1. 성삼위 교회 사역 초기의 시련과 열매

찰스는 말씀 설교, 성례전 집행, 목양 등 목회자의 기본 임무에 충실하였지만 청년 목회자로서 정열이 넘치고 있었다. 그러나 성삼위 교회에 있던 기존의 대표적 제직들은 내심 경험이 풍부한 목회자를 바라고 있었고 찰스가 감리교도로 소문나 있었기 때문에 찰스의 열정과 헌신적인 봉사는 처음부터 큰 난관에 부딪혔다. 영국국교회는 복음주의 설교나 활발한 봉사 활동, 부흥 집회 등을 부정적인 시각으로 바라보았으며 여기에 가담하는 사람들을 감리교도라고 부르며 경멸했다. 1782년 11월 10일 찰스가 첫 설교를 했을 때부터 교회 제직들은 매우 쌀쌀했다. 찰스는 곧 감리교도라는 별명이 붙었으며 제직들은 성도들의 예배 참석을 막는가 하면 갖은 방법을 동원해 찰스의 목회를 방해했다. 성삼위 교회는 전에 보조 사제로 있었던 존 하몬드(John Hammond) 목사를 담임 목회자로 임명해 주도록 상부 기관에 청원하였다. 그러나 이 청원이 부결되자, 교회 중직들은 하몬드를 설교 목사(Lecturer)로 임명했다. 이렇게 해서 한 교회에 목회자가 둘이 되었고 주일예배 설교는 하몬드가 하게 되었다. 성도들이 모금해서 주는 하몬드의 봉사료는 80파운드였는데 찰스가 받는 급료의 2배나 되었다. 하몬드는 5년 동안 사역하였으며 처음 3년 동안은 자신을 목회자(Minister)라고 불렀고 그 후에는 ‘사역자’(Officiating Minister)로 칭했다. 뒤이어 또 다른 목회자가 들어와 7년 간 이중 사역을 했다. 찰스는 양떼들에게 배척받는 괴로움이 사무쳤지만 사표를 내거나 다른 교구로 이동하지 않고 묵묵히 참고 기다리며 사랑으로 이 문제를 극복하려고 했다.

헨리 벤과 뉴톤 등 덕망 있는 목회자들이 찰스에게 많은 위로와 조언을 주었다. 뉴톤은 인내와 겸손을 배울 수 있는 좋은 기회라고 격려했다:

주님께서 당신을 택하셨기 때문에 하나님을 온전히 신뢰하고 의지해야 합니다. 주님께서 당신에게 필요한 인내와 불요 불굴의 의지와 온유한 지혜를 주실 것입니다. 항상 당신을 예의 주시하면서 매사를 자기들 멋대로 해석하고 이러쿵저러쿵 숙덕거리기 바쁜 사람들이 많은 곳에서는 더욱 필요하지요. 우리 주님께서 고난받으실 때 보여주신 영적 자세와 행동은 가장 좋은 본보기입니다. 자신을 둘러싼 무리들의 연약함과 잘못된 편견들 앞에 주님께서 취하셨던 그 태도, 부드러움, 인내하시며 바라보시던 눈길을 생각해 보십시오. 우리는 사력을 다해 예수님을 좇아야 합니다.

Ibid., 44.

영적인 깊이와 통찰력이 있는 선배들이 보내는 조언과 격려는 큰 위로가 되었다. 그리고 조용히 인내했을 때 결국 1794년, 12년 만에 성삼위 교회의 교육권(lecturership)을 온전히 되찾고, 성삼위 교회의 실질적인 책임 교역자로 복위하였다. 그리고 후에는 캠브리지대학을 영적으로 각성시키는 데 크게 쓰임받을 수 있었다. 찰스는 오직 그리스도만 바라보았던 12년 동안 주님의 십자가 고통에 동참할 수 있었다고 회고했다:

캠브리지대학에서 무수한 경멸과 조롱을 받고 있었을 때였다. 사람들의 비난에 풀이 죽어 손에 작은 성경책을 들고 힘없이 왔다갔다 걷고 있었다. 말씀으로 위로해 주시도록, 성경을 펼쳤을 때 나를 지탱해 줄 말씀을 달라고 간절히 기도했다. 마태복음 27장 32절 “나가다가 시몬이란 구레네 사람을 만나매 그를 억지로 같이 가게 하여 예수의 십자가를 지웠더라” 말씀이 눈에 처음 들어왔다. 알다시피 시몬(Simon)과 시메온(Simeon)은 같은 이름이다. 이 말씀은 하나님이 내게 주시는 명령이요, 용기를 주는 힌트였다. 십자가를 지고 예수님을 따라 갈 수 있다는 그 자체가 얼마나 큰 특권인가? 그것만으로도 충분했다. 주님의 고통에 동참하는 영광을 입은 자로서 기쁨이 충만해서 펄쩍펄쩍 뛰며 노래가 절로 나왔다. 내가 당하고 있는 박해는 이마에 쓴 영광의 면류관이 되었다.

Ibid., 81.

찰스 시메온은 십자가를 지고 그리스도의 고통에 동참했던 구레네 사람 시몬처럼 자신도 그리스도의 고통에 참예하는 것이 당연하며 주님의 축복이라고 생각했다. 그 후 사람들의 조롱과 핍박에 매이지 않고 겸허한 자세로 십자가를 질 수 있었다. 찰스는 성삼위 교회 사역 초기에 호된 시련을 겪었지만 그 때 배운 인내와 겸손, 예수 그리스도의 십자가는 그의 목회가 영적 열매를 맺게 하는 자양분이 되었다.

2.2. 성공적인 목회

그 외에 시메온이 목회자로서 성공할 수 있었던 이유는 8가지로 분석된다. 첫째, 시메온은 복음주의 목회자였다. 시메온이 목회를 시작할 무렵 영국국교회는 영적으로 매우 침체되어 있었다. 목회자들은 성직을 하나님께서 주신 소명이 아니라 일신의 영달을 꾀하기 위한 하나의 직업으로 여겼다. 교회에서 진지하고 깊이 있는 말씀이 사라지고 평신도들은 말씀과 동떨어진 신앙생활을 하고 있었다. 존 웨슬레 형제가 감리교를 태동시키고 새로운 신앙 비전을 제시할 수밖에 없었던 배경도 여기에 있었다. 영국국교회는 무기력하고 생명력이 없었다.

첫째, 시메온의 목회 철학은 “죄인들을 겸손케 하고, 구세주를 높이고 거룩하게 생활하자.”였다. 시메온은 성경이 교회에서, 직장에서, 모든 삶의 영역에서 성도들의 마음을 다스려야 한다고 생각했다. 이렇게 성도들이 성경으로 돌아갔을 때 죽어가는 국교회에 새로운 생명의 바람이 자연스럽게 잇따라 불었다.

“To humble the sinner, to exalt the savior, to promote holiness.”

둘째, 시메온은 복음주의자들이 자칫 성경을 지식적으로 이해하거나 자기 임의로 잘못 해석해서 율법적인 신앙생활을 할 위험성이 있다는 것을 알고 경계하였다. 왜냐하면 복음주의는 한 마디로 성경의 권위를 높이고, 그 권위 아래 사는 것이기 때문이다. 시메온은 전 성도들이 생활 속에서 삼위일체의 하나님을 체험할 수 있도록 도왔으며 자기 자신도 설교, 기도, 성찬식, 결혼식, 장례식 등 모든 일을 할 때 그리스도의 임재를 체험하기 위해 노력했다. 시메온에게 그리스도의 임재 체험은 신학적 이론이나 상상이 아니라 ‘실제적 현실’이었다. 시메온은 “신령과 진정으로 예배할지니라” 말씀을 성삼위 하나님의 임재를 체험하라는 명령으로 영접하고 성경 말씀에 기초해서 삼위일체 하나님을 체험하는 것을 매우 중요하게 여겼다.

셋째, 시메온은 기도와 말씀 공부에 전념하였다. 시메온은 질병이나 아주 특별한 경우를 제외하고는 새벽에 4시간 동안 기도와 말씀 공부에 몰두하였다. 1812년부터 생의 마지막 날까지 침실 위에 있는 조그만 골방이나 그 골방 위 지붕에서 하나님과 단 둘이 만나는 시간을 가졌으며 거기서 말씀을 깨닫는 즐거움을 맛보았다. 홉킨스의 연구에 의하면:

그의 방에는 좁고 가파른 계단이 있었는데 몸종이 기거했던 다락방으로 연결되어 있었다. 그 다락방은 함석 지붕에 작은 유리창이 달려 있었다. 지붕은 그 위로 걸어다닐 수 있었고 돌로 된 난간 뒤에 몸이 가리워졌다. 시메온은 궂은 날씨만 빼고 언제나 그 곳을 거닐곤 했다. 다른 사람들의 눈에 띄지 않는다는 이점을 이용해 자기가 섬기고 있는 교회와 교구, 대학들을 바라보며 하나님께 날마다 기도했다. 시메온은 교회의 전(前)보조사제였던 토마스 토머슨에게 쓴 편지에 “나는 지붕 위에 나 혼자 다니는 예배당이 있다. 만유의 주 외에는 그 누구의 눈길도 닿을 수 없는 곳이지.”라는 말을 열정적으로 쓰고 있었다.

Ibid., 70.

넷째로, 설교를 철저히 준비했다. 하나님과 깊은 영적 교제를 나눈 다음 성경 말씀을 연구하였다. 시메온은 영국국교도였지만 설교는 프랑스 개혁교회 목사였던 장 클라우드(Jean Claude)에게 상당히 큰 영향을 받았다. 클라우드는 17세기 인물로 <설교 작성에 관한 에세이>(Essay on the composition of a Sermon)의 저자였다. 그는 설교를 서론(Introduction on Exordium), 본론(Main Discussion), 응용(Application) 3단락으로 구분시켜야 한다고 했다. 시메온은 여기에 설교 주제의 통일성(Unity of Theme)과 표현의 간결성(Simplicity of Expression)을 첨가했다. 핵심 없이 횡설수설하는 설교나 일부 지식층만 알아들을 수 있는 난해한 설교를 피해야 하며 인위적으로 목소리를 꾸미지 않고 자연스러운 억양과 몸짓을 취해야 한다고 주장했다. 자기 자신의 인위적인 것을 섞지 않고 오직 하나님의 말씀을 겸손히 최선을 다해 섬겼을 때 듣는 이들의 심령 가운데 놀라운 역사가 일어났다. 시메온의 설교를 듣고나서 아써 영(Arthur Young)은 이렇게 말했다:

나는 오늘 하룻동안 트리니티 교회에 세 번 갔다. 시메온의 아침 설교는 매우 좋았다. 저녁에는 장내를 가득 메운 회중 앞에서 사도행전 4장 12절 말씀으로 어디에도 비길 데 없이 훌륭하고, 생명력이 넘치며 복음적이고 힘있는, 매우 감명적인 설교를 아주 힘차게 전하였다.

Quoted in Hopkins, Ibid., 64. Also see M. Betham-Edwards, ed., The Autobiography of Arthur Young, 398.

다음은 시메온의 제자이며 성삼위 교회의 후계자인 카러스(Carus)의 말이다:

그는 감정이 활활 타올랐지만 이것을 자제하려고 하지 않았습니다. 그는 설교에 영혼 전체를 쏟아 부었습니다. 그의 말과 몸짓은 바로 그가 느끼고 있는 그대로였습니다.

Ibid., 65. Also see Charles Simeon, Evangelical Preaching (Oregon: Multnomah press, 1986).

다섯째로 시메온은 후배와 제자 목회자들과 아름다운 동역을 이루었다. 교회에서 일어나는 크고 작은 실수들 중에 교역자들 사이의 불협화음이야말로 그리스도 공동체에 가장 큰 상처를 내는 일이다. 시메온은 목회자로서 입지가 견고해진 후에도 목회 초기의 경험을 거울삼아 교회의 일들을 처리할 때 후배 목회자들과 동역하였다. 1796년 시메온은 전임 보조교역자(a full-time assistant curate)와 두세 명의 보조교역자들을 세워 함께 일했다.

대개 담임교역자와 부교역자 사이는 조금만 틈이 벌어지면 서로 감시하고 질시하며 헐뜯기 쉽다. 이런 모습은 동서고금을 막론하고 어느 교회에서나 볼 수 있는 타락한 인간의 전형적인 모습이다. 이렇게 되면 교회는 갈등과 투쟁에 빠지게 된다. 이런 갈등의 뿌리는 상호간에 인격적인 관계성이 결여되어 있거나 신뢰하지 못할 때 생겨난다. 시메온은 부교역자들을 감시하거나 그들 위에 군림하지 않고 많은 부교역자들이 성장할 수 있도록 기회를 주었다. 시메온이 부교역자들과 공동사역을 시작한 이래 교회 내에 결혼식이 500여 차례, 세례식 1,000여 회가 있었다. 그런데 이 중에서 시메온이 집례한 결혼식은 단 11회, 세례식 15회가 전부였다. 시메온은 부교역자들을 신뢰하고 사랑했기 때문에 수많은 중요한 예식을 그들에게 전부 다 맡기다 싶이 할 수 있었다. 시메온은 부교역자들을 진정한 친구로 여겼다. 시메온은 부교역자들을 “부교역자가 아니라, 나의 형제”라고 불렀으며 “장한 동역자들! 훌륭한 나의 형제! 나는 그들을 생각할 때마다 가슴이 설레인다.”라고 말하며 감격하기도 했다.

“Such a gallant set of Fellows! such a band of brother! My heart swells at the thought of them.” Ibid., 109.

여섯째, 평신도를 사역에 적극 동참시켰다. 그 외 침례교도와 퀘이커파도 평신도에게 참여의 기회를 주고 있었다. 시메온은 성삼위 교회 목회 초기에 기존 교역자들에게 배척받으며 아무 것도 할 수 없었을 때 영육 간에 소외당하고 있는 교회 밖의 양 무리에게 관심을 기울였다. 이들을 심방하고 기도 모임을 통해 영적 관심을 일깨우는 한편 경제적 어려움도 도와주었다. 시메온은 재정적으로 넉넉하지 못했기 때문에 심방할 지역을 몇 개 구역(Visiting society)으로 나누고 각 구역에 평신도를 12명씩 할당했다. 12명 중에서 지도자 한 사람을 세우고 기도, 성경 공부, 자발적인 구제헌금을 인도하도록 하였다. 시메온은 심방구역 평신도 지도자들에게 월 1회 종합 보고를 받고 방향을 주었고 평신도 지도자들은 자신의 구역을 성실히 돌보았다. 이 일은 대단히 성공적이었다. 그 결과 시메온은 양떼와 깊은 인격적인 관계성이 생기고 양떼들에게 서서히 존경과 사랑을 받기 시작했다.

물론 약간의 물의도 있었다. 1813년 시메온이 병으로 앓아 누워 잠시 자리를 비운 사이 몇몇 평신도 지도자들이 순회설교자로 자처하고 교회의 권위를 무시하는 등 소란을 부렸다. 결국 시메온의 중재로 사건이 진정되었지만 평신도를 지도자로 세우는 일에 좀더 신중을 기하는 계기가 되었다. 그렇지만 시메온의 기본 방향은 변하지 않았다. “심방구역제의 목적은 가난하지만 겸손하고 부지런한 사람들이 병들었을 때 육신을 치유해주고 더불어 영혼에 가르침을 줄 수 있기 위함이다.” 오늘날 복음주의적 교회들은 대부분 영혼 치유에는 총력을 기울이지만 가난하고 병든 자에게는 별로 관심을 쏟지 않는다. 각 교회의 구제비 할당량만 보아도 현대 교회에 시메온의 정신이 없다는 것이 금방 드러난다.

“Its [the visiting society] design is to find out the modest and industrious poor in a time of sickness, and to administer to them relief for their bodies, and at the same time instruction for their souls.”

시메온이 성공한 일곱 번째 이유는 그의 인간 관계에 관한 철학이다. 그의 인간 관계에 대한 성찰은 “네 이웃을 사랑하라”는 말씀의 구현이었다. 1817년 7월에 기록된 글에 시메온은 인간 관계에서 중요한 것은 자기를 낮추고 상대방을 존중하는 것이라고 적었다:

인생을 더 많이 경험할수록 이런 문제에 있어서 내가 지키고 있는 신조들이 중요하다는 것을 더욱 절실하게 느껴진다.

하나. 어떤 사람에 대해 선입견을 가지고 얘기하는 말은 될 수 있는 대로 듣지 않는다.

둘. 믿지 않을 수 없는 명백한 상황을 빼고는 그런 선입견을 믿지 않는다.

셋. 좋지 않은 소문을 퍼뜨리고 다니는 사람과 깊이 동조하지 않는다.

넷. 타인을 불친절하게 대하지 않도록 항상 최선을 다한다.

다섯. 같은 사건이라도 쌍방이 서로 다르게 얘기할 수 있다는 것을 항상 염두 해둔다.

Hopkins, Ibid., 134.

시메온은 상대방의 인격을 존중하기 위해 애썼지만 항상 부드럽기만 한 사람은 아니었다. 그는 온유했지만 결단력 있는 사람이었다. 사람들의 눈치를 살피지 않고 자기 입장을 강력하게 관철시켰다.

여덟째, 영국국교회는 성직자들이 독신으로 살아야 한다고 규정하고 있지 않았으며 시메온은 결혼할 기회도 많이 있었다. 또한 결혼을 혐오한다거나 신체적 결함이 있었던 것도 아니지만 하나님의 사역에 전념하기 위해 결혼을 포기했다. 이런 열정은 신도 1,100명의 큰 교회를 이루는 밑거름이 되었다.

Ibid, 208.

2.3. 시메온의 신학

위에서 살펴본 시메온의 평신도 사역은 영국 개신교에 평신도 사역의 선구자였던 웨슬리의 사역과 비교해 보면 서로 차이가 있다는 것을 발견하게 된다. 시메온과 웨슬리 모두 평신도의 역할을 중요하게 생각하고 육성했다는 점이나 성경의 권위를 인정하고 복음의 중요성을 강력히 설파한 점이 공통적이다. 그렇지만 웨슬리가 평신도를 순회설교자로 대거 투입시켰던 것과는 대조적으로 시메온은 교회 내에서 평신도의 위치를 목회자와 구별시켰다. 이 차이는 이들의 신학적 차이에서 오는 것이라고 할 수 있다. 웨슬리는 국교회에서 목사 안수를 받았지만 고교회 전통에서 자유로웠다. 그러나 시메온은 웨슬리와 달리 고교회 전통(High Church)을 따라 국교회의 의식과 제도를 따르고 그 권위를 인정했기 때문이라고 할 수 있다. 시메온은 영국국교회의 일반적 전통의 수호자요, 변증가로서, 국교회 내부의 개혁자였다. 시메온은 1784년 12월 20일 웨슬리와 만난 자리에서 자신을 칼빈주의자라고 말했다.

Stephen Sykes and John Booty, eds., The Study of Anglicanism (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 168.

다음은 웨슬리와 메온의 대화이다.:

웨슬레씨, 당신이 알미니안이라고 들어 알고 있습니다만 저는 종종 칼빈주의자라고 불리우곤 하지요. 그래서 서로 단검을 뽑아야 할거라고 생각됩니다. 그렇지만 괜찮으시다면 논쟁을 시작하기 전에 먼저 몇 가지 질문을 하고 싶습니다. 무례한 의도가 아니라 정말 가르침을 얻고 싶은 마음에서 나온 질문입니다. 당신은 자신이 타락한 존재이고 너무나 타락해 있기 때문에 하나님께서 먼저 찾아오시지 않았다면 결코 하나님께 돌아갈 생각조차 못했을 것이라고 생각하십니까?

[웨슬리] 예, 정말로 그렇게 생각합니다.

[시메온] 자기 행위를 의지해서 스스로 하나님께 나갈 수 있다는 희망을 완전히 포기했습니까? 오직 그리스도께서 흘리신 보혈과 그가 이루어 놓으신 의를 통해서만 구원을 바라십니까?

[웨슬리] 그렇습니다. 오직 예수님밖에는 없습니다.

[시메온] 그리스도를 통해서 구원받고 난 이후에 구원을 위해서 행위적인 노력이 어느 정도 필요하다고 생각하십니까?

[웨슬리] 아닙니다. 나의 구원은 처음도 그리스도요, 나중도 그리스도입니다.

[시메온] 하나님의 은혜로 회개한 처음 이후, 당신은 자기 의지로 회개하고 있지는 않습니까?

[웨슬리] 아닙니다.

[시메온] 그러면 당신은 갓난아기가 어머니의 팔을 의지하듯이 매순간 하나님을 의지하고 있습니까?

[웨슬리] 예, 전적으로 의지합니다.

[시메온] 당신을 천국으로 인도하시는 하나님의 은혜와 긍휼이 당신의 유일한 희망입니까?

[웨슬리] 그렇습니다. 내 희망은 오직 주님뿐입니다.

[시메온] 당신은 어떻게 생각할지 모르지만 저는 이 번에도 칼을 꽂아야할 것 같군요. 왜냐하면 당신의 대답이 곧 나의 칼빈주의요, 내가 말하는 선택, 믿음에 의한 칭의, 궁극적인 인내이기 때문입니다. 근본적으로 나의 신념과 같습니다. 용어나 말 표현상의 차이를 논쟁 삼지 않는다면 의견이 일치하는 부분에서만큼 우리는 서로 하나입니다.

Charles Simeon, Preface to Horae Homilecticae, vol. 1 (1832), xvii. Also see Handley C. G. Moule, Charles Simeon (London: Inter-Varsity, 1948), 79-86.

그렇지만 영국국교회 고교회 진영에는 알미니안이 대다수였다. 시메온도 칼빈주의자라고 자처하고 있지만 그의 칼빈주의는 공격적이 아니었다. 다음은 1825년 7월 9일 시메온이 쓴 한 편지의 일부이다:

진실은 양자 타협적인 중도(中道)도 아니고 한 쪽으로 치우치는 것도 아닙니다. 극과 극을 동시에 달리는 것입니다. 무언가에 매진하는 것을 좋아한다면 나도 당신과 마찬가지입니다. 그렇지만 우리가 갈 길은 한 길이 아니라 양 쪽 모두라는 것을 기억해야 할 것입니다.

William Carus, Memoirs of the Life of the Rev. Charles Simeon (2nd ed. 1847), 600. Charles Smyth, Simeon and Church Order (Cambridge: Cambridge University Press, 1940), xii-xiii.

또한 알미니안이었던 웨슬리도 시메온과 이 대화를 나누었던 것에 대해 매우 흡족해 했고 시메온의 온유한 성품을 높이 평가하고 있었다. 1784년 12월 20일 일기에서 웨슬리는 이 날을 이렇게 회고했다:

캠브리지셔 힝스워드에 갔다. 그 곳에서 캠브리지 킹스 칼리지를 섬기고 있는 시메온을 만나고 마음이 흡족해졌다. 시메온은 매들리에서 플레쳐 씨와 얼마간 함께 지내고 있었는데 서로 비슷한 두 사람은 정열적이고 진지한 설교가 닮았다. 시메온은 아주 기쁜 소식을 전해주었다. 진정으로 영적인 신앙이 선포되고 젊은	이들이 함께 동역하고 있는 교구가 캠브리지에 세 군데나 된다는 것이었다.

See Wesley’s Journal on Dec. 20, 1784. Moule, Charles Simeon, 80.

3. 캠브리지대학교의 학생 부흥 운동

시메온은 캠브리지 킹스 칼리지에 다녔는데 캠브리지대학이나 옥스퍼드대학이나 수학과 고전학으로 유명했지만 신학을 깊이 있게 연구하지는 않았다. 학생들의 태반이 수학이나 라틴어 등을 겨우 초보적인 수준에서 마치고 졸업하는 실정이었다. 졸업시험에서 낙방하는 학생이 하나도 없을 만큼 학교는 학생들에게 학문적인 것을 많이 요구하지 않았다. 그리고 영국국교회 성직자 자격은 국왕을 영국국교회의 수장으로 인정하고 국교회의 39개 신조를 영접하는 것과 공동기도서를 사용하겠다는 서약만 하면 별다른 조건 없이 부여되었다. 그렇기 때문에 대부분의 목회자 지망생들은 특별한 소명의식도 없이 목회 현장에 뛰어들었지만 훈련이 안 되어 있고 준비도 전혀 되지 않은 상태였다.

Ibid, 20.

시메온은 젊은 대학생들에게 영성훈련이 필요하다는 것을 절감했다. 성삼위 교회의 목회 기반이 다져진 1811년 이후로 시메온은 목회 시간의 1/3은 일반 목회에, 2/3 시간은 학생 목회에 할애했다. 그리고 킹스 칼리지를 위시한 캠브리지 대학생들 전체에게 도움을 줄 수 있는 프로그램을 만들기 시작했다. 시메온은 설교 준비를 위한 설교반(Sermon Class), 일반신학과 일반 목회에 관한 상담 시간인 토론반(Conversation Party)을 정규적으로 운영했다. 이 외에도 학생들의 영적 성장을 위해 자율 상담소를 운영하고 좋은 목회 후보자를 기르기 위한 장학기금을 모금 하였다. 킹스 칼리지의 신학부장(Dean of Divinity School)으로 재직하는 동안에는 신학도를 위한 영성훈련도 계발하였다.

Ibid, 84.

3.1. 설교반

설교반은 1792년 이래 40년 동안 매주 주일 오후에 진행되었다. 규모는 15명에서 20명 남짓 소규모였지만 시메온은 온갖 정성과 심혈을 기울였다. 시메온은 장차 설교를 할 교역자 후보생들에게 설교나 예배의식을 집행할 때 필요한 기술적인 것을 가르치기 전에 하나님의 부르심에 대한 확신이 있는지 확인하였다. 시메온은 하나님의 소명이 무엇인지 분별하려면 어떻게 해야 하느냐는 질문에 이렇게 대답했다:

성직자는 자기 영혼은 물론 성도들의 영혼에 부여되어 있는 귀중한 가치를 깊이 인식하고 있어야 한다. 그리스도의 깊은 사랑이 있어야 하며 언제라도 주님과 주님의 일, 성도들의 영혼을 위해서라면 자기의 모든 것을 포기할 수 있는 준비가 되어 있어야 한다.

Ibid., 85.

시메온은 성직 소명을 받았다는 강력한 느낌만으로는 진정한 소명이 될 수 없다고 생각했다. 하나님의 일에 헌신하고 있다고 할지라도 성직을 감당할 만한 능력과 자격이 없다면 성직을 맡지 말아야 한다고 말했다. 시메온은 말을 전달하는 표현 능력, 성직자의 의무를 충실히 집행할 수 있는 정신력, 인격, 건강 등이 필요하다고 생각했다.

설교반은 이론에 치중하기보다 실전을 강조했다.:

첫째, 지루하지 않게 전달하라. 설교 시간은 50분이 적당하다. 너무 시간을 끌면 듣는 이들이 피곤해진다.

둘째, 식자층과 무식자층이나 모두 [경청]할 수 있도록 난해하지 않은 명확한 [언어]를 쓰라.

Ibid., 88.

셋째, 편안하고 자연스럽게 꾸미지 않는 목소리로 말하라.

넷째, 초보 교역자들은 반드시 문서로 작성하여 준비된 설교를 하라.

다섯째, 메모에 기록해서 전달하는 교역자들은 이미 수년 간 원고 설교를 했기 때문에 이제 더 이상 원고에 의존하지 않고도 말씀을 선포할 수 있는 경우이다. 원고가 필요 없이도 설교할 수 있는 확신이 있을 때만 하라.

여섯째, 성도들이 설교 시간에 하나님의 임재를 느낄 수 있도록 기도하라.

Ibid., 87-88.

시메온은 예배에 있어서 설교도 중요하지만 성직자의 전 사역이 영적이어야 한다고 주장했다.:

모든 예배를 영적으로 드리라. 하나님의 전에 있을 때, 주를 섬기는 공인된 종으로서, 당신의 언행 일체가 영적이고 진실되게 하라. 장례식, 세례식, 결혼식, 축복하는 시간, 매순간마다 하나님의 축복이 그들 위에 임하시기를 바라라. 말씀을 읽을 때나 기도할 때나 당신의 한마디 한 마디가 곧 당신이 진실로 느끼고 있는 것의 표현이 되게 하라. 설교 내용과 좀더 직접적인 관계가 있는 사람들이 느낄 법한 감정이나 생각들을 가능한 한 잘 드러내야 한다. 이럴 때가 성령께서 임재하실 수 있는 가장 좋은 시기이다. 성도들이 성령의 임재를 체험할 수 있도록 최선을 다해야 한다. 그러나 이것은 말을 많이 한다고 되는 것이 아니라 설교가 진심에서 우러나올 때 가능하다.

Ibid., 88-89.

한 마디로 설교반의 핵심교육은 학생들 스스로 하나님의 임재를 체험하고 확신 가운데 분명하고 재미있으면서도 경박하지 않게 말씀을 전달하는 방법을 배우고 성도들로 하여금 삼위일체 하나님의 임재를 느끼게 하는 설교를 할 수 있도록 하는 것이었다.

3.2. 토론반

토론반은 1813년부터 시메온의 집에서 모였다. 오후 6시에 약 80명 가량의 학생들이 모여 차를 마시며 특별한 격식 없이 자유롭게 그러나 경건한 분위기 속에 진행했다. 학생들은 시메온에게 자기가 하고 싶은 질문을 하고 시메온은 정성스럽게 답변하였다. 시메온은 토론 시간이 하루 일과 중 가장 좋다고 말하면서 그리스도 안에서 학생들과 사랑과 친교를 나눌 수 있는 것에 대해 감사해 했다.:

나는 지금하고 있는 이 소규모 토론 모임을 좋아한다. 이 모임을 하는 동안 우리 가운데 사랑이 싹튼다. 여건만 허락한다면 이 모임을 더 자주 열고 싶다. 이 작은 모임 속에 있다보면 천국을 미리 맛보는 것 같다.

Ibid., 89.

이 토론반에 참여했던 한 사람은 다음과 같이 간증하였다:

학생들이 들어 올 때마다 시메온은 현관까지 나가서, 소문이 자자한 것처럼 아주 상냥하고 정중한 태도로 맞았다. 미소를 머금고 성직자 특유의 교양 있고 세련된 태도로 인사하면서 친근하게 악수를 나누었다. 훌륭하신 노년의 어른이 친철한 표정을 지으며, 따뜻한 악수를 나누어주시는 것은 정말 우리에게 큰 영광이었다. 새로운 사람이 들어오면 일정한 기념식을 거쳐 비망록에다가 이름을 적었다. 신고식이 끝나자 시메온이 평소에 앉은 높은 의자에 앉아 그 날의 토론을 시작했다. 나는 지금도 그의 모습이 눈에 선하다. 그는 두 손을 무릎 위에 포개고 고개는 약간 갸우뚱 기울인 채 엄숙한 표정을 하고 있었다. 그의 모습은 주위를 집중하고 서로를 존중하라고 명령하는 것 같은 인상을 풍기고 있었다. 중간에 쉬는 시간이 있고 시메온은 느리고 부드러우며 억양 없는 말투로 “질문을 하시면 제 능력껏 기꺼이 도와 드리겠습니다.”라고 말하며 계속 우리들의 의문점을 토론하도록 했다.

Ibid., 90.

우리는 토론반에서 어떤 논쟁들이 오고갔는지 다 알 수 없지만 시메온이 학생들의 질문에 응답하면서 자연스럽게 성령론, 종말론, 교회론 등에 관한 그의 신학사상들이 학생들에게 전해졌을 것이라는 것은 의심할 의지가 없다. 시메온은 신앙생활을 지도하는 기준으로서 성경에 최고의 권위를 두었다. 또 성경에서 이해하기 어려운 구절이 있을 때 인간의 머리로 억지로 이해하려고 하는 오만을 부려서는 안 된다고 생각했다. 천년 왕국에 관해서는 무천년설을 지지하였으며 성령의 역할에 대해서는 병의 치유나 방언보다도 성도들에게 그리스도의 임재를 깨닫게 하고 체험하게 하며 그리스도의 장성한 분량까지 성장케 하는 것이 주된 것이라고 말하였다.

Ibid., 86.

3.3. 킹스 칼리지의 행정가로서의 시메온

시메온은 성삼위 교회의 담임 성직자로 있으면서 동시에 캠브리지대학교 킹스 칼리지의 행정가로서 일했다. 신학부장(Dean of Divinity)을 1788-90, 1792-98, 1827-30년, 3차례 역임했다. 1798년에서 1805년까지는 부출납원(Secon Bursar)으로, 1790에서 1792년까지는 교학처장(Vice Provost)으로 일했다. 시메온은 39세의 젊은 행정가로서 온유했지만 강력한 지도력을 발휘했다. 학생들이 규칙을 어겼을 경우 일정 지역에만 있도록 하는 벌(Gating)이나 식사금지 명령을 내렸다. 예배시간에 학부생들이 잡담하고 방해를 했을 경우 교회 앞에서 공개적으로 사과할 때까지 용서하지 않았다. 한번은 대학원생 한 명이 술에 취해 권총을 휘두르며 인근 주민들에게 행패를 부렸을 때는 학생들에게 ‘법의 엄중함’을 확실히 각인시켜주었다. 이렇게 엄격하게 학생들을 단속하자 대학 강단이나 교회당에서 학생들이 진지해졌다.

3.4. 캠브리지의 대 성메리 교회(Great St. Mary's Church)에서 설교하는 시메온

캠브리지대학교는 1209년에 설립되었다. 시메온이 봉직한 18세기 말과 19세기 초에는 여러 대학이 연합하여 한 대학교를 구성하고 있었다. 예를 들면 피터 하우스(Peter House,1284년 설립), 클레어(Clare, 1326), 펨브로크(Pembroke, 1347), 곤빌과 카이우스(Gonville and Caius, 1348), 트리니티 홀(Trinity Hall, 1350), 코퍼스 크리스티(Corpus Christi, 1352)), 킹(King, 1445), 퀸(Queen, 1448), 성케더린(St. Catherine, 1473), 지저스(Jesus, 1496), 크라이스트(Christ, 1505), 맥댈런(Magdalene, 1542), 성요한(St. John, 1511), 엠마누엘(Emmanuel, 1584), 시드니 수섹스(Sidney Sussex, 1596) 대학들이다. 캠브리지대학교는 전체 교수와 학생들이 일 년에 몇 번씩 대학교 전용 교회인 대 성메리 교회에 모여 설교를 듣는 전통이 있었다. 이 모임에 설교자로 뽑히는 것은 크나 큰 명예로 1811년 시메온은 뜻하지 않게도 이 명예스러운 설교자로 발탁되었다. 그러나 1778년에서 1788년까지 이 전통은 약 10여 년 간 그 빛을 발하지 못했다. 학생들이 설교에 흥미를 잃고 참석하지 않았기 때문이다. 그렇기 때문에 시메온에게 기회가 생겼던 것이다.

시메온이 설교를 하자 아무도 예기치 못했던 일이 벌어졌다. 설교에 기대도 없고 학교 행사이기 때문에 마지못해 참석했던 학생들이 시메온의 설교에 녹아 버렸다. 찰스 제람(Charlse Jerram)은 “His manner was dignified and, if I may be allowed the expression, peculiarly academic.”(그의 태도는 거룩했고, 이런 표현이 맞는다면, 매우 학문적이었다.)이라고 극찬하였다. 1861년 5월에 출간된 The Christian Observer도 칭찬을 아끼지 않았다:

Ibid., 74.

캠브리지대학교에서는 그 곳에 처음 온 사람들조차도 시메온이 설교자로 소개받았을 때 지적이고 교양 있는 청중들 사이를 완전히 메웠던 부드럽고 엄숙한 분위기에 빨려 들어갔다.

Ibid.

그 후 1814년 이 교회에서 다시 설교했을 때는 사람이 몸을 비틀기도 힘들 정도로 꽉찼다. 1815년에도 사람들이 너무 많이 몰려와 문제가 발생하였고 1823년에는 아예 발 디딜 틈도 없어 교회 밖에서 들어오지도 못했다.

4. 정리 및 시메온의 사역에 대한 평가

4.1. 시메온은 성삼위 교회 사역을 시작하고 10여 년 동안 자기 교구에서 배척받고 다른 목회자에게 밀려 주일예배 메시지도 제대로 전하지 못했던 어려움을 겪으면서 인내와 온유와 겸손을 배우고 그리스도의 고난에 동참하는 것이 축복임을 깨달았다. 이 때 겪은 시련은 시메온이 54년 동안 성삼위 교회를 섬기며 성공적인 목회자요 학생 운동가가 되게 한 밑바탕이었다. 시메온의 목회 인생은 좋은 목자는 하나님께서 인생 채찍과 사람 막대기로 훈련하시고 빚으신다는 것을 깨닫게 한다.

4.2. 영국국교회를 개혁함

시메온은 영국국교회 전통의 진정한 수호자라고 할 수 있다. 그는 영국국교회의 의식과 제도를 인정하고 지켰지만 형식적으로 지키지 않고 영적 의미를 살려 경건하게 지켰다. 또한 성경이 삶을 다스려야 하고 설교나 어느 의식이든지 성경에 기초해서 삼위일체 하나님의 임재를 체험할 수 있어야 한다고 주장했다. 또한 목회자들의 영성훈련이 거의 전무했던 당시 설교반과 토론반을 운영하며 미래의 목회자들에게 분명한 소명의식을 심고 그들을 영적으로 훈련하였다. 설교반의 주목적은 학생들 스스로 하나님의 임재를 체험하고 확신하는 가운데 설교하는 법을 가르치는 것이었고 토론반에서는 시메온의 신학사상이 학생들에게 전수되었다. 시메온의 학생 사역을 통해 많은 영적인 목회자들이 양성되었고 그들은 영국국교회의 영적 쇄신에 기폭제가 되었다. 이렇게 시메온의 복음 중심적인 목회 철학과 영적인 목회자 양성은 형식만 남아 있던 영국국교회를 영적으로 변화시켰다고 할 수 있다.

4.3. 학생 사역에 온전히 헌신함

시메온은 결혼도 포기하고 인생의 전부를 대학생들에게 쏟아 부었다. 학비 때문에 대학에 다니지 못하는 우수한 인재들을 발굴하여 장학금을 주었다. 이 장학금으로 많은 학생들이 시메온을 곁에서 배우며 캠브리지나 옥스퍼드에 다녔다. 그의 헌신으로 캠브리지 대학생들이 영적으로 깨어났을 때 성령의 물줄기는 영국을 넘어 세계 선교의 문호를 여는 데까지 뻗어 나갔다. 제자인 헨리 마틴(Henry Martin)은 인도와 페르샤에서 선교했으며 페르샤에서는 성경 번역에 심혈을 기울이다가 젊은 나이에 순교하였다. 그 글인 <일기>(Journal)는 지금까지도 영국국교회의 영성을 가장 잘 드러내고 있는 작품으로 평가받고 있다. 제자 다니엘 코리는 마드라스(Madras)의 첫 번째 주교가 되었다. 그 외에도 데이비드 브라운(David Brown), 토마스 토마슨(Thomas Thomason) 등 수많은 젊은이들이 교회 선교회(Church Missionary Society)에서 헌신하면서 국내에서 선교사들을 지원하였고 선교사로 해외에 나가기도 하였다.

제9장  미국 대 각성 운동

1. 문제의 제기

제17세기 미국청교도운동과 제 18세기 미국교회의 제 1차 대각성운동은 신학적으로 칼빈주의였다. 그러나 제 19세기의 미국의 신학사상은 수정 칼빈주의 또는 알미니안 칼빈주의로 바꾸어진다. 이러한 변천은 그 시대의 종교적 상황과 깊이 연관되어있다. 미국 개척기의 청교도들은 하나님의 말씀에 근거하여 모든 삶을 구현하려는 공화국을 꿈꾸었다. 윈트롭과 같은 평신도 정치가는 청교도사회를 이룩하려고 눈물겨운 노력을  하였다. 그러나 18세기와 19세기에 들어오면서 유니테리안주의와 자연신론(deism)이 급격히 성장하였다. 자연신론은 인간 이성이 진리를 인도한다고 본다. 인간이성은 하나님의 개념을 인정하고 하나님의 창조사역까지는 긍정한다. 그러나 창조사역 이후의 세계역사의 발전은 인간에게 맡겨진 것이지 하나님이 관여하는 것이 아니라고 한다.

그러한, 합리적 신학사상은 1700년경에 불란서 계몽 철학자 루소, 볼테르에게 영향을 미치고 미국 독립운동 당시 지도층 인사들에게도 스며들어 왔다. 미국헌법에 청교도적 하나님 주권 사상과 자연신론적 신학사상이 겸해질 수 있었던 이유는 미국 건국의 아버지들 가운데 상당수가 자연신론을 대폭 수용했기 때문이다. 토마스 페인(Thomas Paine),  애단 앨런(Ethan Allen), 엘리후 팔머(Elihu Palmer)들이 핵심적인 자연신론자들이다. 조지 휘트필드의 절친한 친구인 벤자민 프랭클린(Benjamin Franklin)이나 제퍼슨도 자연신론을 거부하지 않았다. 미국 독립전쟁 기간 동안에 자연신론은 미국 지도층과 식자층에 대폭 파고들어 왔으며 동부 해안지역의 교육자들을 사정없이 강타하였다. 동부지역을 경유하여 오하이오, 켄터키, 테내시, 버지니아, 카롤리나 지역에도 영향력을 주어 과거에 그렇게도 힘차게 움직였던 개신교회들의 영성과 도덕성에 강력히 도전 하였다. 이러한 자유주의적 계몽사상과 서부 개척지역의 이동으로 인한 기회포착, 독립전쟁을 치룬 후 피폐된 정서, 산업화 과정 속에서 산출된 소외계층의 탄생과 더불어, 잭슨과 같이 누구라도 미국식 꿈을 달성할 수 있다는 개인주의의 등장과 이단과 신흥종교의 발흥 속에서 개신교 주류교회는 여러 양태의 도전을 받게 된다. 본장은 이러한 환경가운데서 왜 그리고 어떻게 부흥운동이 전개되는지 살펴보려고 한다.

2. 정통 칼빈주의에 대한 수정

19세기에 들어오면서 개신교 주류세력들은 대략 세가지 형태로 구별된다. 프린스톤 신학교와 예일대학 출신들이 여전히 구파(the Old Divinity or the Old Lights)로 불리어졌고 그들은 아주 온건한 부흥운동을 주장했으며 신학적으로는 18세기 청교도 신학에 가장 가깝게 근접해 있었다. 대표적인 인물로는 하바드 대학 총장인 윌라드(Joseph Willard, 재임1781-1804)와 예일대학 총장인 스타일즈(Ezra Stiles, 재임1778-95)로서 구 칼빈주의라고 불리운다.

다음으로 소개하고자 하는 분파는 스타일즈 후임으로 예일대학 총장이된 디모데 드와이트(Timothy Dwight, 1752-1817)를 중심으로 뭉쳐진 신파 신학자들과 부흥 사역자들이다. 이들은 18세기 조나단 에드워즈를 정신적 지주로 삼으면서 자신들의 독자적인 성향을 띤 신학을 전개한다. 후술할 비쳐와 같이 부흥신파에 속하면서 후천년설을 지지하는 드와이트는 노댐턴에서 출생하여 예일대학에서 교육받고 군목으로 잠시 근무하다가 커넥티컷 그린필드 힐(Greenfield Hill) 회중교회에서 목회활동을 시작했다,(1783-95) 뛰어난 지도력과 간결하고 명료한 문장과 인간의 영성을 투시하는 직관으로 사람들로부터 신망과 존경을 받고 1795년 예일대학교 총장에 선택되기에 이른다. 자신이 조나단 에드워즈를 따른다고 하면서도 신학적으로는 신파 수정칼빈주의자들과 같이 원죄와 예정론에서는 에드워즈를 추종하지 않는다. 또한 부흥사역에 인위적인 요소를 배제해야 한다는 신파의 주장에 그는 반대한다. 바로 이점이 이사헬 네틀톤이나 홉킨스와는 다른 일면이 있는 것이다. 오히려 그는 인위적인 요소(the use of means or measures)를 실천적인 부흥사역의 준비의 하나로 본다. 예수님의 제자들은 우연히 만들어지는 것이 아니라 일단 복음을 들어야만 만들어지기 시작한다고 하는 것이 그가 인위적 요소를 긍정하는 이유이다. 하나님의 절대지혜와 능력만으로 무장시켜 선교사를 보내지 않고서라도 전 세계인에게 복음을 믿도록 하실 수 있는데도 불구하고 굳이 사람을 사용해서 복음을 전파하는 것과 같이 사람도 복음을 잘 전파하기 위해서는 일정한 방법이나 수단을 강구해야 되는 것이라고 한다. 사람이 성령을 통해서 말씀을 배우고, 듣고, 각성하고 성장하지만 성령과 같이 일을 해야 하는 자는 사람이기 때문이다. 이런 관점에서 목사가 충고하고, 조언하며, 훈계나 훈련을 주는 것은 은혜의 수단(The means of Grace)이지 인위적 조작이 아니라고 강조한다. 드와이트가 은혜의 수단을 강조한 나머지 성도의 기도나 자기성찰을 부정한 것은 아니다. 성령의 역사나 기도의 중요성을 공히 인정하면서도 목회자의 □인위적□ 활동, 예를 들면 구원의 확신이 될 때까지 기다리지 않고 □지금 당신은 구원을 받았음을 확신할 수 있다□라고 말하는 것 등의 특수한 복음적 기술(specific evangetical techniques)은 그에게는 비성경적이 아니다. 오히려 복음에로의 열정적인 초대와 죄인들에게 결단을 촉구하는 것, 교회를 부흥시키기 위한 계획된 수단(the calculated means)을 모두 긍정한 그의 신학은 찰스 피니 시대에 와서는 대폭적으로 확대되어 수용된다.

그러나 드와이트의 신학은  에드워즈 신학에서 상당히 벗어나는데 이러한 신학적 변형을 시도하게 된 원인을 규명해 보자면, 18세기 신학자 요셉 벨라미(Joseph Bellamy, 1719-90)까지 거슬러 올라가야 한다. 벨라미는 전통적 원죄의 개념에 반대하면서 인간이 죄를 짓는 것은 아담으로부터 전승된 타락 때문이 아니라,  인간이 죄를 짓기 때문에 타락한다고 주장한다. 이 말은 인간이 자신의 의지를 발동하면 죄를 짓지 않을 수도 있다는 것이고 그렇게 된다면 칼빈 신학의 정수인 인간의 전적부패사상을 약화시키는 결과를 초래한다.

이러한 벨라미의 신학적 풍토의 일부는 사무엘 홉킨스(Samuel Hopkins, 1721-1803), 나다나엘 윌리암 테일러(Nathamael William Taylor), 조나단 에드워즈 2세(1745-1801), 나다나엘 에몬즈(Nathanael Emmons, 1745-1840), 리만 비쳐(Lyman Beecher, 1775-1863)에게 전승되었다. 홉킨스(Samuel Hopkins)는 아담의 원죄를 부인(disavowal of original sin)하고 인간의 실제의 죄(actual sin)만 긍정하였다. 평신도들이 얼핏 들으면 그럴듯하여 죄에 대해 구별을 할 수 없다. 인간이 죄를 짓는 것은 아담의 원죄의 유전성 때문이 아니라 인간이 죄를 짓기 때문에 죄인인 것이다. 홉킨스는 실제의 죄는 자기사랑(self-love)이기에 참된 그리스도인의덕은□자기를 비우는 자비□(disinterested benevolence)에서 생성된다고 주장한다. 그리스도인은 하나님의 영광을 위해서 자기를 비우되 자기가 저주 받아지는(to be damned) 고통이 있더라도 기꺼히 응해야 한다는 것이다.

1837년 전까지는 일반 목회선상에서 그리고 성도들의 신앙대화에서는 정통 칼빈주의나 신파 수정 칼빈주의가 교리적 논쟁의 형태를 뚜렷이 금을 그어 등장한 것은 아니다. 홉킨스 신학을 따르는 신파 부흥목사 중에 아사헬 네틀톤(Asahel Nettleton)이라는 순회 선교사가 있었다. 뉴욕지역과 뉴잉글랜드를 순회하면서 자연신론과 카톨릭 세력의 교회침투를 저지하려고 하였다. 그는 부흥의 감정적인 요소를 긍정했으나 인위적인 기술(teachniques)을 부흥사역에 사용하는 것을 적극 반대하였다. 리만 비처(Lyman Beecher)도 네틀톤과 비슷한 신학사상을 가지고 동부에 침입하는 세속주의와 자유주의 철학사상을  맹렬히 공격하였다. 이러한 신사상을 극복하려면 교회가 더 뜨거워져야 하고 부흥의 영향력으로 사회를 변화시켜야 한다고 주장했다. 커넥티컷 뉴 헤이번(New Haven) 출생인 비쳐는 뉴욕주 롱 아일랜드(Long Island)에서 장로교 목사로 활동하다가 보스톤의 명성있는 회중교회로 옮긴다. 그의 사상은 신시네티주에 있는 장로교단의 레인 신학교(Lane Seminary)교장으로서 학생들에게 교육을 통해(1832-50) 영향을 주기도 했지만 제 2차 각성운동의 측면에서 볼 때는 그의 목회사역에서 보다 더 진가를 찾을 수 있다. 그가 보스톤에서 목회사역을 섬기고 있을 때 보스톤은 자유주의 철학의 온상이 되었고 특히 명문 하바드대학을 통해 유니테리안 신학사상이 전국에 감염되는 위기의 시기였다. 1785년에는 보스톤에 있는 킹스챠펠(King□s Chapel)이 미국에서 최초의 유니테리안 교회가 되었다. 1805년에는 헨리 웨어(Henry Ware, 1764-1845)가 하바드 대학 신학부 교수가 되어 자유사상을 보급하고 나섰다. 유니테리안 신학과 칼빈주의 신학 사이의 마찰이 회중교회에도 영향을 주었다. 나다나엘 테일러(Nathaniel William Taylor)는 예일대학 신학부 교수로 근무하면서 하버드대의 유니테리안인 앤드류즈 놀톤(Andrews Norton) 교수를 공격하였다. 놀톤은 칼빈주의의 전적타락을 코웃음치고 편협한 신학이라고 조롱했던 것이다. 비쳐는 놀톤이나 웨어 같은 유니테리안들이 보스톤을 장악하는 것을 대단히 싫어하였다.  유니테리안의 장악을 싫어한 비쳐와 테일러는 합심하여 칼빈주의를 열심히 변호하고 교회부흥을 진작시켰다. 테일러는 놀톤이 칼빈주의 전적부패를 잘 이해하지 못했다고 말한다. 테일러가 말하는 칼빈주의 전적 부패란 인간의 육신이 죄를 짓도록 필연적으로 구성된 것이 아니라 죄를 지을 수 있는 가능성을 말한다. 이 가능성은 인간이 죄를 짓지 않을 수도 있다는 적극성도 포함되어 있다. 테일러의 칼빈주의는 □죄를 짓지 않을 수 있다는 가능성의 확신□(certainty with power to the contrary)인데 이 말은 칼빈주의 수정을 의미하지 칼빈의 이야기는 아님이 곧 들어난다. 다른 신파학자들과 같이 비쳐나 테일러는 칼빈신학의 수정을 통해서 그 시대의 영성운동을 지도하고자 했던 것이다. 비쳐의 후천년 왕국관에 의한 국가 건립사상은 많은 후원자를 얻게 되어 비쳐가 금주반대를 주장할 때 큰 호응을 얻게 되었다.

18세기 말과 19세기의 신파 부흥운동 신학자들은 칼빈주의 또는 에드워즈주의를 거침없이 말하면서도 원칙적인 칼빈주의에 자신들이 원하는 만큼 수정을 가미했다. 칼빈주의가 주장하는 하나님의 주권과 영광 사상은 건드리지 않았으나 인간의 부패성에 대한 원죄관에 변형을 시도한 것이다. 그렇다고 인간이 죄가 없다고 하거나 그리스도의 대속을 부인한 것은 아니다.  다만 아담의 원죄성과 칼빈의 예정론에 수정을 가했던 것이다. 인간의 부패성, 죄악성, 잔인성, 교만성은 신파 부흥사역자를 통해 지속적으로 외쳐졌고 이를 극복하기 위한 그리스도의 은혜와 자비를 구하는 성도들의 간구는 끊임없이 계속되어졌다. 이들은 성령의 도우심과 인간의 열심이 따르는 부흥운동의 필요성을 인정했고 경직된 설교와 교회조직 보다는 오히려 인간의 심령을 이해하고 사랑하는 말씀을 주도록 제자들에게 장려했다. 이들은 근본적으로 디모데 드와이트 신파 신학사상에 서 있으면서도 부흥운동은 더 격렬하게 정열적으로, 때에 따라서는 인위적인 수단을 사용해서라도 성사시킬 수 있다는 의지를 소유한 자들이다. 이들은 감리교도들과 침례교, 회중파 교회와도 구별하지 않고 필요하다면 언제든지 연합적인 부흥집회를 꺼리지 않는다.

요약하면, 부흥신파 신학 속에 이미 수정 칼빈주의가 엿보인다. 예정론과 인간의지론에 대해 과감한 수술을 하였기에 인간행위에 대한 개인의 활동영역이 사뭇 확대된다. 이처럼 신학의 변형이 오기까지는 여러가지 이유가 있었다. 첫 번째 이유로는 19세기에 들어서면서 자유사상과 합리주의 사상이 미국 통치기관과 상아탑을 잠식하자 이들과 대항하기 위해서는 보수신학도 합리성을 근간으로 자기 재정비를 해야 할 필요성을 느꼈다. 마치 중국의 성리학이 도교의 형이상학과 불교의 심미한 철학을 대항하기 위해 본원 유학에서 형이상학 체계로 전환하듯 19세기 청교도 신학도 인간이성에 기초한 약간의 수정을 가미했던 것이다. 또 다른 이유로는 칼빈주의는 매우 고루하고 폐쇠적이라는 후진적 인상을 극복하려는 노력도 여기에 숨어있는 참 의도인 것이다. 신학의 □민주화□가 그 시대에 요구하는 시대정신과 영합한 것이다. 이러한 변동을 가장 현저히 나타낸 자가 챨스 피니(1792-1876)이다.    그는 19세기 중반의 각성운동을 미국 종교현상으로 부각시킨 인물 중의 하나이다.

3. 챨스 피니(Charles Grandison Finney, 1792-1876)의 부흥론

3.1. 피니의 전기적 개관

피니의 선조는 1635년 이전 영국에서 미국 식민지 마사츄세츠 펠마우스(Falmouth, Massachusetts)로 이민왔다. 피니의 부친 실베스터(Sylvester Finney)는 한 때 미국 독립전쟁(1775-83)에 참전했던 평범한 농부였고  피니가 태어난 1792년 8월 29일에는 커넥티컷 리치필드(Litchfield County)에 살았었다. 피니의 모친 레베카(Rebecca Finney)도 남편을 내조하는 그 시대의 평범한 여성이었으며 남편과는 달리 종교에는 그다지 큰 흥미가 없었다. 미국 독립전쟁 후   피니의 부모도 포장마차에 살림살이를 싣고 허드슨 강을 건너 황무지였던 오네이더군의 브라더타운(Brothertown in Oneida County in New York)에 일시 정착했다가 다시 하노바(Hanover) 지역으로 옮겨갔다. 그가 14세가 되었을 때 하밀톤 오네이다 학교(Hamilton Oneida Academy)에 입학하였다. 그 이전에는 백우즈 학교(the Backwoods School)에서 공부했다고 하는데, 아마 읽기, 쓰기, 그리고 간단한 수학을 공부한 것으로 추측된다. 하밀톤 오네이다 학교에서 □영문법, 읽기, 쓰기, 수학, 장부정리, 고전어, 불어, 논리학, 수사학, 작문, 철학 및 자연과학□을 보다 깊이 수학했다. 피니는 일반학문 이외에도 배젓기, 말타기, 수영과 첼로를 능숙하게 다룰 수 있도록 훈련받았다. 예일 대학 출신인 세즈놀턴 교장은 피니의 음악소질을  알아보고서 노래를 가르쳐 주었다. 하밀톤 학교를 마친 후 피니는 헨더슨 지역 학교(the district school at Henderson)에서 4년동안 교사생활을 한 후 1812년 커넥티컷 워랜(Warren, Connecticut)의 아저씨 집을 방문한다. 바로 그 곳에서 예일 대학교 진학을 준비하려 했던 것이다.

워랜에서 피니는 인생 처음으로 교회출석을 규칙적으로 하게 되었다. 이것은 자신 스스로의 의사보다는 아저씨의 권유에 의해서 할 수 없이 따라다니게 된 것이다. 그 교회는 회중교회였고 나이든 목사 피터 스타(Peter Star)는 설교문을 써와서 낭독하는 정도의 말라 비틀어진 설교를 하고 있다고 피니는 평가한다. 음악에 감수성이 많고 또 4년동안 학생들을 가르쳐 본 경력이 있는 피니로서는 설교하는 목회자도 교사처럼 생기발랄하고 역동적이어야 된다고 생각했다. 워랜의 아저씨는 피니 나이가 이미 20세인 것을 지적하면서 나이 들어 예일에 가느니 차라리 워랜에 있는 머소닉 학교(the Masonic lodge)에 진학하여 단기간에 필요한 학문을 습득하는 것이 좋겠다고 조언했다. 머소닉은 지금으로 말하자면 초급대학 정도의 학교이다. 그는 아저씨의 충고대로 머소닉에서 라틴어, 희랍어, 히브리어를 어느 정도 익혔으나 완벽한 실력은 갖추지 못했다.  예일진학을 포기하고 이 곳에서 학문의 장을 끝낸 것을 나중에 항상 아쉽게 생각했다. 1814년 뉴저지주에서 교편을 잡고 4년동안 봉직하다가 어머니 병환소식을 접하고 뉴욕의 헨더슨으로 이주하여 먼저와서 살고 있던 가족의 품으로 돌아온다.

1818년 26세의 피니에게 법률조수가 되는 기회가 부여된다. 뉴욕 아담즈(Adams, N.Y.)에서 변호사업무를 보고 있던 벤자민 라이트(Benjamin Wright)가 피니를 고용하여 실습을 통한 훈련을 거쳐 변호사가 되도록 돕게 된다. 당시엔 대학진학을 하지 않고 실습훈련을 통해 실무를 익혀 변호사나 목사로 활동할 수 있는 길이 있었다. 2년 동안 변호사 실무 훈련을 쌓아놓았던 것이 후에 그가 부흥사가 되었을 때 큰 도움이 되었다. 뉴욕 아담스 생활은 피니의 일생을 바꾸는 중요한 전환점이 되었다. 여기에서 장로교회를 출석하게 되었고 담임목사 죠지 게일(George Gale)로부터 성가대 지휘를 부탁받는다. 게일 목사는 프린스톤 신학교에서 칼빈신학을 공부하고 인간의 전적 타락을 강조하는 칼빈주의 구파에 속해 있었다. 피니는 게일 목사의 설교나 조언을 통해 말씀의 은혜를 받지 못했으나 그가 법률공부를 해 가면서 모세오경의 율법서와 법률서가 비슷하다는 내용을 접하고 성경을 읽고 싶은 마음을 갖게 되어 자신의 돈을 들여 최초로 성경을 사서 스스로 정독하였다. 여지껏 그는 교회를 정기적으로 나가고 기도모임에도 참가했지만 그것은 단순히 사교적 차원이었지 영적인 긴장이 있어서 출석한 것은 전혀 아니었다.

그러나 성경을 읽어나가는 동안에 그에게 변화가 임했다. 일상적으로 월요일과 화요일은 한가한 편이어서 피니는 이 시간에 성경을 열심히 읽었다. 그런데 성경을 읽는 도중 급기야는 기독교인이 되어야겠다는 마음의 동요가 생기기 시작했고 참 회심에 이를 수 있도록 기도를 하기 시작했다. 사실은 교회에서도 1821년 10월부터 피니를 위해 중보기도를 해오고 있었다. 게일 목사는 피니가 결코 중생하지 못할 것이라고 단정하면서도 기도하는 데는 상당히 협조적이었다. 법학도인 피니는 무엇을 결정하면 끝을 내야하는 책임감을 몸에 익힌 사람이었다. 따라서 이 결정은 법률하는 피니쪽에서 보면 자신의 자유의지(free will)의 선택에 근거한 것이었다. 1821년 10월 10일 화창한 날씨에 피니는 조반 후 마을 북쪽에 위치한 숲속에 들어가 정오를 넘길 때까지 계속 기도했다. 말할 수 없는 감동의 회오리를 경험했다. 그는 이것을 □가장 깊은 영적인 환희□(the most profound spiritual tranquility)라고 표현했다. 기도가 끝나자 다시 법률 사무실에 돌아와 라이트 변호사를 도와 책과 가구를 정돈했다. 라이트가 퇴근하자 숲속의 경험이 다시 찾아왔다. 이번에는 그리스도가 직접 그를 찾아왔다고 피니는 믿었다. 그는 이것이 성령세례라고 회상한다. 이 단순한 몇마디 말로 설명되지 않는 신비스러운 피니의 경험은 그가 부흥 사역자로 인생을 시작하는 결정적인 계기가 된다.

다음날 아침 사무실에 출근한 피니는 그의 손님을 놀라게 한다. 그날 법정에서 피니는 바니 집사를 위해 변론을 하기로 되어 있었다. 집사가 묻기를, □피니씨, 나의 소송재판이 오늘 아침 10시인 것을 기억하시죠? 준비가 다 된 것으로 알고 있는데요?□ 피니가 대답하기를 □바니 집사님, 저는 주 예수 그리스도의 법정사건을 맡았으므로 귀하의 소송사건을 맡을 수 없습니다.□ 피니가 그리스도의 법정사건을 맡고 세속사건을 맡을 수 없다란 말은 이제부터 전폭적으로 그리스도의 사역자가 되겠다는 결정이다. 사역자가 되려면 그가 해결해야 할 과제는 신학수업을 시작해야 되는 것이었다. 과연 그는 어느 학교를 선택했을까? 피니는 그의 <회고록>(Memoir)에서 옳지 못한 신학을 가르치는 신학교에는 가지 않으려 했다고 쓰고 있지만 사실인즉 다른 이유가 있었다. 그는 앤도버, 프린스톤, 어번 신학교에 지원서를 냈지만 모두 거절당했다. 거절당한 이유는 잘 알 수 없지만 그의 연령이 공부하기에 너무 많다는 것과 그의 신앙의 뿌리가 연약해 보이고 교회와의 관계성이 깊지 못한 점에서 비롯된 것이 아닌가 추측해 본다. 신학교의 냉정한 거절은 피니의 마음에 상처를 주었음이 틀림없다. 그래서인지 신학교육에 대한 부정적인 시각과 초교파적인 부흥집회를 선호하게 된 동기도 이 상처와 관련이 전무하다고는 볼 수 없다.

피니는 신학교의 길이 막히자 어쩔 수 없이 게일 목사 밑에서 현장실습을 겸한 신학을 공부하게 되었다. 일정한 시간과 시험을 거쳐 1823년 12월 30일 장로회 세인트 로렌스 노회에서 설교권을 획득하고 1824년에는 전도목사로 임직 받는 감격의 순간을 맞는다. 이제 19세기 중반 미국 개신교에 혜성과 같이 □알미니안 칼빈주의자□ 피니가 등장한다.

3.2. 피니의 부흥사역의 시작

주위의 시각으로는 선교사 훈련이나 정규 신학교육 없이 게일 목사 한 사람 밑에서 개인지도식으로 목사훈련을 받는 피니가 선교사역이나 부흥사역에 성공할 것 같지 않았다. 피니 본인도 같은 생각이었던지 도회지 선교나 목회지는 아예 구해보지도 않고 1824년 3월 17일 그에게 주어진 임무, 즉 재퍼슨 지역에 있는 자매선교회(The Female Missionary Society in Upper Jefferson County)를 돕기로 했다. 자매선교회는 뉴욕 서부지역 재퍼슨의 에반즈 밀즈(Evanz Mills) 촌락에 아직까지 자리잡히지 않는 성도들을 피니가 담당해 주기를 원했다. 그 곳은 교회건물이 없어서 학교를 빌려 예배를 드리는 궁색한 환경이었다. 성도들은 침례교도들과 회중교도들로 구성되어 있어서 한 주일은 침례교도들을 위해 설교하고 다음 주는 회중교도들을 위해 돌아가며 설교했다.

피니의 사역은 곧 성공적임이 들어났다. 그는 시골 촌락사람들에게 단순하게 설교했고 기도시간을 많이 갖도록 유도했으며 신앙상담에 적극적으로 응했다. 집회 분위기가 열정적이고 감정이 고조 되었음은 말할 것도 없다. 그러나 감정폭발로 인한 열광의 징조를 막기위해 집회 중간마다 사람을 호명하여 조용한 기도를 시키고 분위기가 냉각되면 또 설교를 계속하였다. 피니의 설교 형태와 집회인도는 참석자들에게 많은 도전이 되었다. 그는 청중의 눈치를 살피지 않고 자신이 꼭 해야 되겠다고 생각한 점이 있으면 곧 그대로 실현하였다. 신자들이 경건치 못하면 그들의 사악함을 규탄했고 복음을 거부하면 심판의 파멸을 서슴없이 예언했다. 그의 설교 스타일은 대화식이었고 마치 변호사가 법정에서 확신과 설득력을 가지고 변론하는 듯 했다.

그러던 중 1824년 10월 5일 피니는 리디아 루트 앤드르즈(Lydia Root  Andrews) 자매와 결혼식을 올린다. 이들의 만남은 피니가 아담즈의 게일교회에 출석했을 때 리디아는 그 교회의 열심있는 한 성도였다. 그녀는 피니가 중생하도록 꾸준히 기도해 왔으며 피니가 구혼을 하자 기쁘게 승낙하였다. 결혼식이 끝나자 마자 피니는 뉴욕 서부 일대에 부흥목사로 초청을 받아 나날이, 쉴 세도 없이 바쁘게 사역하게 되었다. 그의 명성은 하루가 다르게 높아만 가고 있었다.

3.3. 도전받는 피니

진정 명성을 누리는 자라면 어떠한 이유가 되었던지 간에 적을 가지게 마련이다. 피니도 예외가 아니였다. 그의 부흥의 성공을 시샘하는 자가 속속들이 나왔고 어떤 자는 그의 신학적 문제에 꼬뚜리를  잡아 적으로 나타나기도 했다. 최초의 조직적인 대적세력은 뉴욕 일대에서 부흥 사역자로 명망 높은 아사헬 내틀톤과 보스톤의 저명 목회자이며 신학자인 리만 비쳐 등이 연합한 것이었다. 내틀톤이나 비쳐는 칼빈주의 부흥신파로써 피니의 부흥운동 자체에 대한 신학적 반발을 하는 것은 아니었다. 두 사람 다 부흥운동을 찬성하며 감정이입적 설교도 수용하는 자들이다. 두 사람 모두 자신들이 부흥사라고 생각했기 때문에 부흥운동의 촉진에 대해서는 열렬한 지지자들이다. 그러나 문제는 그들과 그들을 추종하는 자들은 피니의 부흥방법에 찬성하지 않았다.

1827년 7월 18일 뉴욕주 남동쪽에 있는 뉴 레바논(New Lebanon)에서 두 파의 대표자들이 한 자리에 모였다. 한 파는 리만 비쳐와 내틀톤을 중심으로 모인 부흥 온건파들이고 다른 한파는 피니를 중심으로 한 □새 방법□ 부흥파들이다. 이 모임은 피니의 부흥방법 혹은 □새 방법□(New Measures Revivalism)을 검토하고 비판하려는 의도에서 모여졌다. 비쳐 지지파들은 암허스트 총장  히만 험프리와 커넥티컷 전도목사 아사헬 내틀톤과 마사츄세츠주의 저스틴 에드워즈, 커넥티컷 웨더스필즈의 갈렙 테니, 하트포드의 죠엘 호웨즈, 뉴욕 알바니의 헨리 위드, 뉴욕 클린톤의 아사헬 놀톤, 뉴욕 파리스 힐의 윌리암 위크스 목사들이었다. 피니의 지지자들은 거의 뉴욕 일원의 목회자들로서 트로이의 나다나일 비만, 롬의 모세스 길렛, 어번의 디르크  랜싱, 와이트 보로의 쟌 프로스트, 캄덴의 헨리 스미스, 웨스턴의 죠지 게일, 유티카의 사무엘 애이킨이었다. 비쳐 진영에 당대의 인물들이 많이 앉아 있었다고 하지만 피니의 진영에도 만만치 않은 세력들이 규합되었다. 햇병아리 부흥목사가 그것도 정규 신학훈련도 없이 이 정도의 목회자들과 교류하고 지원을 받게 되었다면 피니의 부흥사역의 경력이 결코 어둡게 비쳐질 수는 없다. 목회자들이란 이론보다도 실제가들이다. 목회전선에서 그것도 자기들의 교회에서 부흥사역을 감당하여 교회를 뜨겁게 해주고 성도들을 살찌게 해준 피니의 영향력을 고맙게 인정하지 않고는 결단코 이렇게 집결된 세력으로 뭉쳐 피니를 지원할리는 만무하기 때문이다.

뉴 레바논 모임(New Lebanon Convention)은 교회법적으로 볼 때  어떤 법적 구속력을 갖고 있는 차원의 모임은 아니었다. 그리고 피니가 법정의 피고로 불리어 간 것도 아니다. 그러나 문제가 신학자들과 목회자들의 연합된 모임으로 신학논쟁을 검토하고 신학논쟁을 야기한 자가 응답하게 되었으므로 어떤 의미에서는 일반 교회 법정보다도 더 무게있는 도덕적 긴장이 연출되었다. 만일 이 모임에서 피니가 자신의 신학을 변증하는데 실패한다면 그의 미래의 사역은 파산하는 것과 같은 중요한 모임이었다. 이 모임에서 거론된 모든 내용은 미국 장로교회와 회중교회에 알려질 것이고 더 나아가서는 전체 개신교와 미국 종교의 전 기관까지 전파될 가능성이 있었다.

비쳐파의 저스틴 에드워즈(Justin Edwards of Andover, Massachusetts)가 피니 부흥의 □새방법□에 대해서 구체적인 예를 들어가면서 공격을 시작했다.

첫 번째로 에드워즈는 피니파들이 예배시나 종교모임에 여자들에게 기도를 시킨다고 문제를 제기했다. 피니파들은 □무릇 여자로서 머리에 쓴 것을 벗고 기도나 예언을 하는 자는 그 머리를 욕되게 하는 것이니 이는 머리 민 것과 다름이 없음이니라(고전11:5)□고 하는 신약성경의 예를 들면서 여성들이 머리에 쓴 것을 벗는 것이 문제가 되지 기도하는 것이 문제가 되는 것은 아니라고 반박하였다. 또 피니파들은 여성의 기도가 공중예배에 타격을 주었다는 증거를 요구했다. 문서화된 어떠한 증거도 없었다. 비쳐는 이 요구에 □우리는 여기에 요리문답을 하러 온것이 아니다. 우리의 영적인 품위가 그러한 질문에 대답을 금한다□고 말했다. 비쳐파의 궁색한 모습이다.

두번째로 문제화 된 질문은 기도시에 사람의 이름을 호명해서 기도시키는 것이 과연 옳은가였다. 양 진영간에 한참 뜨거운 공방이 계속된 후에 작은 모임에서는 그럴 수 있으나 모든 모임에서 이름을 구별없이 부르는 것은 신중히 해야 된다고 결론을 내렸다. 이 문제는 비쳐파나 피니파 모두에게 적용되므로 피니가 손해보지 않았다.

세번째로 고성으로 기도하거나 한탄하며 간구하는 것이 과연 옳은 것인가 하는 질문이 제기 되었다. 이 질문은 피니의 회중들 중에 번민하며 기도하거나 괴로운 표정으로 기도하는 것이 옳은가 하는 것이었다. 이 외에도 비쳐파들은 중생한 자를 교회 정회원으로 급하게 받아 들일 수 있는가? 부흥집회시 질서 없이 하나님의 말씀이 산발적으로 전파되어도 되는가? 상담실을 설치해서 사람들을 밤까지 잡아두는 것이 좋은 일인가? 하나님의 말씀을 전하는 설교자가 언어를 거칠게 사용해도 무방한가? 등등. 이러한 자질구레한 물음들에 대해 피니 진영에서 나다나엘 비만(Nathaniel Beman) 목사가 비쳐 진영에게 답변하기를 지금까지 열거한 부흥사역의 부정적인 사항들에 대해서 지극히 신중히 검토해야 하며 혹 부흥과정 속에서 일부 잘못된 현상이 나타났다 하더라도 부흥사역이 전체 교회의 영적 성장에 더 크게 이바지 했다면 작은 실수는 용납되어야 하며 덧붙여 부흥사역에 대해 분명한 잘못을 문헌이나 증거로 제시하지 않고 상상된 비평은 금물이다고 답변했다. 피니 역시 네틀톤이 피니 부흥사역에 대해 비방하자 보다 구체적인 비방정보와 정보제공자의 이름을 대라고 다그쳤다. 네틀톤은 피니의 요구를 충족시킬 증명을 가지고 있지 못했다. 사실인즉 모든 비방의 대부분을 그 자신이 만들어서 편지형태로 비쳐파에 제공했기 때문이다.

피니파를 파산시키기 위해 모임을 가진 뉴 레바논 컨벤션에서 오히려 비쳐파는 여지없이 무너지고 말았다. 비쳐는 □어린애들을 상대하러 왔다가 어른을 만났다고□(expecting to meet a company of boys, but we found them to be full-grown men) 자신들의 실패를 솔직히 인정하였다.

4. 피니의 □알미니안□ 칼빈주의

알미니안주의(Armianianism)란 제임스 아르미니우스(James Arminius, 1560-1609) 신학 사상을 따르는 것을 말한다. 네덜란드   출생인 아르미니우스는 마부르그 대학(1575)과 라이덴 대학(Leiden University, 1576-81)에서 수학하고 스위스의 제네바 아카데미와 바젤대학(1582-83)에서도 학문을 연구한 바 있다. 암스텔담에서 목회(1588-1603)를 하다가 라이덴 대학 교수가 되어 죽을 때까지 봉직했다. 그는 로마서 9장을 해석하면서 어거스틴-칼빈으로 내려온던 예정론을 여지없이 부정했다. 아르미니우스의 예정론은 누구든지 그리스도를 믿고 회개하면 구원을 얻도록 하나님이 예정한 것이지 하나님이 누구는 구원하고 누구는 구원하지 않는 전적예정(unconditional predestination)을 하지 않았다는 것이다. 따라서 그는 스승인 베자(Theodore Beza)의 타락전 예정론(Supralapsarianism)도 부정하였다. 아르미니우스 는  예지론(God□s foreknowledge)을 주장한다. 하나님이 알고는 계셨지만 무조건적으로 예정을 하지는 않았기 때문에 인간은 각자 자유의지(free will)를 발동하여 그리스도를 영접할 수도 있고 거절할 수도 있다는 것이다.

18세기에 알미니안 신학을 부흥사역에 적용한 자들 중 대표자로 볼 수 있는 자는 죤 웨슬리이다. 웨슬리는 구원론을 다룰 때 선재적 은총과 인간의 자유의지를 수용한 복음적 협동설(evangelical synergism)을 말했다. 신과 인간이 협동하여 구원을 이룬다는 말이다. 아르미니우스나 웨슬리 신학사상 속에서 동일하게 발견되는 것은 구원을 이루는데 인간의 자유의지(human  free will)가 상당히 중요한 역할을 한다는 것이다. 피니도 자유의지의 중요성을 대단히 깊게 다룬다. 피니에게 있어서 하나님의 통치원리는 명백히 이해될 수 있는 것이다.  피니의 알미니안식 신학구조는 그의 변호사 시절에 형성되었다고 보아야 정확하다. 그가 26세부터 29세까지 변호사로서 일하면서 사고구조를 굳혔음을 주시할 때 그가 이성의 법과 양심의 법을 우주의 법(universal moral law)으로 이해하는 것을 이상하게 생각할 것이 전혀 없다. 피니가 인간의 자유의지만 주장하여 모든 것을 인간편의 노력으로 귀결했다고 그렇게 단순히 생각하면 안 된다. 피니의 적극적 사고와 동일한 비중을 차지하는 소극적 사고가 있었다.  피니는 지구상의 인간치고 하나님의 명령을 준행할 자가 없다고 말한다.

왜 인간이 하나님의 명령을 준행하지 않는가? 피니의 자유의지 주장을 따른다면 자유의지를 가진 인간이 자유롭게 하나님의 명령을 순종할 수 있지 않는가? 피니가 자유의지를 주장할 때와 인간의 무력성을 주장하는 것은 이율배반이 아닌가? 그렇다. 이율배반이 틀림없다. 모순이다. 역설이다. 이 역설을 어떻게 해명하는가? 피니는 칼빈주의를 수정해서 이야기한다. 인간이 원죄 때문에 죄인이 아니라 죄를 행하기 때문에 죄인이다. 죄는 인간의 의지나 일반정서(common heart)가 악하기 때문에 일어난다. 인간의지나 정서는 하나님께 영광을 돌리려고 하는 것 보다는 자기 스스로를 충족시키려고 한다. 피니는 인간의 부패성을 긍정하고 있는 것이다. 그러나 칼빈신학의 원리개념에서 도출하는 것이 아니고 인간성의 의지의 부패에서 찾고 있는 것이 정통 칼빈주의 신학과 다르다.

인간의 곤경을 해결하기 위해서는 인간 자신의 절대적 의지 하나만으로는 부족하다는 것이 피니의 주장이다. 인간은 성령님의 도움이 필요하다. 성령께서 마음을 열어주시면 인간은 자신의 자유의지를 전폭적으로 가동하여 하나님의 법을 지키며 그에게 영광을 돌릴 수 있다. 피니에게 있어서 구원은 성도의 성장과 하나님께 순종하려는 인간의 자유의지 발동과 성령의 도움, 즉 신인이 합동해야 이룩할 수 있는 것이다. 피니의 수정된 칼빈신학, 다시 말하면 알미니안 칼빈주의는 하나님의 주권과 영광을 강조하고 인간의지의 자율성과 부패성을 동시에 폭로한다. 그리고 성령사역을 복음역사의 중심부에 놓으므로 합리적인 사고구조를 가진 자나 정서에 민감한 자 모두에게 수용될 공간을 가지고 있다. 피니의 신학이 뉴욕지역 뿐만 아니라 뉴 잉글랜드, 필라델피아, 오하이오주, 그리고 바다 건너 영국까지 커다란 영향력을 끼쳤다.

보스톤의 거물 리만 비쳐도 신학적으로 피니와 같은 신파 부흥사역자에 속했으므로 이미 인정받은 피니와 더 이상 신학논쟁으로 싸울 필요를 느끼지 못했다. 이제 피니의 저항세력이 없어진 셈이다. 1829년 봄 달라웨어 부흥집회, 동년 여름 뉴욕 콜롬비아에서  독일인 이민자를 위한 집회를 마친 후 1830년 여름, 피니는 뉴욕의 로체스터(Rochester)부흥집회를 개최한다. 당시 로체스터 제 3장로 교회는 담임목사가 비어 있었고 교회는 장로들간의 분쟁에 싸여 있었다. 교회 성도들 중에 상류층 인사들이 많았다. 법률가들과 의사, 돈많은 상인들이 영적 생활을 등한히 하고 있었다. 피니는 로체스터에서 □설교단 앞좌석 방식□을 부흥방식으로 채택했다. 성도들을 설교단 앞좌석에 앉게하는 것을 피니의 □근심스러운 모임들□(anxious meeting)이라고 부른다. 로체스터 부흥 전까지는 때때로 사람을 지명하여 일어서게 하여 부흥의 성과를 본 적이 있었다. 사람을 지명하여 일어서게 하면 청중의 시선이 집중되고 예배 분위기는 고조되었다. 만일, 그 사람이 회심의 상태를 보여주는 어떤 모습을 회중들에게 보일 때는 그 효과가 즉각 전 성도에게 전파되는 수도 있었다. 피니는 이러한 경험을 더욱 확대시키려고 했다. 상류층 인사들이 자신들을 비워 겸손히 말씀을 받는 장면을 공개적으로 시인한다면, 그것도 모든 사람이 볼 수 있는 설교단 제일 앞자리에서 보여준다면 부흥의 효과는 두말할 나위도 없이 대폭 증진될 것이 분명하다고 피니는 굳게 믿었다.

피니의 방법은 부흥현장에서 큰 성과를 가져다 주었다. □법률가들과 의사, 고급상인 등 참으로 최고의 지식층에 있는 사람들 모두가 하나님의 구원에 대해 지대한 관심을 갖고 있었고 오히려 더 쉽게 생명의 진리를 받아들였습니다. 많은 변호사들과 판사들, 은행가들, 상인들과 기술계의 권위자들을 비롯하여 지도급 남녀들이 거의 대부분 개종했다고□피니는 말한다. 신인(神人)의 합동적인 사역이 피니의 일관된 신학사상이다. 로체스터에서 성공적인 집회를 마친 후 피니는 보스톤의 비쳐의 초청을 수락한다. 옛 원수가 현재의 동료가 된 것이다. 1832년 피니는 평신도를 주축으로 교회를 운영하고자 하는 자들이 세운 차탐 스트리트 교회(the Chatham Street Chapel)에 담임목사로 부임한다. 이 교회는 뉴욕의 장로교 노회 정치에 형식적으로 가입은 되어 있지만 실제로는 노회의 간섭을 배제하는 일종의 회중교회식 장로교회이다. 아더 테펀(Arthur Tappan)같은 기업가들이 재정을 감당하면서 부흥신파 목회자들을 담임으로 세워 교회 갱신과 각성운동을 진작시키고 있었다. 흑인 노예제도 폐지, 음주법 폐지, 주일성수와 같은 사회적 관심을 나타내는 평신도 지도자가 많았고 영혼구원과 사회구원의 양면을 강조하였다.

피니는 흑인 노예제도 폐지를 원칙적으로 찬성했으나 급진적인 방법보다는 흑인들에게 시간을 주면서 점진적으로 폐지되기를 희망했다. 1834년 건강이 나빠져 지중해로 요양을 갔던 피니는 곧 돌아와 부흥목회에 전념하면서 1835년에는 교회 이전계획을 세운다. 이 새 교회가 브로드웨이 성전이 된다. 피니는 그 곳에서 목회자 양성 또한 부흥사역 못지 않게 중요하다는 생각을 갖게 되었다. 마침, 오하이오주의 오벌린 신학교에서 교수청빙을 받게되었다. 교회의 허락 하에 오벌린 교수직을 수락했고 방학동안에는 뉴욕 교회에 와서 담임의 직책을 수행하기로 한 조건으로 신학교수직이 시작되었다. 몇 년간 이런 생활을 하다가 결국 교회 담임의 직책은 사직하고 신학교에만 혼신의 정열을 쏟게 된다(1837년 4월 6일). 1851년 피니는 이 신학교 총 책임자인 교장이 되었고 1866년 6월 그의 후임으로 새 교장이 선출 될  때까지 그 자리를 지켜왔다. 1875년 8월 16일 아름다운 주일날 저녁 11시쯤 19세기 중반을 부흥의 불꽃으로 불태운 피니는 조용히 눈을 감고 깊은 안식에 들어가게 되었다.

피니의 각성운동을 이 시대에 어떻게 평가해야 할까? 웨들이 말하길 19세기의 미국은 독립전쟁을 치르고 난 후 고도의 질서가 필요한 사회라고 정의했다. 질서는 모든 사람이 합리적으로 공감할 수 있는 원리에 의해서 정립되어진다. 합리적인 질서는 강제적이라기 보다는 자율적일 때 더 깊게 수용되어진다. 자율적이란 인간의 자유의지를 대폭적으로 인정하는 경향을 의미한다. 피니의 부흥사역 중에 행하여진 설교나 신학이나 경영스타일이나 방법이 바로 19세기의 미국이 지향했던 방법으로 볼 수 있다.

웨들에 의하면 도덕법칙, 사회법칙, 영적인 법칙이 모두 미국 건국의 주역들인 법률가들과 부흥사역자들 간에 공통된 의미구조 속에서 이루어져 이해되고 집행되었다는 것이다. 맥로그린 교수는 피니를 잭슨시대(the age  of Jackson)의 대변자로 해석한다. 촌사람 잭슨이 하루 아침에 대통령이 되어 보통사람의 가치와 위엄을 증거했듯이 피니 역시 별로 교육받지 않은 자로서 혜성같이 나타나 미국사회에 자유와 개인의 의사에 기초한 평등주의 사회를 실현하려 했다는 점을 강조하려는 것이 맥로그린의 주장이다. 필자는 두 학자가 모두 다 일가견을 가진 학설을 제시한 것으로 생각된다. 우리는 맥로그린의 인류학적인 접근방법과 웨들의 법심리학적 접근방법에서 많은 점을 배울 수 있겠다. 그러나 이 두 방법은 신학적으로는 통찰력이 부족함을 역력히 드러낸다. 모든 인간은 죄와 악의 양면성 가운데 역설적으로 살아간다는 성경의 증언을 고려할 때 다른 무엇보다도 피니가 그 시대의 갈급한 영혼들에게 필요한 영성을 제공했다고 해석하는 것이 그의 부흥사역의 가장 큰 성공이유가 되겠다.

피니의 자유의지 사상이 법률사고에서 영향을 받았다고 말하는 것은 타당성이 전혀 없지는 않지만 19세기 미국 사람들의 법률구조 속에서 외쳐진 피니의 자유의지론 때문에만 부흥운동에 동참한 것은 아니다. 급격한 사회변동의 충격 속에 가치관이 혼란되고 자아가 상실되는 불안 속에서 평안과 참 쉼을 주는 영원자를 갈급해하는 종교심에서 살아갈 수밖에 없었던 19세기의 사회 분위기 안에 있는 미국인들에게 피니의 부흥 메시지가 그들의 심령 속에 제대로 파고들어 갔기 때문이었다.

5. 감리교도들의 공헌

이제까지 우리는 19세기 미국 각성운동이 피니 한사람만의 독무대가 아닌 것을 제시하였다. 개신교 주류세력인 회중교회와 장로교회에서도 신파와 구파가 그 나름대로 각성운동에 동참했다. 침례교회에서도 부흥운동의 일환으로 각성운동의 대열에 동참하였고 감리교도들도 19세기에 각성운동에 참여하였다. 칼빈주의자들이 부흥신파, 온건파, 구파로 갈라져 싸움을 하고 있을 때 감리교도들은 교단의 분열 없이 단합된 에너지를 모아 부흥사역에 전념하고 있었다. 그리하여 1820년 감리교(the Methodist  Episcopal Church)는 25만명의 회원을 확보했고 1830년에는 50만명에 육박하였다.

감리교도들은 알미니안 신학을 수용하여 구원을 위한 인간의 노력을 강조하여 미국 사회의 저변에 있는 가난한 자와 소외된 자에게 관심을 가졌다. 처음에는 서부지역과 대서양을 끼고 있는 촌락에서 세력을 형성하다가 1830년경에는 동부 산업기지인 뉴잉글랜드 지역으로 확산되었다. 피니가 부흥집회 방법으로 사용한 □불안한 자리□(the anxious seat)같은 개념은 감리교에서는 거의 문제없이 수용되어진 것으로 발견된다. 감리교 부흥사역을 검토해 보면 칼빈 신파들이 사용한 부흥방법들이 결코 그들이 최초로 고안한 것이 아님을 알 수 있다. 이미 감리교에서는 피니가 사용한 것과 비슷한 방법들을 사용하고 있었던 것이다. 따라서 피니나 칼빈주의 부흥신파들이 이 방법을 폭넓게 확산시켰다고 말하는 것은 설득력이 있으나 피니만이 유일한 개척자라고 해석되어서는 안 된다. 이러한 관점에서 감리교의 부흥사역을 보다 신중히 연구할 필요가 있다.

6.정 리

19세기 미국에 나타난 일련의 부흥운동들이 어떤 의미에서 미국을 깨우는 각성운동이 될까?

첫째로 부흥운동이 초교파적으로 수행됨에 따라 개신교의 집중된 세력이 형성되었다. 이는 중요한 현상이다. 미국이 독립된 이후 미국인들을 하나로 묶어줄 집약적인 끈이 절실히 필요했다. 끈의 구실은 연결점을 제공 할 때 비로소 그 공로가 인정된다. 피니의 부흥운동은 영적으로 나태해지려는 교회생활에 활기를 불어넣어주어 생기를 얻은 영혼들이 각자의 가정과 사회에서 삶의 보람을 찾게 해주었기 때문에 미국 전체의 사회 안정에 대단한 도움을 주었다. 이러한 흐름으로 볼 때 부흥운동은 사회 저변에 삶의 질서와 안정을 제공하여 미국 국가건설(National building)에 지대한 공헌을 했다.

둘째, 부흥운동으로 집합된 개신교 세력은 국가의식을 새롭게 고취시켰다. 독립 이후 미국의 장래에 있어서 지향할 방향을 제시한 것이다. 이 방향은 개신교가 미국사회 안에 하나님의 왕국을 이루어 간다는 것이다. 하나님의 왕국을 이룬다함은 이 지상에 완벽한 나라나 죄없는 나라를 만든다는 그런 의미가 아니다. 죄의 가능성과 인간의 부패성을 누구보다도 잘 알고 있었던 부흥사역자들이 인간의 힘으로 완전한 지상국가를 건설한다는 말을 어찌 할 수 있겠는가? 그들이 외쳤던 하나님 나라를 건설한다 함은 하나님의 주권과 영광이 나타날 수 있는 사회를 이룩해 보겠다는 믿음이자 희망인 것이다. 미국은 개신교 나라가 되어야 하며 또 개신교는 교파에 관계 없이 하나님의 주권이 들어나는 일이라면 총력을 다해 경주해야 되겠다는 뜻이다.

셋째, 하나님의 왕국을 건설하기 위해 교파를 뛰어 넘는 기독교 공동체 사역이 전개된다. 수많은 준교회(para-churches)들이 등장하여 교단과 교단을 연결시키고 미국시민을 개신교화 하는데 정성을 바치기 시작한다. 사실 선교는  18세기의 부흥 각성운동의 정신들이 19세기에도 여전히 죽지 않고  살아 있는 것을 증명한다. 조나단 에드워즈의 저작들은 19세기 선교역사에 공헌하였고 에드워즈가 편집한 <데이비드 브레이너드 목사의 생애와 일기>는 침례교, 장로교, 회중교, 감리교도들에게 애독되었다.  마사츄세츠의 앤도버 신학교 등 여러 복음주의 신학교에서 사용한 실천신학 내지 선교신학의 교재가 18세기 각성운동가들의 글이었음도 아울러 기억해야한다. 제19세기 부흥운동가들은 선교를 대단히 중요시하였다. □세계를 그리스도에게로□ 그리고 □세계를 하나님의 주권 밑에□ 두는데 그들은 깊은 관심을 가졌다. 선교사의 양성과 물질적인 지원, 출판물을 통한 기독교 전파 및 문화관의 변혁, 부흥 각성운동의 진작 및 홍보를 보다 원활히 하기 위해서는 교파를 초월하는 태도가 요구되었고 부흥사경회가 영적으로 침체된 영혼들을 각성시키는 방향으로 지향되기를 원했다. 17세기에 윈트롭이 청교도 공화국을 건립하려고 불굴의 노력을 다했듯이 이들도 미국이 □자비스러운 제국□(the benevolent empire)으로 새롭게 건립되어지기를 염원했다. 이러한 염원들의 열매로써 미국 외지선교회(the American Board of Commissioners for Foreign Missions, Boston, 1810), 개신교 성직자 자매들을 위한 미국 교육사회(the American Education Society, Boston, 1815), 미국 주일학교 연합회(the American Sunday School  of Union, Philadelphia, 1829), 미국 문서선교회(the American Tract Society, New York, 1825), 미국 내지선교회(the American Home Missionary Society, New York, 1826)와 같은 잘 조직되고 초교파적인 선교기관들이 19세기 초반부에 속속들이 창단되었다. 그러나 이 모든 공로는 제 17세기와 제 18세기 미국 부흥운동의 중요한 청교도적 유산임을 잊어서는 안 된다.

넷째, 19세기 미국은 개신교 선교의 장을 새롭게 열었다. 미국 외지  선교회가 보스톤에서 1810년에 창립되었고 미국 내지선교회는 1826년 뉴욕에서 설립되었다. 신학교에서와 교회에서 무수한 선교사 지망생들이 자신의 생명을 내걸고 그리스도의 복음을 세계에 전하겠다고 하는 각성의 기운이 팽배하였다.

다섯째, 미국식 자원봉사(American Volunteerism)의 등장이다. 자원봉사는 강제가 아니다. 스스로의 결단능력을 통해 나타내는 삶의 표현이다. 이해관계를 따지지 않고 희생적으로 무엇을 하겠다는 의지이다. 부흥설교에서 감동을 받은 자들이 세운 교회들, 준교회들, 선교 단체들이 모두 자발성에 의거하여 이룩된 각성운동의 열매인 것이다. 교회의 헌신, 헌금 등도 모두 자발성에 의해 행하여지고 사용되었다. 자발적인 동역과 협동으로 미국을 자비스러운 제국(benevolent empire)으로 만들겠다는 문화관의 표출이다.

여섯째, 계몽사상의 인간이성주의, 자유방임주의 및 유토피아적 민주주의에 각성운동은 도전하였다. 인간의 자유의지와 합리성을 과대하게 신봉하려는 자유주의 사상은 인간이 하나님없이 지상 천국을 건설할 수 있다고 생각하여 인간의 능력을 분수에 넘치게 평가하였다. 부흥 사역자들은 비록 바울-어거스틴-칼빈같은 자들의 구속관에 어느 정도 수정을 가했지만 그럼에도 불구하고 인간의 연약성과 죄성, 부패성을 여전히 강조하였다. 이러한 개신교의 노력은 후일 미국에 공산주의나 급격한 사회주의, 또는 환상적 유토피아주의를 저지하는데 막대한 위력을 발휘하였다.

마지막으로 19세기 각성운동은 복음과 사회를 구별하지 않고 동일한 선교의 장으로 보았다. 간단히 말하자면 개인구원과 사회구원이 평행선을 그으면서 나아갔다는 점이다. 복음이 전파되면 술주정뱅이, 환락가의 사람들, 도둑들과 같은 사회 병리행위를 유발하는 자들이 치유 되었다. 노예제도가 탄핵 되었으며 금주행위가 현저하게 축소되었다.

그러나 19세기 각성운동은 부정적인 점도 포함하고 있음을 밝히지 않을 수 없다. 일부 광신적인 신앙표출이 있었던 것이다. 이러한 이유로 1837년 장로교단이 부흥신파와 정통 칼빈파(구파)로 나누어지게 되었다. 부흥신파 장로교도들은 어번선언(Affirmation, 1924)을 하고 칼빈주의를 완화하였다. 이러한 대대적인 부흥운동도 19세기 후반부에 와서는 각성운동의 불길과 청교도의 문화관이 대폭 위축되었다. 후기 부흥 사역자들이 하나님의 주권이 인생의 전 영역에 들어나야 된다는 것보다는 오히려 개교회 중심으로 제한되었기 때문이다. 더구나 사도  바울과 어거스틴 그리고 종교개혁자로 이어지는 구속관의 약화가 심화되고 복음정신이 문화 개혁을 위한 추진세력으로 임하지 못했을 때 사회는 더욱 세속화로 달려가게 되었다. 19세기 말 무디의 부흥운동도 이러한 세속화를 저지시키지 못했다.

제10장  학생 자원 운동

미국에서 일어난 학생자원 운동(SVM, The Student Volunteer Movement for Foreign Missions)은 기독교를 전 세계에 다시 알리는 신호탄이 되었다.

1. SVM의 성립 배경

미국 내에 개별적으로 성장해오고 있던 YMCA, 프린스톤 선교회 등 여러 학생 운동들은 헐몬산 수양회를 계기로 서로 연합하면서 범사회적인 운동으로 발전하기 시작했다. 헐몬산 수양회는 무디가 학생들에게 선교 비전을 심어주기 위해 마련한 자리로써 YMCA의 위샤드와 프린스톤 선교회의 윌더 등 여러 학생 운동의 지도자들이 참가하고 있었다. 학생들은 이 곳에서 해외 선교에 도전하도록 강력하게 촉구하는 피어선 박사의 설교를 듣는 가운데 세계 선교를 일생의 소명으로 영접했다. 미국은 현재까지 가장 많은 선교사 파송 국가이지만 처음부터 선교사를 파송하는 나라는 아니었다. 19세기 미국은 이와는 정반대로 신학적인 이해타산과 자기 교회 중심주의에 빠져 있었다. 그러나 19세기 말과 20세기 초에 걸쳐 건초더미 기도 모임을 필두로 일어난 학생들의 자발적인 선교 운동은 미국을 선교사의 나라로 탈바꿈시켰다.

SVM은 학생 선교 운동을 지속적으로 하게 하였다. 그 후 세계 선교를 소명으로 영접하는 역사는 많은 대학으로 연이어졌다. 세계 선교는 믿음과 열정은 있지만 구체적으로 무엇을 해야 할지 분명한 소명 의식이 없었던 미국 학생들에게 확고부동한 영적 좌표를 제시하였다.

1.1. 미국 청년․대학생들의 해외 선교 비전

1.1.1. 건초더미 기도회에서 시작된 선교 열정: 우리에게 소원만 있다면

미국 교회와 대학은 건초더미 기도 모임은 “우리에게 소원만 있다면”이라는 선교 비전과 성공적인 선교 활동을 통해 선교 비전이 충만하게 되었다. 건초더미 기도 모임은 사무엘 밀즈, 위샤드, 윌더 등 세계 선교 문제에 관한 안내협회(The society of Inquiry on the Subject of Missions, SISM), YMCA와 프린스톤 선교회, 대학 기독 연합(The College Christian Association)이 창설한 선교부, 미국 신학교 연맹(The American Inter-Seminary Alliance), 기타 여러 기독교 단체의 중역들을 배출해냈다. 사무엘 밀즈는 ‘형제회’를 통해 250여 명의 선교사를 파송함으로 선교를 불가능하다고 보는 통념을 뒤엎었으며 그가 대활약을 했던 SISM은 미국 대학가에 해외 선교 열을 고취시키면서 70여 개의 대학에 이 협회를 본뜬 “안내 협회”(Society of Inquiry)가 생기게 했다. YMCA의 위샤드는 YMCA가 세계 선교에 적극적으로 참여하는 데 있어서 결정적인 역할을 했으며 윌더는 미국 학생자원 선교운동의 견인차였던 프린스톤 선교회(The Princeton Foreign Missionary Society, 1883)의 창설자였다.

1.1.2. 기독 청년회: 예수 그리스도를 위해서라면

기독 청년회(Young Men's Christian Association, YMCA)는 여자 기독 청년회(Young Women's Christian Association, YWCA)와 마찬가지로 조직교회와 협력 관계를 가지고 있었지만 교회의 지배를 받지 않는 평신도 단체였다. YMCA는 1844년 6월 6일 영국인 윌리암스(George Williams, 1821-1905) 외에 12명이 창립하였다. 윌리암스는 1837년 빅토리아 여왕이 제위에 오르고 영국이 급격한 사회 변화를 겪고 있을 때 한 직조공장에서 일하고 있었다. 그는 그 곳에서 영국의 대도시에 사는 청년 노동자들 대부분이 정신적으로 피폐해져 있다는 것을 발견하였다. 윌리암스는 이 청년들을 위해 몇 명의 뜻 있는 사람들을 모아 성경 공부, 기도 모임 그리고 구제 활동을 전개했다. YMCA는 성장을 거듭해 1851년에는 캐나다 몬트리올과 미국 보스턴에도 조직되었다.

Hodder Williams, The Life of Sir George Williams (London: Hodder & Stoughton, 1906), 22.

이렇게 YMCA는 복음 전파와 사회 개량(改良)을 병행하는 기관으로서 초기에는 세계 선교에 크게 역점을 두고 있지 않았다. 그러나 1855년 YMCA 세계 대회에서 채택된 파리헌장(The Paris Basis)은 YMCA의 목적을 다음과 같이 명시하고 있다. “젊은이들이 성경의 가르침에 따라 예수 그리스도를 하나님으로 영접하고 구주로 섬기며 믿음과 삶 속에 그리스도의 사도가 되기를 기원하며 청년들 사이에 하나님의 왕국이 더욱 확장될 수 있도록 힘을 합쳐 노력한다.” 이 헌장이 선언하고 있는 것처럼 YMCA의 복음 중심성은 YMCA가 훗날 SVM의 중심에 서게 된 밑바탕이었다.

YMCA가 세계 선교에 눈을 돌리게 된 직접적인 계기는 위샤드 때문이었다. 1877년 6월 YMCA 미국 총회는 YMCA를 미국 전지역으로 확산시키기 위해 하노버(Harnover)대학과 프린스톤(Princeton)대학에서 활동하고 있던 위샤드를 전임 연락 총무(Corresponding Secretary)로 선출했다. 위샤드는 취임 즉시 YMCA의 방향을 세계 선교로 돌렸다. 그러고 나서 그는 건초더미 기도 모임이 있었던 곳에 찾아가 무릎을 꿇고 YMCA가 건초더미 기도 모임의 위대한 신앙 유산을 계승하기를 간절히 바라며 예수 그리스도를 위해서라면 언제 어디서나 어떤 일이라도 하리라고 하나님께 대한 전폭적인 순종과 헌신을 다짐했다. 위샤드는 ‘미국 전국의 YMCA 청년 학생들이 기도와 성경 공부를 통해 그리스도께 헌신하는 제자로 성장하는 것’을 기본 방침으로 세웠다. YMCA는 헐몬산 수양회를 주관하였고 캠브리지 7인을 비롯해 수많은 대학생들을 영적 거듭남의 세계로 인도했던 무디(D. L. Moody)와 SVM의 실질적인 지도자였던 모트(John Mott) 등을 배출하였다.

“I am willing to go anywhere at any time to do anything for Jesus.” Quoted in Howard, Student Power in World Missions, 157. Also see, Howard Hopkins, History of the YMCA in North America (New York: Association Press, 1951).

1.1.3. 프린스톤 해외 선교회: 본인이 원하고 하나님이 허락하시면

프린스톤 해외 선교회(Princeton Foreign Missionary Society)의 설립자는 로버트 윌더(Robert Wilder)와 몇몇 헌신적인 프린스톤대학 학생들이었다. 로버트 윌더는 어린시절부터 해외 선교 비전이 충만하였다. 그는 10살 때 인도 마라시(Marathi)의 어린이 주일학교 선생님으로 활동하였으며 하나님께서 허락하신다면 해외 선교사가 되는 것을 나의 소명으로 삼겠다. 그것은 미국에서보다 해외가 더욱더 나를 많이 필요로 한다고 생각했기 때문에 나는 그 밖에 할 수 있는 일이 아무것도 없는 것 같았다.라는 분명한 선교 소명을 가지고 있었다.

Sherwood Eddy, Pathfinders of the World Missionary Crusade (Nashville: Abingdon, 1945), 41-42.

로버트 윌더가 해외 선교 비전을 갖게 된 동기는 부모님의 영향이 컸다. 로버트 윌더는 1863년 인도의 콜하푸르에서 선교사 로얄 윌더의 가정에서 태어났다. 아버지 로얄 윌더(Royal Wilder)는 건초더미 운동으로 그리스도를 만나고 1840년대 앤도버신학교에서 공부하는 동안 형제회에서 활동했으며 1846년 미국 해외 선교부(The American Board of Commissioners for Foreign Missions)의 후원을 받아 인도에 개척 선교사로 파송되었다. 그러나 로얄 윌더는 건강이 나빠져 30년 동안의 인도 사역을 접고 뉴저지주의 프린스톤으로 돌아와야 했다. 그 후 로얄 윌더는 1878년부터 10여 년 동안 선교 잡지 <세계 선교사 리뷰>의 편집을 담당했는데 이 잡지는 매우 성공적이었다. 후임은 아더 피어선(Arthur T. Pierson)이 맡았다.

로버트 윌더가 프린스톤 선교회를 만들게 된 것은 프린스톤대학 3학년 때였다. 윌더는 1881년 프린스톤대학에 입학하여 희랍어와 철학에 두각을 나타내고 있었다. 그는 친구들과 함께 1883년 커네티컷 주 하트포드에서 열린 신학교 간친회에 참석하였는데 여기서 세계 선교에 대해서 관심을 가져야 하며 헌신해야 한다고 역설하였던 고든 박사(Adoniram Judson Gordon, 1836-95)의 설교에 큰 감동을 받았다:

윌더는 미국 대학의 우수 학생 및 졸업생의 모임인 Phi Beta Kappa의 회원이 되었다.

우리 대학생 세 사람은 사기가 충천하여 두 가지 포부를 안고 프린스톤에 돌아왔다. 첫째는 우리 학교의 부흥을 위해 기도하고 활동하는 것이고 둘째는 선교에 대한 관심을 불러일으키는 것이었다. 우리는 뜻이 맞는 학생들을 설득해서 모임을 만들었다. 대개 서너 명으로 구성되었고 하루에 한 번씩 점심 때 모였다. 시간이 지나면서 우리가 중보기도 해오던 학생들 몇몇과 개별적으로 만나 영적 교제를 나누었다.

Robert Wilder, The Student Volunteer Movement: Its Origin and Early History (New York: SVM, 1935), 9. David Howard, Student Power in World Missions, 158.

이후 윌더와 친구들은 기도와 활동을 구체화하기 위해 1883년 가을 프린스톤 해외 선교회를 조직하고 다음과 같은 헌장을 만들어 서명하였다:

이 모임의 목적은 대학생들에게 선교 정신을 함양시키고 회원들에게 선교에 관한 각종 관심거리들을 제공하는 한편, 특히 해외 선교에 헌신하도록 인도하는 것이다. 세상 앞에 자신을 크리스천으로 드러내는 우리 학교 학생이면 누구나 회원이 될 수 있다. 단, 다음과 같이 서약해야만 한다. “여기에 서명한 우리는 하나님께서 보내신다면 전세계 미전도 지역으로 나갈 것을 기쁨으로 자원합니다.”

Robert Wilder, Ibid., 7-8.

윌더는 본인이 원하고 하나님께서 허락하신다면 모두가 해외 선교사가 되어야 한다고 학생들에게 도전하였다. 그는 매주 토요일 오후 집에서 프린스톤 대학생들과 세계 선교를 위해 토론하고 기도하기 시작했다. 윌더의 누이 그레이스(Grace)도 1878년에 생긴 학생 비밀 선교 동아리 마운트 홀리오크 선교사회(Mount Holyoke Missionary Association)에서 활동했었기 때문에 세계 선교의 절박성을 잘 알고 있었다. 그레이스는 마운트 홀리오크(Mt. Holyoke College)대학을 막 졸업하고 집에 내려와 있는 동안 윌더와 함께 미국 각 대학에서 해외 선교 자원자들이 1000명 이상 나오도록 기도하였다. 그 기도는 1885년부터 1년 동안 꾸준히 규칙적으로 지속되었다.

1884년까지 “마운트 홀리오크 선교사회”는 34명의 선교후보를 확보했으며 이들 중 적어도 6명은 해외 선교사로 파송되었다. 그들의 선교헌장은 프린스톤 헌장과 비슷하다. Ruth Rouse, World’s Student Christian Federation (London: SCM Press, 1948), 105.

Ibid., 12-13.

윌더는 헐몬산 수양회 이후 미국 전 대학생들에게 선교 비전을 심는다는 소망을 품게 되었다. 그는 한 평신도에게 여행 경비 일체를 지원 받고 프린스톤대학의 동창인 포먼(John Forman)의 도움을 받으며 전국적으로 대학을 순회했다. 그의 순회 강연을 듣고 1886년부터 87년 한해 동안 미국과 캐나다에 있는 162개 학교에서 대학생 2,106명이 프린스톤 헌장에 서명하게 되었다. 이것은 곧 미국 대학가에 불어닥칠 선교 열풍의 예고였다.

1.1.4. SVM의 지도자 모트: 먼저 하나님의 나라를 구하십시오

모트(John Ralleigh Mott)는 위샤드와 함께 헐몬산 수양회를 준비하고 있던 오버의 초청을 받아 수양회에 참석하게 되었다. 모트는 1865년 5월 25일 뉴욕 리빙스톤(Livingston)에서 태어나 아이오와 포스트빌(Postville)에서 유년 시절을 보냈다. 13살 때 온 가족이 퀘이커 교도 딘(J. W. Dean)의 설교를 듣고 회심한 뒤로 감리교회에 다녔다. 16살 때는 감리교 대학인 어퍼 아이오와(Upper Iowa)대학의 예비학부 과정에 진학하여 4년 동안 공부했다. 그리고 1885년 20살 때 코넬대학 2학년에 편입하여 정치학과 역사학을 공부하면서 YMCA 활동을 하고 있었다.

1886년 1월 14일은 모트가 평생 잊지 못할 날이었다. 이 날은 미국 YMCA의 초청으로 영국 캠브리지대학 크리켓 선수인 스터드(J. E. K. Studd)가 코넬 YMCA 학생들에게 선교사가 된 캠브리지 7인에 대해서 간증했다. 모트는 이 간증을 듣고 마음에 격동이 일어나는 것 같았다. 그는 그 길로 다시 생각할 여지도 없이 목회자의 길을 걷게 되었다. 스터드는 캠브리지 7인 중의 한 사람인 찰스 스터드(C. T. Studd)의 친형제이기 때문에 영국에 일어난 학생 선교 운동을 누구보다도 생생하고 자세하게 설명해 줄 수 있었다. 모트의 전기를 쓴 홉킨스는 이 때 상황을 이렇게 썼다:

이유는 알려지지 않았지만, 모트는 그 금요일 밤에 있었던 스터드의 첫 간증 집회에 늦었다. 스터드가 막 간증을 발표하려는 순간에 들어와 뒷 좌석에 털썩 주저앉았다. “여러분, 당신의 영광을 위해 어떤 위대한 일을 하고 싶으셨습니까? 그것을 찾지 말고 먼저 하나님 나라를 구하십시오.” 스터드는 모트와 몇 차례 면담하면서 분별력이 있고 역동적인 믿음을 소유할 수 있도록 도왔다. 스터드는 예수님께 초점을 맞추면서 성경을 보라고 상담해주었다. 기독학생운동 역사가인 글레런스 쉐드에 따르면 이것이 모트의 두 번째 회심이었다. … 모트의 두 번째 회심인지, 두 번째 축복인지 어쨌든 간에, 모트의 삶을 완전히 탈바꿈시켰다. 모트는 거의 미친 듯이, 여러 생각할 겨를도 없이 목회 준비에 돌입했다. 그 이유는 목회가 하나님을 전업으로 섬길 수 있는 가장 확실한 방법이었기 때문이다. 그는 아침마다 식사하기 전에 한 시간 동안 절대적으로 성경을 공부하였다. 모트와 그랜트는 매주 주일 9시 30분에 성경 공부반을 진행했다. 매일 적어도 30분씩 공부하러 오는 6명은 물론 꼭 참석해야 했다. 그는 인근 교도소에서 주일예배를 드리기 시작했으며 그 성과는 매우 좋았다. 그는 교회에서 더욱 적극적으로 일하였다.

Howard Hopkins, John R. Mott (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 20-21. Clarence   Shedd, Two Centuries of Student Christian Movement (New York: Association Press, 1934), 236, 293-94.

1.2. 선교를 구체화시킨 헐몬산 수양회

이상과 같이 위샤드, 윌더, 모트 등 미국 학생들은 성경과 신앙 체험을 통해 그리스도를 깊이 만나고 그리스도께 헌신할 준비가 되어 있었으며 이제 이들에게 필요한 것은 보다 구체적이고 확실한 방향이었다. 1885년 위샤드는 무디를 찾아가 대학생들에게 선교 비전을 심어줄 수 있는 학생 집회를 열어 달라고 부탁했다. 무디는 학생 집회에 특별한 열정을 갖고 있었으며 그의 설교는 캠브리지 7인을 비롯하여 캠브리지 대학생들을 영적으로 거듭나게 하였다. 무디는 이듬해 여름 매사추세츠주 헐몬산에서 대학생들을 위한 수양회를 열기로 약속했다. 위샤드는 오버(Charles Ober)와 함께 전국 대학을 누비며 수양회에 참석할 학생들을 모집했다. 이 수양회에는 프린스톤 선교회의 로버트 윌더와 코넬 YMCA의 부회장이었던 모트가 참석하게 되었다. 윌더는 대학을 막 졸업한 생태였는데 더 이상 대학생이 아니라는 이유로 이 수양회에 가기를 꺼려했다. 그렇지만 위샤드의 끊질긴 설득으로 참석하게 되었다.

헐몬산 수양회는 미국과 캐나다를 합해 89개 대학에서 251명이 참석한 가운데 1886년 6월에 열렸다. 무디는 개회에 앞서 이 수양회는 특별한 프로그램 없이 자유스러운 분위기 속에서 성경을 공부하고 찬양하는 식으로 진행할 것이며 서로 친밀한 영적 교제를 나누자고 부탁하였다. 처음 두 주 동안은 선교에 관하여 공식적인 언급이 없었다. 그렇지만 윌더는 21명의 다른 학생들과 함께 휴식시간이나 저녁시간에 모여 이 번 집회를 통해서 많은 선교사들이 나올 수 있도록 기도하였다. 그리고 21명 모두 하나님께서 원하시고 허락하신다면 미전도 지역에 선교사로 나가겠다고 프린스톤 헌장에 서명하였다. 그 수양회에는 <세계 선교사 리뷰>의 편집자인 피어선 박사(Dr. Pierson)도 무디의 초청을 받고 함께 참가하고 있었다. 윌더는 피어선 박사를 찾아가 선교에 관한 하나님의 계획에 대해서 말씀해 달라고 이렇게 부탁했다:

John Mott, Five Decades and A Forward View (New York: Harper, 1939), 3. Howard, Student Power in World Missions, 162.

피어선 박사님, 우리 중에는 삶을 하나님께 바치기로 결심하고 해외 선교사로 나가고 싶어 하는 사람이 10명 내지 12명 정도 있습니다. 다른 학생들도 선교에 대한 비전을 가질 수 있도록 당신께서 선교에 대한 메시지를 전해주시기를 매일 기도해 오고 있었습니다.

델라반 피어선, <아더 피어선의 생애와 신앙> (서울: 보이스사, 1986), 252에서 인용.

피어선은 한 시간 동안 현대 선교와 하나님의 섭리에 대해 강연하였다. 칠판에 세계 지도를 그리며 모든 사람이 전세계로 나가야 한다.(All should go, and go to all)를 강력하게 주장하였다. 또한 뒷날 SVM의 슬로건이 되었던 세계 복음화는 우리 세대에(The evangelization of the world in this generation)를 피력했다. 선교에 헌신할 것을 촉구하는 피어선의 설교는 학생들에게 매우 설득력이 있었다. 피어선의 설교를 들었던 한 학생의 말을 인용하면 피어선의 설교는 학생들 사이에 즉각적인 반향을 일으켰다:

이 슬로건을 최초로 사용한 자는 피어선이 아니라 로얄 윌더(Royal Wilder)라는 견해가있다. Timothy Yates, Christian Mission in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 13.

그 아름다운 산 중턱으로 하나님께서 찾아오셨다. 그의 강연이 우리 마음에 큰 감동을 준 것은 바로 하나님이 계셨기 때문이었다. 윌더 씨와 그와 동행했던 사람들은 순식간에 우리의 가슴에 불을 집혔다. 열흘 후에는 피어선 박사의 “모든 사람을 전세계로”라는 외침이 듣는 이들의 마음속에 새겨졌다. … 숲에서 성경을 공부하고 개인기도하고 합심해서 간구하였을 때 전에 크로스리 홀(Crossley Hall)에서 새벽 미명부터 한밤중까지 회개했던 그 잊을 수 없는 밤처럼, 서광이 비취고 승전고가 울렸다. 수련회가 끝났을 때 정확히 100명의 선교 자원자가 나왔다.

Harlan Beach, “Historical Sketch of the Student Volunteer Movement for Foreign Missions”, The Student Volunteer 6 (3): 37.

피어선의 설교와 윌더 일행의 기도가 학생들 사이에 세계 선교에 대한 관심을 고조시켰다. 7월 24일 윌더는 무디에게 부탁하여 10명씩 조를 짜고 중국, 일본, 인도, 덴마크, 노르웨이, 독일, 터키, 북아메리카 등 10개 선교 대상 국가를 정한 다음, 한 사람이 한 나라씩 맡아서 그 나라에 왜 선교사가 필요한가에 대해 자신의 논지를 피력하도록 하는 10국의 모임(meeting of the ten nations)을 가졌다. 10국의 모임 후 학생들은 조용히 세계 선교를 묵상하며 기도하였다. 그리고 많은 사람이 프린스톤 헌장에 서명했다. 수양회가 끝날 때쯤에는 100여 명의 학생이 여기에 서명했다. 모트는 이 집회가 “건초더미 기도회와 비길 만큼 기독교 역사에서 큰 비중을 차지하게 될 것이다.”라고 예감했다. 헐몬산 수양회는 많은 학생들에게 선교에 대해 새로운 이해의 지평을 열어주고 그들이 헌신을 결단할 수 있도록 도와주었다. 그리고 학생들의 결단을 지속시켜 줄 수 있는 후속 조치도 필요했다.

Mott, Five Decades and a Forward View, 4.

1.3. SVM의 탄생과 활동

헐몬산 수양회 이후 학생들의 세계 선교 운동은 프린스톤 선교회를 중심으로 활발하게 전개되었다. 그러나 프린스톤 선교회의 한계 상황과 북미 학생 운동을 주도할 공식적인 기구의 필요성이 대두되면서 새로운 선교 운동 기구로 미국 학생 자원 선교 운동(SVM)이 탄생했다. SVM이 생기면서 미국의 학생 자원 선교 운동은 체계적이고 강력한 운동으로 전환되었다. SVM이 탄생하기 이전에 이미 헐몬산 수양회로 선교열이 확산되어 있었고 윌더와 포먼의 순회 여행을 통해 학생 자원 선교 운동이 서서히 모습을 드러내는 것 같았다. 그렇지만 아직 분열된 상태였기 때문에 사회적으로 큰 힘을 발휘할 수 있는 본격적인 운동으로 성장한 단계는 아니었다. 더군다나 프린스톤 선교회에서 중추적인 역할을 해왔던 윌더가 1887년 가을 뉴욕의 유니온 신학교(Union Theological Seminary)에 입학하고, 포먼은 장로 교단의 지원을 받아 인도 선교사로 떠나자 학생 운동의 지도부에 공백이 생겼다.

1888년 7월 학생 자원자 대표 50명이 매사추세츠주 노스필드에 모여 학생 자원 선교 운동의 진로를 의논했다. 이 회의에 모트는 YMCA의 대표로, 던(Miss Netti Dunn)은 YWCA의 대표로, 로버트 윌더는 신학교 선교 연합회의 대표로 참가하였다. 그들은 프린스톤 선교부가 계속 선교 업무를 수행할 수 없다는 판단을 내리고 북미 학생 운동을 주도할 공식 기구를 설치하기로 하였다. 1888년 12월 6일 뉴욕시에 해외 선교를 위한 학생 선교 자원자 운동(The Student Volunteer Movement for Foreign Missions)이라는 기구를 정식으로 등록했다. 이 기구의 의장은 모트가 되었고, 로버트 윌더는 순회 총무로 임명되었다. 그 밖에 실행위원회, 이사회, 자문위원회도 조직되었다. 모트는 이 기구의 설립 목적을 5가지로 요약했다:

학생 자원 운동의 5가지 목적은,

첫째, 해외 선교를 일생의 사명으로 영접한 학생들에게 선교에 필요한 일들에 대해 철두철미한 사전 대비를 할 수 있도록 돕는 것이다.

둘째, 이 목적 아래 선교 준비 연구와 활동에 자원한 학생들에 한해서 그들이 각종 선교부들에 소속되어 실제적으로 활동하기까지 훈련시키는 것이다.

셋째, 자원자들 모두가 조직적이고 적극적인 운동으로 한 데 묶여 연합할 수 있도록 도와준다.

넷째, 여러 선교부에서 필요로 하는 선교사 수를 충당하기 위해 잘 훈련된 자원자를 충분히 확보하는 것.

다섯째, 성원을 보내고 선물을 하고 기도로 지원하면서 선교 사업의 기반을 견고히 하기 위해 국내에 남아 있을 학생들에게 해외 선교에 대해 충분한 지식을 주고 공감할 수 있게 하며 적극적인 관심을 가지도록 돕고 그것을 계속 유지할 수 있도록 돕는 것이다.

Ibid., 8.

모트가 윗 글에서 분명히 밝힌 것처럼 SVM은 독립적인 선교회나 교단이 아니었다. SVM은 각 교회의 특성을 무시하지 않았으며 그 교회에 있는 기존의 선교 기구의 활동에 관여하지 않았다. SVM은 미국이나 캐나다에 있는 대학의 재학이나 졸업생 중에 해외 선교에 관심이 있는 사람들을 발굴하고 그들에게 선교에 관한 정보를 제공하며, 필요한 경우는 개인적으로 상담도 해주고 선교지에서 필요한 실질적인 선교 교육을 실시했다. SVM의 활동을 한 마디로 요약한다면 선교 자원자들을 훈련시켜 하나님께서 허락하신다면 해외 선교사가 나의 목적이다.라는 선서문에 서명을 하고 각자 속한 교단이나 교회 선교부를 통해 선교사로 나가게 하는 것이다. 이것을 위해 사무 행정 간사들과 순회 방문 간사들을 고용하고 뉴욕에 사무실을 설치했으며 협의회 및 대표자 회의들을 개최하였다. 이들의 임기는 특별한 사유가 없는 한 1년이었으며 선교사 경력을 가졌거나 선교 현장에 나갈 수 있는 준비가 되어 있는 자원자 중에서 선발하였다. 순회 방문 간사들은 대학을 방문하여 선교에 관한 강연을 하거나, 상담, 교육 활동도 하였으며 선교 위원회에 그들의 활동을 보고하고 정보를 나누었다.

2. 성장과 쇠퇴

SVM은 북미 각 대학별로 선교 자원대를 조직하였다. 이 자원대들은 회원 상호간의 영성 개발과 친목을 도모하며, 새로운 선교 자원자들을 발굴하고, 타 대학의 자원대들과 정보를 교환하며 세계 선교를 촉진시켰다. 그리고 4년마다 국제 대표자 회의를 열어 SVM의 활동을 점검했다. 1891년 오하이오주 클리브랜드에서 제 1차 국제 SVM 대회가 열렸다. 선교회 대표 32명과 선교사 31명, 151개 학교의 학생 대표 558명이 참석했다. 1891년까지 SVM의 선교 자원자들은 6,200여 명이었으며 이 중 321명은 이미 선교사로 나가 있었다. 1902년 토론토에서 개최되었던 제4차 국제 SVM 대회 때는 1,953명이 50개 선교회를 통해서 해외로 나갔다고 보고되었다. 1910년 에딘버러 회의(The Edinburgh Conference)에서는 4,346명이 선교사로 나갔다는 집계가 발표되었다. 그 중 1,253명은 중국으로 840명은 인도, 미얀마, 실론으로, 466명은 아프리카로, 374명은 일본으로, 266명은 남아메리카로 떠났다. 한 통계 자료에 기록된 SVM의 성장은 다음과 같다:

John Mott, Early History of the Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 6 vols. (New York: Associated Press 1946), 1:31.

Ibid., 122.

1911년 1월 9일 이전에 이미 미국과 캐나다의 50여 개 대학의 선교사로서 파     견된 자원자는 … 4,784명 … 이었다. 그리고 해외 선교사 자원자들 가운데 3     분의 1은 여성이었다.

선교회들이 모두 모여 유능한 남녀 선교사 후보생들을 보다 효율적으로 확보     하기 위해 1907년 가을 선교사 지원국을 설치했다. … 거의 모든 선교 단체들     은… 충분한 자격을 갖추고 있는 지원자들을 찾기가 훨씬 수월해졌다.

이기문 편, <기독교 대백과사전> (서울: 기독교문사, 1981), 2: 1160-61.

SVM은 세계 제 1차 대전(1914-18)이 발발했을 때 약간 위축되기도 했으나 전후(戰後) 곧 회복되었다. 1920년에 열린 데스 모네스 연차 집회(Des Moines)에서는 949개 학교에서 6,890명의 청년들이 참석했고 새로운 선교 자원자는 2,783명이었다.

SVM은 1920년 절정기를 고비로 급속히 쇠퇴하였다. SVM이 쇠퇴한 이유는 복음의 절대성 상실과 선교 지상 명령에 대한 회의 때문이었다. 1920년 데스 모네스 집회 때부터 이미 그런 조짐이 나타나고 있었다. 이 대회에 모인 학생들 중에는 전도에 흥미가 없는 사람들도 있었고 심지어는 비기독교인이 참석하여 복음보다는 경제 개발, 국제 평화, 사회 정의와 인종 차별과 같은 문제들을 위해 학생들이 일어서야 한다고 주장하였다. 그들의 주장도 일리는 있었지만 복음을 배제하고 하나님의 도움을 떠나 일하려고 했기 때문에 SVM의 본래 정신을 흐리는 일이었다. 1924년 인디아나폴리스 집회는 학생들이 세계 복음화는 제쳐두고 사회 경제 문제에만 몰두하기도 하였다. 그들은 마음과 열정은 있었지만 경험과 지식이 전무하다시피 했으며 세계 선교에 아무런 영향을 줄 수 없었다. 1928년 디트로이트 집회도 SVM의 영적 상태를 호전시키지는 못했다. 참석자들은 복음의 절대성과 선교 지상 명령에 대해 회의하는 추세였다. 1932년의 버팔로 집회는 아예 “세계 복음화는 우리 세대에”라는 SVM 구호가 없어졌다.

바로 이즈음에 선교가 지상 명령인가?에 대해 의심을 제기하는 책이 출간되어 사회 전반에 대대적인 영향을 미치고 있었다. 그 책은 하버드대학 철학부 교수인 호킹(William Ernest Hocking, 1873-1966)의 <재숙고할 선교>(Rethinking Missions, 1932)이였다. 호킹은 그 저술에서 이렇게 주장했다:

우리는 궁극적인 진리가 승리하기를 바란다. 그렇지만 거기에 도달하는 특정한 길이 있는 것은 아니다. 우리의 목적은 현재 아시아인들의 종교 중에 몇을 기독교인이나 비기독교인 모두가 나서서 더욱 활성화시킨다면 곧 한 발짝 더 가까이 다가갈 수 있을 것이라고 생각한다. 기독교인 중에 그 결과를 우려하는 사람이 있다면 그것은 자신의 신앙이 가지고 있는 장점에 대해 너무 자신감이 없는 것이다. 기독교가 아무리 독특해도, 인간이 최상의 종교 생활을 영위하는 데에 핵심적인 것은 그것이 무엇이든지 간에 때가 되면 어떤 식으로든지 그 가치를 드러낸다. 점차 그 진가가 인정 받고 다른 종교를 차용하는 방법을 통해서 기존 종교가 더욱 활성화된다면 그는 그 사실로 인해 기뻐할 것이다. 그는 그들의 종교가 망하기를 원하는 것이 아니라 기독교와 공존하면서 궁극적인 목적을 위해 서로 자극을 주고 종교적인 진리 안에서 하나가 되자는 것이다.

William E. Hocking, “The attitude Toward Reform”, Classics of Christian Missions (Nashville: Broadman Press, 1979), 362-63. Also see Hocking, Rethinking Missions: A Laymen’s Inquiry after One Hundred Years (New York: Harper and Row, 1932), 29-48.

위 인용문이 말하는 바와 같이 호킹은 기독교만이 절대 진리라고 생각하지 않는다. 어느 고등 종교에도 진리가 있기 때문에 다양한 진리들을 상호 접촉하며 배우는 것이 종교인들의 미덕이라는 것이다. 이렇게 기독교 진리를 상대화시키는 물결 속에서 성경의 권위는 크게 실추됐다.

1936년 인디애나폴리스 집회에 참석한 많은 대표들은 성경을 연구하지 않았고 하나님의 말씀을 들어도 감격이 없었다. 그들은 전도의 필요성도 느끼지 못했고 마땅히 해야 한다는 사명감도 상실했다. 그들은 전도자라기보다는 전도를 받아야 할 대상이었다. SVM을 통한 선교사 지망생도 현저하게 줄어들었다. 1934년에는 38명에 그쳤고 1938년에는 25명에 불과했다. 1940년 이후 SVM은 활동을 거의 멈추어버렸다. 1959년 SVM은 전국 기독학생연합회(The National Student Christian Federation, NSCF)에 흡수되었고, NSCF는 1966년 대학기독인운동(The University Christian Movement, UCM)에 합병되었다. UCM은 개신교와 카톨릭을 모두 포함하고 있었으며 3가지 목적이 있었다:

교회와 대학이 교류할 수 있는 범기독교적인 기구의 역할을 감당하는 것과 대학생들이 인간에 관련된 제 문제에 대하여 기독교적인 관을 가지도록 돕는 것, 후원자들이 대학생들에게 물질과 서비스를 제공할 수 있는 통로 역할을 수행하는 것을 위해서이다.

Quoted in David Howard, Student Power in World Missions, 175.

UCM은 설립 의도가 건전하고 기독 학생 상호간의 인격적인 교제와 성장을 위한 노력은 높이 평가할 만하지만 UCM은 초기 SVM이 지향했던 선교 비전이나 그리스도의 군사를 양성하기 위한 훈련 계획 등이 없었다. UCM은 1969년 6월 30일 해체되었다.

3. SVM이 쇠퇴한 이유에 대한 학자들의 평가

3.1. 베엄의 평가

미국 시카고대학에서 SVM에 관한 연구로 박사학위 논문을 쓴 베엄은 SVM이 쇠퇴한 이유를 10가지로 설명했다:

첫째, 지도자가 여러 번 바뀌면서 운동의 맥이 끊기고 모두들 도망가고 있는 침몰하는 배 같은 인상을 받았다.

둘째, 갈수록 프로그램에 드는 유지비를 충당하기가 어려워졌다.

셋째, 머리만 비대해지는 경향이 있었다. 여섯 명이었던 실행위원회가 1920년에는 서른 명으로 늘어났다.

넷째, 해외 선교에 역점을 두었기 때문에 미국내의 명백한 필요를 간과했다. 그 운동은 폭넓은 것이 아니라 지엽적이었다.

다섯째, 학생들의 관심이 선교에서 멀어졌을 때 학생으로 살 것인가 선교사로 살 것인가 갈등하면서 이도저도 못하는 진퇴양난에 빠졌다.

여섯째, 선교사 교육도 크게 쇠퇴했다. 그 이유 중에 하나는 세계 문제를 풀어 나가는 데 있어서 학생들의 토론이 견문을 쌓으며 익히던 과거의 방식보다 한 차원 발전한 것이라고 섣불리 단정했던 것이다.

일곱째, SVM의 설립 목적은 성경 공부와 전도에 전력을 다하고 반드시 일생 사명으로 살 것을 결단하게 하고 해외 선교의 의무를 다하도록 하는 것이었다. 그러나 현재는 여기에 두었던 비중이 인종 문제, 경제 형평성의 문제, 제국주의 등 새로운 현안에 쏠리고 있다.

여덟째, 현지인 지도자들이 대거 양성됨으로 서양인들의 필요성이 줄어들었다.

아홉째, 사회 복음이 크게 대두되면서 기독교 국가인 미국과 비기독교 국가들의 차이가 무색해졌다.

열 번째, 신앙 부흥주의가 기독교 신앙의 정당성, 곧 절대적 우위성에 대한 주장에 관하여 기본적인 확실성을 상실케 했다. 따라서 슬로건은 사용되지 못했고 해외 선교에 대한 주장은 힘들었다.

Ibid., 171-72. Also see William H. Beahm, Factors in the Development of the Student Volunteer Movement for foreign Missions, Unpublished Ph.D. Dissertation, University of Chicago, 1941, 14-15.

베엄의 논제 중 제4항과 제10항은 더 자세한 설명이 필요할 것 같다. 왜냐하면 SVM이 해외 선교를 강조했기 때문에 쇠락했다는 제 4항은 제 5항과 모순이 되기 때문이다. 베엄은 제5항에서 SVM이 병들어가기 시작한 것은 학생들이 세계 선교와 전도 소명을 잃어버리기 시작했을 때부터였다고 말했다. 이것은 역으로 말하면 SVM이 학생 운동으로 강력한 힘을 발휘할 수 있었던 것은 학생이라는 신분의 특수성을 바탕으로 세계 선교라고 하는 특별한 사명을 감당하고 있었기 때문이라고 말할 수 있다. 따라서 SVM이 쇠퇴한 이유를 해외 선교를 강조했기 때문이라고 하는 베엄의 논제 제 4항은 설득력이 없어진다.

제10항은 SVM은 부흥주의 때문에 기독교의 절대성이 희석되었고 따라서 세계 선교를 수행할 수 있는 힘을 잃어버린 것이라는 주장이다. 그러나 이 논제도 명백하게 해명되지 않는다. 건강한 신앙 부흥은 항상 선교를 촉진시키고 교회를 부흥시키며 사회를 정화시키기 때문이다. SVM이 사라지게 된 이유는 오히려 청년의 피를 뛰게 하는 강력하고 지속적인 부흥이 없었기 때문이라고 말해야 할 것이다.

그러나 만약 베엄이 미국인들의 부흥주의(American Revivalism) 속에 개인주의의 발현, 자유로운 선택과 경쟁, 비지성적인 낭만, 현실을 무시한 전천년적 종말론과 타계주의, 그리고 상품화한 종교 소비주의를 발견했다면 그의 논의는 상당한 공감을 준다. 20세기 초에 미국 개신교는 근본주의 대 자유주의의 대접전이 벌어졌다. 지성의 전당이라고 불리는 대학과 사회 상류층은 근본주의를 외면했고 성경을 하나님께서 계시하신 말씀으로 믿었던 선량한 보수주의 근본주의자들은 모두 비합리적이고 비과학적인 바보, 무식한 자, 맹목적인 분리주의자로 비난받았다. 현대사상과 성경의 고등 비평으로 무장한 자유주의자들은 대학의 상아탑과 신문을 위시한 대중매체를 장악했고 분열되어 집안 싸움을 벌이고 있는 보수주의자들을 무참하게 공격하였다.

근본주의 운동에 관하여는 정준기, <복음운동사> (광주: 광신대학교 출판부, 1998), 285-302 참조.

이러한 자유주의자들의 공격 아래서 대학생들이 복음의 순수성을 지키기는 매우 어려웠을 것이다. 부흥이라는 말을 부정적으로 바라보는 사회에서 성경의 계시를 의존하고 거기에서 받은 영감을 믿으며 산다는 것이 심히 부담스러운 일이었을 것이다. 따라서 베엄의 논지가 근본주의를 일종의 종교 현상으로써 비생산적이고 비문화적인 “부흥주의”라고 취급하는 사회에서 여기에 과감히 도전하는 대학생들이 줄어 들 수밖에 없었다라는 주장이라면 SVM의 성장과 신앙 부흥을 반비례 관계로 볼 수도 있을 것이다.

결론적으로 제 4항과 제 10항의 두 가지 불분명한 사항만 제외한다면 베엄의 논지는 설득력이 있다고 할 수 있다. SVM이 쇠퇴한 이유에 대해 재평가를 내리자면 초기 SVM 지도자들의 방향과 목적이었던 하나님의 말씀을 전폭적으로 신뢰하고 순종하는 것, 말씀으로 역사하시는 성령의 인도를 겸손히 따르는 것, 성경 공부와 기도 생활을 철저히 하는 것, 선교에 대한 불타는 사명감과 구체적인 헌신을 잃어버렸기 때문이라는 결론에 도달한다.

3.2. 바르네크, 하더, 예이트의 평가

3.2.1. SVM의 구호에 대한 비판

할레 대학의 선교학 교수였던 바르네크는 SVM의 활동을 상당히 우려했다. 무엇보다 SVM이 내걸었던 구호 “세계 복음화는 우리 세대에”는 잘못 설정된 목표라고 비판하였다:

요즘, 그 구호들을 외치는 소리가 곳곳에서 강력하게 들리고 있다. “팽창”, “확산”, “세계 복음화는 우리 세대에” … 이런 구호들은 생각해볼 만한 충분한 가치가 있다. 여기까지라는 그들의 노력에 찬물을 끼얹고 싶지는 않다. … 그러나 나는 이 생각들이 매우 위험하다고 본다. 사명은 우리에게 “가라”고 얘기했지만 “날아라”라고 시키지는 않았다. … 천국은 화초들이 금방 쑥쑥 자라는 온실이 아니라 비바람이 치고 때로는 가뭄이 들기도 하는 들과 같다. 비기독교 세계를 마치 습격하는 것처럼 다뤄서는 안 된다. 선교 역사를 돌아보면서 세계 선교가 어느 한 시점에 완결될 수 없다는 것을 깨우쳐야 한다. 때와 시기를 결정하는 것은 우리가 정할 일이 아니다. … 자칫 유럽이나 미대륙 문화를 이식시키는 것과 혼동할 위험이 농후하다. … 선교 명령은 “가서 모든 나라에 영어를 가르치라”가 아니다. 그들이 하고 있는 것은 다름 아닌 “영어를 가르치라”가 20세기의 표어이다.

Quoted in Yates, Christian Mission in the Twentieth Century, 19.

바르네크의 비판을 요약하면,

첫째 그는 SVM의 구호가 성경적인 근거가 없다고 했다. 세계 선교가 주님의 지상 명령이라는 것은 성경에 명시되어 있으며 이 점은 바르네크도 인정하고 있다. 그러나 성경 어느 구절에도 선교가 어느 특정 시간에 한정되어 있다는 말은 없다. 바르네크는 바로 이 점을 문제 삼고 있다. SVM의 “세계 복음는 우리 세대에”라는 구호는 마치 특정 시간을 정해 놓은 것처럼 잘못 이해될 수 있다는 주장이다.

둘째로 SVM의 구호가 지나치게 전천년적 종말론에 기울어져 있기 때문에 건전한 교회생활과 인류의 창조적 문화생활을 누리지 못하게 하고 피상적이고 열광적인 전도에만 치중하게 만든다는 주장이다. 전천년설은 그리스도께서 재림하실 때 죽었던 그리스도인이 부활하고 살아 있던 그리스도인은 그들과 함께 공중에 휴거 되어 공중에서 주를 만나(살전 4:17) 지상에서 주님의 천년 통치에 참여한다는 설이다. 교회 역사를 살펴보면 초대 교회 때는 지지를 받았지만 어거스틴 시대에 들어오면서 무천년설이 널리 받아들여지게 되었다. 무천년설은 천년왕국이 그리스도의 초림과 재림 사이의 교회시대를 상징한다는 설이다. 그러나 미국에서는 청교도 시절이후 후천년설이 통설로 인정되었다. 후천년설은 천년왕국 후에 그리스도의 재림을 믿는 설이다. 사람들은 대부분 후천년설은 이 세상에 있어서의 복음의 승리를 가리키는 것으로 생각한다. 이 세 가지 천년왕국설 중 전천년설을 맹종한다면 급박한 주님의 재림을 기대하며 모든 삶의 방향이 전도 하나로 치중되는 위험이 따를 수 있다.

셋째로 SVM의 구호가 너무 공격적이고 인위적이지 않느냐는 우려이다. 선교는 성령의 능력에 의지해서 그리스도의 온유와 겸손 그리고 섬김으로 하는 것인데 반해 SVM은 자신들의 능력을 믿고 인간적인 지혜를 너무나 과신하고 있다는 비난이다.

넷째로 SVM에 문화 제국주의적인 요소가 있다는 견해다. 바르네크는 SVM이 선교를 빙자하여 미국이나 유럽의 문화를 피선교국에 이식하는 우를 범하고 있다고 본 것이다. SVM이 문화제국주의 또는 영적 제국주의라는 바르네크의 비판은 오늘날 하더나 예이트와 같은 선교신학자들에게로 이어지고 있다. 다음은 하더의 주장이다:

학생 운동들은 사회를 주도하는 상류 지식층들 사이에 선교를 인생의 ‘이상’으로 삼는 풍조를 낳았다. 물론 자원자들은 제국주의 세대의 후손들로서 윗대의 가치관을 물려받았다. 이상향을 좇는 이상주의가 만연했고 대부분은 사회진화론이 주장하는 것처럼 인간과 문명은 완전을 향해 끊임없이 발전한다는 진보의 법칙을 믿었다. 이런 낙관적인 역사관은 서방 문화 우월주의가 대두되고 있는 현상과 인류의 운명이 백인의 어깨에 놓여 있는 것처럼 생각하는, 아직은 발아 단계의 국제주의 속에 잘 나타나 있다.

초기 자원자들은 이런 문화관을 수용하여 국제주의의 성격이 정치적인 것이 아니라 영적인 것이 되도록 바꾸어 놓았다. 그들은 해외 선교를 마치 군대로 세계를 정복하는 것처럼 착각했다. 그런데 다행히도 피선교지 사람들은 그들의 열정을 받아들여 복음뿐 아니라 거기에 포함되어 있는 서구 문화의 많은 이점까지 흡수했던 것이 서로 맞아 떨어졌던 것이다. 군대 용어는 SVM 지도자들이 자주 쓰는 상용어가 되었다. SVM 모임의 영적 제국주의적 성격을 가장 적나라하게 드러내는 사람은 존 모트(John Mott)였다. 그는 군대식 방법을 동경하였으며 자신을 지구 총사령관으로 생각했다. 그는 군대를 지휘하면서 가장 유리한 전선을 구축하고 어둠의 왕국을 빛의 왕국으로 탈환해야 한다고 생각했다. 그에게 학생 운동은 거대한 군대 훈련소였다.

온통 제국주의 용어들을 쓰면서 초기 자원자들은 쉽게 선교라는 과제의 중요성과 절박함을 융화시켰다. … 영적 제국주의는 긍정적인 측면과 부정적인 측면이 모두 있다. 자원자들에게 탐험과 모험심을 발동시켰으며 그 결과 선교 전선을 확장시키는 데 괄목할 만한 성과를 올렸다. 그러나 그 세대의 낙관주의와 비슷한 점이 너무 많았고 서구인들의 정치적, 문화적 야심의 대변인 노릇을 한 꼴이 되어 버렸다. … 초기 자원자들은 전도에 총력을 기울이면서 강렬한 영적 열정이 생겼다. 학자들간에 뜨거운 신학적 논쟁이 오가던 시대에 그 자원자들은 헌신이 매우 두드러졌다. 그리고 그들을 보면 신앙을 잘 피력할 수 있는 능력만 있으면 선교가 다 되는 것처럼 느껴졌다. 이렇게 교육을 등한히 한 것은 부분적으로 SVM이 선교지로 나가야 하다는 것만 너무 강조한 탓에 있다. 이런 성향은 후에 거의 반지성주의로 흐르게 되었다.

Ben Harder, “The Student Volunteer Movement for Foreign Missions and Its Contribution to 20th Century Missions”, Missiology (April 1980): 144-45.

하더는 베르네크와 같이 SVM의 선교 열정과 헌신을 높이 평가하면서도 한편 SVM의 “제국주의적” 선교 방법이나 시종일관 복음 전도에 매달렸던 것이 약점이라며 비판한다. 그는 선교란 교회를 세운 사람이 선교사라는 것 외에는 일반 교회의 사역과 다를 바가 없다고 생각했다. 즉, 선교사가 교회를 세우면 그 교회의 교육을 통한 영적, 육적 성장이 모두 선교의 범주의 들어간다고 본 것이다. 복음 전파뿐 아니라 의료사업, 학교 건설 등도 넓은 의미로 선교에 들어간다는 견해다. 예이트도 베르네크나 하더와 같이 SVM의 영성은 북미의 시대상과 사회상을 반영한 것이라고 말했다:

북아메리카 문화의 가치와 수출 가능성에 대한 확신과 낙관적인 전망이 증대되고 있던 사회적 분위기를 감안할 때 SVM의 구호는 젊은 학생들의 가슴을 부풀게 하고도 남았을 것이다. 그런 낙관주의나 여실한 행동주의, 인간 중심적인 선교 관점 등은 모트나 스피어, 윌더 등은 반박하고 싶겠지만 많은 비난을 샀다.

Yates, Christian Mission in the Twentieth Century, 17-18.

3.2.2. SVM 구호의 올바른 해석

그러나 SVM 지도자들로부터 직접 그들의 신학 사상을 들어 볼 때 베르네크 등의 선교 신학자들이 내린 평가는 맞는 부분도 있지만 적잖은 오류가 있었다는 것이 발견된다. 모트와 SVM의 지도자들은 바르네크의 해석이 잘못되었다는 것을 분명히 표명하였다. 모트와 윌더는 할레대학으로 바르네크 교수를 찾아가 SVM의 구호에 대해 직접 해명을 했다. 그 내용은 첫째, SVM의 구호와 비슷한 말들은 교회 역사에서 얼마든지 찾아 볼 수 있다는 것이었다. 그 예로 1877년 상해 선교사 수양회에서도 SVM과 비슷한 구호가 쓰였다. 둘째로 SVM의 구호는 문자적 의미로 사용된 것이 아니라 한 운동을 이끌어가는 방향 혹은 이상의 제시였다 점이었다. 윌더는 바르네크가 신중하게 그들의 의견을 듣고 자신이 잘못 본 부분이 있었음을 인정했다고 기록한 바 있지만 바르네크는 비판의 강도를 줄였을 뿐 자신의 입장을 바꾸지는 않았다.

Ibid., 19.

다음은 바르네크가 SVM의 해명을 듣고 난 후 쓴 글이다:

그 선교 운동은 그 기치 아래 막강한 세력으로 성장하였는데 . . . 주변에 많은 귀감을 주었으며 그들의 활동을 자세히 살펴보면 모든 선교사들이 유념할 만한 가치가 있다. 그렇지만 새로운 선교 방법을 시도했던 운동으로서는 그 생명력이 얼마 남지 않았다. 벌써부터 열기가 식어가고 있는 기미가 보이기 시작했다.

Gustav Warneck, History of Protestant Missions (London: Oliphant, 1906), 407.

모트는 그의 저서 <세계 복음화는 우리 세대에>(The Evangelization of the World in This Generation, 1900)에서 SVM 구호의 정당성과 일반적인 활동에 대해서 매우 적극적으로 변호하였다. 맨 먼저 모트는 “세계 복음화는 우리 세대에”라는 SVM의 구호가 문자적인 뜻이 아니라고 밝히고 있다. “세계 복음화는 우리 세대에”라는 구호는 세계 선교를 위해 기독 학생들에게 영감과 희망을 주는 것이 목적이며 강제 사항이나 모든 기독교인들이 다 선교사로 나가야 한다는 의미는 아니라고 설명했다. 또한 이 구호는 SVM의 꿈과 이상일 뿐 아니라, SVM의 특권과 의무로서 자원자들 사이에 사명에 대한 애착을 형성하고 헌신할 수 있도록 독려하자는 뜻이었다고 해명했다:

세계 복음화를 우리 세대에 이루자고 한 말의 정의 또는 우리가 뜻했던 바에 대하여:

… 몇몇 나라, 특히 미국, 캐나다, 영국, 아일랜드에서 “세계 복음화는 우리 세대에”라는 구호를 따라 외치고 있다. 그 학생들 중에는 상당수가 해외 선교에 자원하지 않았지만 세계 복음화에 대한 의무감은 모두에게 동일하게 느껴졌다. 그리고 이 구호에 맞추어 인생을 계획했다. … 종파를 막론하고 수많은 기독교 교회 지도자들이 이 구호를 자신의 것으로 삼았다. 그리고 모든 기독교인들이 이 구호를 영적으로 고무시켜 주는 ‘이상’으로, 또 아주 중요하고 꼭 해야 하는 의무로 받아들이는 것이 바람직하다고 주장했다.

John Mott, The Evangelization in This Generation (Chicago: Missionary Campaign Library, 1900), 1-2.

또한 모토는 SVM이 종말론에 심취해 예수님의 재림만 기다리면서 전도에만 지나치게 치우쳐 다른 선교 영역에는 관심이 없었다는 바르네크의 주장에 대해 반박하고 있다. SVM 형성에 지대한 영향력을 끼쳤던 무디(Moody), 고든(A. J. Gordon), 피어선(A. T. Pierson), 윌더(Royal Wilder)는 실제 전천년적 종말론 지지자들이었으며 예수님의 재림이 긴박하기 때문에 복음 전파도 당장 시급하다고 했다. 그러나 다음 글에서 모토는 말씀을 통해서 예수님과 교제 나누는 것이 인간에게 가장 큰 행복이지만 선교 방법은 말씀 전도만 있는 것이 아니라, 학교 교육이나 의료사업 등 인류의 복지 문제도 포함된다고 말하고 있다. 이것은 바르네크가 경고하는 것처럼 SVM이 전천년설의 종말론에 몰입되어 “오직” 전도에만 몰두하므로 건전한 사회생활을 부정했다는 것과는 정면 배치된다는 것을 알 수 있다. 다음은 계속해서 모트의 저서 <세계 복음화는 우리세대에>에서 발췌한 글이다:

Dale Irvin, “John R. Mott and World-Centered Mission”, Missiology (April 1984): 155-65.

어떤 특정 종말론을 담고 있거나 지지하는 것은 아니다. 우리가 이렇게 생각하는 것은 어떤 사람들이 말하는 것처럼 반드시 예수님의 재림에 대해 전천년설을 믿고 있다는 것을 뜻하지 않는다. … 에 대해 확실히 알려면 주요한 선교 방법과 전세계 복음화의 상관성을 검토해봐야 한다. 그 방법들은 교육, 문서, 의료, 전도 … 세계 복음화라는 신성한 임무를 수행하는 데 있어서 가장 중심적인 수단은-신실하게 가르치고 순수한 구원의 복음을 증거하는 일이 정식으로 훈련받은 목회자들과 거룩하고 신실한 주 예수 그리스도의 제자들에 의해 이루어지는 것-기도와 성령의 은혜로 말미암아 이루어진 것이다.

Ibid., 10-11.

한편 “우리 세대에(in this generation)”란 당대에 복음 전파를 완료시킨다는 뜻이 아니다. 세계 복음화가 한 세대에 가능하다고 생각했다면 그것은 바르네크의 말 그대로 인간의 힘과 노력을 의지하는 교만의 발로였을 것이다. 그러나 모트의 선교관은 인간의 노력이나 정성이 중요한 것이 아니라 성령의 도움을 받아야한다는 것을 역설하고 있다:

복음을 전할 때 지적이고 잘 납득할 수 있는 설교를 해야 한다. 그러기 위해서 설교자들은 피선교지의 언어, 사고방식에 대해 잘 알고 있어야 하며 듣는 이들의 도덕의식 수준을 점검해서 설교 수준을 그들이 공감할 수 있을 정도로 맞추어야 한다. 무엇보다 성령의 능력과 역사가 동행해야 한다.

만민에게 복음을 증거하려고 한다면 그들이 생전에 있을 때 전해야 하는 것은 자명한 이치다. 우리 세대에 세계를 복음화하자는 것은 현재 살아 있는 모든 사람들에게 복음을 전파해야 한다는 뜻이다.

Ibid., 6.

여기서 한 가지 더 생각해 볼 것은 SVM을 “문화 제국주의”, “영적 제국주의”라고 보는 시각 에 대해서이다. 피선교국 입장에서 볼 때 서구 선교사들이 종종 문화적 우월감을 과시한다는 비판은 어느 정도 수긍이 가지만, SVM의 선교 동기를 문화 제국주의(cultural imperialism) 영적 제국주의(spiritual imperialism)라고 보는 것은 비약이다. 위 글에서 모트는 바르네크의 주장과는 달리 해외 선교를 하려면 상이한 문화와 접촉해야 하기 때문에 피선교지의 언어나 문화를 잘 이해하고 불필요한 문화적 마찰을 피하도록 권면하고 있다. 또한 SVM에서 자주 사용되던 전투적인 용어를 문제 삼는다면 성경에 나오는 수많은 구절들도 제국주의적인 요소가 있다고 봐야 할 것이다:

“그러므로 내가 … 싸우기를 허공을 치는 것 같이 아니하며”(고전 9:25-26)

“아들 디모데야 … 선한 싸움을 싸우며”(딤전 1:18)

“믿음의 선한 싸움을 싸우라 영생을 취하라”(딤전 6:12)

“내가 선한 싸움을 싸우고 나의 달려갈 길을 마치고 믿음을 지켰으니”

(딤후 4:7)

그런가하면 쯔빙글리나 루터 등 16세기 종교개혁자이나 청교도들도 복음 전파를 위해 전투적인 용어를 서슴없이 사용하였다. 1529년 루터가 작사 작곡한 “내 주는 강한 성이요”는 지금도 우리가 즐겨 부르는 찬송가이다. 그런데 이 찬송가는 처음부터 끝까지 전투적이다.

성경과 교회사의 흐름 속에 비추어 볼 때 SVM의 전투적인 구호를 “제국주의”로 해석하는 것은 잘못된 판단이다. 모트는 SVM의 구호가 가져온 실제적인 효과에 대해서 다음과 같이 적었다. 세계 선교 역사에 수십 년 동안 일해온 경험이 있는 사람들은 그의 말이 결코 과장이 아니라는 것을 알 수 있을 것이다.:

귀를 쫑긋하게 했던 [그 구호]는 사람들로 하여금 자원하도록 강력하게 호소했다는 점에서 큰 가치가 있었다. 교회의 이목을 집중시켰고 믿음을 고양시켰으며 더 큰 희생 정신을 발휘하게 했고, 기도하는 풍토를 만들었다. 이 운동을 통해서 자원자들 자신뿐 아니라 다른 기독교인들도 그 운동이 추구하고 있는 목표가 전세계적으로 시급하다는 것을 항상 잊지 않게 되었다. 목적을 향해 꾸준히 달려가는 인내, 목표의 단일화, 가슴을 울리는 희망의 메시지를 세계에 전했다.

Ibid., 200.

4. 정리: SVM의 공헌

지금까지 SVM의 형성 배경과 성장 그리고 SVM의 쇠퇴에 대한 학자들의 부정적인 평가를 분석하면서, SVM의 자발성과 복음 중심적이고 영적인 정신, 선교 활동에 대해 검토하였다. 결론적으로 SVM은 여러 가지 부정적으로 보이는 요소들도 있었지만 미국이 세계 선교에 귀하게 쓰임받게 된 거국적인 운동이었다. 여기서는 SVM이 남긴 영적인 유산과 그 외의 구체적인 성과를 정리하면서 SVM의 긍정적인 면을 평가하고 SVM에 대한 연구를 마무리하고 자 한다.

4.1. 영적 유산: SVM의 자발성

이 운동의 이름에 들어 있는 “자원”이라는 말이 시사하는 것처럼 SVM은 강제성은 없었다. SVM 선교 자원자들이 세계 선교에 헌신하게 된 과정은 마치 큰 바다로 흘러가는 강물처럼 자연스러웠다. 한 사람 한 사람의 영적인 소원이 모여 함께 기도하고 성경 공부를 하면서 선교 비전이 싹텄고 성령의 힘을 덧입어 마침내 온전히 자신을 희생하는 선교의 바다로 나가게 되었다.

이 과정을 에스코바르는 성령의 역사라고 말한다:

학생들은 열정이 타올라 함께 모여 선교를 위해 기도하고, 삶을 드리고, 글을 쓰고, 비전을 키우기 위해 자비로 여행을 하였다. 이것이 SVM의 출발점이었다. 그들이 맨 처음 가지고 있었던 비전이 수세기 동안 교회의 기존에 있었던 것은 물론이고 이제 막 교회가 들어선 나라에서도 반향(反響)을 일으켰다는 사실은 매우 놀라웠다. … 북미와 동시에 일어나고 있던 운동은 두각을 나타냈다. 이 운동은 1806년 8월, 매사추세츠주의 윌리암스대학 건초더미 기도회에서 시작했다. 이 모임은 선교 역사상 이정표가 되었다. … 신세대들에게 이렇게 한꺼번에 갑자기 선교에 대한 열정이 불어닥친 것에 대해 누구도 놀라움을 감추지 못할 것이다. 이 현상은 어떤 큰 모임의 수뇌부가 주도한 것이 아니었다. 성령께서 사람들을 움직이시고 제도화된 교회들이 이 사건을 보고 눈을 뜨게 하신 것이다.

Samuel Escobar, “Recruitment of Students for Mission”, Missiology (October 1987): 534-35.

우리는 이와 같은 SVM의 자발성에서 하나님의 일은 바로 ‘성령의 역사를 따라가는 것’이라는 점을 배우게 된다. SVM의 자발성의 또 다른 의의는 ‘온전한 헌신’을 가능케 했다는 데 있다. 선교 자원자들이 다만, 하나님의 말씀과 성령에 사로 잡혀 중국, 인도, 중동 등지로 나갔을 때 온전히 자신의 생명을 태우는 헌신적인 선교사가 되었다. 중국에서는 예일대학 출신의 피트킨(Horace Pitkin)이 순교하였지만 에디(Sherwood Eddy, 1871-1963)와 부록크만(Fletcher Brockman) 등 순교를 두려워하지 않는 선교사의 발길이 계속 끊이지 않았다. 한국도 1910년 이전까지 SVM 출신의 선교사 219명이 일하고 있었다. 한 예로 우리 나라 서북지방에서 의료와 교육에 헌신했던 홀(W. J. Hall) 박사도 SVM에서 훈련받고, 1891년 미국 감리회 선교사로 한국에 파송되었다. 홀 박사는 청일전쟁(1894-95)의 와중에도 부상당한 한국인들을 치료하다가 1894년 34세의 젊은 나이로 과로사하였다.

4.2. SVM의 교육적 유산

SVM 초기에 북미에 있는 대학에 개설된 선교 교육 강의는 30개 미만이었으나, 일년 후에는 강의가 144개, 수강생이 1,400명으로 늘어났다. 1909에서 1910년 사이에는 569개 대학에 2,379개 강의가 개설되어 29,322명이 선교 교육을 받았다. 1894년 이후 학생들을 위한 책 이외에도 선교 기구에서 일하고 있는 실무자들을 위한 교과서가 발간되었다. 1914년 각 단체에 판매한 선교 교육 교과서는 10만 부에 육박했다.

이기문 편, <기독교 대백과사전>, 2: 1160-61.

SVM은 1894년부터 20년 동안 선교 지원자들을 체계적으로 교육시켰다. 선교 교육의 주안점은 지성적이며 열정적인 선교에 대한 관심을 고취시키고 그 관심이 일생 변하지 않도록 돕는 것이었다. 이 교육 프로그램은 평생 선교사로 살기로 결단한 사람들에게 좋은 준비 과정이었으며 능력 있는 자원자들을 많이 모을 수 있는 수단이 되었다.

또한 SVM의 선교 교육은 선교사들의 질적 수준을 향상시켜왔다. SVM은 선교 지원자들은 모두 최고의 자질을 소유해야 한다고 강조했다. 학생들에게 정규 교육을 철저하게 받도록 권면했으며 때로는 선교 기관의 요청에 따라 대학원 교육도 받게 했다. 그리고 영적 자질 함양을 위해서 성경 공부, 은밀한 기도, 신앙적 명상 등 바른 경건 습관을 기르게 했다. 한편, 선교를 위한 기도와 헌금에 대한 올바른 자세도 가르쳐 주었다. 북미 대학들은 연간 약 1만불씩 선교 헌금을 하였다. 1909년에서 1910년 사이에 학생, 교수 29,000명이 133,761불 이상을 헌금했다. 그 중 90,000불 이상이 외국 선교 사업에 사용되었고, 37,000불은 국내 선교 사업에 사용되었다. SVM 선교사 지원은 거의 대부분을 일반 대학이나 신학 대학들이 부담하였다.

Ibid.

4.3. SVM이 배출한 선교 행정가들

4.3.1. 모트

YMCA 출신의 모트는 뛰어난 조직가요, 행정가였다. 그는 북미 SVM을 섬기는 동안 1895년 학생 운동을 세계화하기 위해 세계 기독 학생 연맹(World Student Christian Federation, WSCF)을 창설하였다. 또한 1910년 초교파적인 에딘버러 선교사회의(Edinburgh Missionary Conference)를 만들고 주도해 나갔다. 이 회의는 국제 대표 1,355명이 모여 10일 동안 세계 선교에 관해 토론을 벌였는데 향후 수십 년 동안 벌어진 교회일치운동의 모체가 되었다. 세계교회협의회(World Council of Churches) WCC가 생겨난 것도 이 기구의 영향이었다. 그렇지만 노년기에는 SVM에 영적인 권위를 행사하지 못했다. 후기 SVM이 자유주의 사상에 물들어 순수한 복음 중심성을 잃어버렸을 때도 SVM 지도자들에게 권면했지만 별효과를 거두지 못했다.

4.3.2. 로버트 스피어(Robert E. Speer)

스피어는 모트와 마찬가지로 일생 평신도 선교사로 헌신했다. 그는 SVM 정신의 구현자로 불리었다. 스피어는 프린스톤대학 2학년 때 로버트 윌더의 권유로 SVM 헌장에 서명하고 졸업한 후, SVM의 순회총무가 되었다. 그리고 일생의 대부분을 장로교 해외 선교부 총무로서 46년 간을 봉사했다. 또한 스피어는 당시 사회의 따가운 눈초리와 편견을 극복하고 여성을 선교에 동참시키면서 “하나님께서 아들들에게 열어 놓으신 문을 딸들에게도 닫지 않으신다”라는 말을 남겼다.

Ibid., 163.

4.4. SVM이 배출한 선교 신학자

1895년 SVM은 비치(Harlan P. Beach)를 교육총무(Education Secretary)로 임명하였다. 비치는 11년 동안 이 직책에 있으면서 20여 권의 선교 교재를 출간하였다. 그리고 1906년 미국 최초의 선교학 교수로 예일대학에 취임하였다. 1909년에서 1910년까지 교육총무를 맡았던 라투렛(Kenneth Latourette)도 1921년 예일대학의 선교학 교수가 되었다. 비치의 뒤를 이은 라투렛은 선교 역사에 관한 많은 저술을 남겼다. 1890년에서 1929년까지 중동 선교사로 일했던 즈웸머(Sammuel Zwemer, 1867-1952)도 1930년에서 1936년까지 프린스톤대학에서 선교학과장을 지냈다. SVM은 이렇게 여러 선교 학자들을 배출하면서 선교학을 전문화된 훈련과목으로써 성경신학, 조직신학, 역사신학 못지않게 중요한 신학 과목으로 발전시키는 데도 깊은 연관을 맺게 되었다.

4.5. SVM과 성경대학들

성경 연구소나 성경대학들 중에는 SVM과 직·간접적으로 관계가 있는 사람들에 의해 세워진 경우가 많았다. 물론 이 기관들이 설립된 목적은 선교가 전부는 아니었다. 자유주의에 대항하기 위한 근본주의 운동의 한 방편이기도 했다. 목적에는 약간의 차이가 있었지만 SVM은 이 기관들을 통해 많은 선교 자원자들을 얻을 수 있었다. 고든 선교사 훈련학교(Gordon Missionary Training School)는 신학교 선교사 연합회(Inter-Seminary Missionary Alliance)에 많은 영향력을 끼치고 있던 고든(A. J. Gordon)에 의해 1889년 세워졌으며, 뉴약 선교사 훈련소(Nyack Missionary Training Institute)와 토론토 성경 훈련학교(Toronto Bible Training Institute)는 각각 1883년과 1894년에 심슨(A. B. Simpson)에 의해 설립되었다. 그리고 1886년 무디가 세운 무디 성경학교(Moody Bible Institute)는 1892년에서 1904년 사이 379명의 학생이 SVM 헌장에 서명하고 해외 선교사로 떠났다.

Virginia L. Brereton, Training God’s Army: The American Bible School, 1880-1940 (Indianapolis: Indiana University Press, 1990). George M. Marsden, The Soul of the American University (New York: Oxford University Press, 1994).

4.6. 세계 선교에 여성의 능동적 참여

SVM의 지도자 무디와 스피어 등은 여성 사역의 확대 지지자였으며 SVM은 후기로 갈수록 여성들의 활동이 매우 두드러졌다. 여성의 봉사활동은 SVM의 한 줄기였던 YWCA의 활성화와 맥락을 같이 한다. (Young Women's Christian Association) YWCA의 활동은 SVM에서 빼놓을 수 없는 부분이다. YWCA는 (Young men's Christian Association) YMCA와 함께 해외 각국에 설립되었고 1883년에서 1886년 사이 미국에는 YWCA 지부가 90여 개나 결성되었다. 중국이나 일본 등 피선교지에서는 여성을 도울 수 있는 여의사, 약사, 간호사, 교사, 기타 여성 선교사의 손길을 절실히 필요로 하는 경우가 많았다. 이런 필요를 충족시키기 위해서 수많은 여성 선교사들이 파송되었으며 나중에는 여성이 SVM 총회원의 60%를 차지하게 되었다. 여성 선교사였던 로우즈(Ruth Rouse), 차일드(Abbie Child), 프라이스(Effie Price)들은 남성에 결코 뒤지지 않는 지도력을 가지고 있었다. 로우즈는 WSCF의 첫 여성 총무였고 차일드는 회중교회 해외 선교부의 여성 총무와 SVM의 고문을 지냈으며 프라이스는 미국 SVM 집행부원으로 활동했다. 이러한 여성의 능동적인 활동은 후에 창설된 WCC나 NAE(National Association of Evangelicals)에 여성의 참여를 더욱 고취시켰다.

Thomas Russell, “Can the Story Be Told Without them? The Role of Women in the Student Volunteer Movement,” 166.

Ibid., 172.

제11장  미국 남장로교 신학

1. 문제의 제기

한국 호남 지역에 있는 보수 장로교회들은 19세기 미국 남장로회 선교사들에 의해 시작되었다. 이 말은  한국 호남지역 교회의 신학의 뿌리가 미국 남장로회라는 뜻이다. 그러므로 호남지역 장로교회의 신학 사상의 근본 뿌리를 알기를 원한다면 미국 장로회주의를 연구하는 것은 필수적이며, 특히 남장로회 신학 연구는 매우 중요한 것이다. 그런데 안타까운 것은 국내에서는 지금까지 남장로회 신학을 1차 자료에 근거하여 깊이 있게 연구한 논문이 거의 없다는 것이다. 이것은 호남지역 장로교회의 신학적 정체성의 뿌리를 제대로 이해하지 못한 채 “바로 이것이 남장로회 신학사상이다.” 혹은 “바로 저것이 호남지역 교회의 신학의 뿌리다.” 면서 갑론을박 할 여지가 충분히 있다는 것이다.

다행히 최근 광신대학교 교회사 전공 철학박사논문으로 두 편의 연구물이 소개되었다. 김호욱의 돈웰연구(2009)와 김태근의 답네연구(2013)가 그것이다.

미국 남장로회의 신학사상을 파악하려면, 우선 대표적인 두 신학자 돈웰(James Thornwell) 과 답네(Robert  Lewis Dabney, 1820-98)의 신학을 연구해야 한다. 그런데 유감스럽게도 한국에 있는 일반 도서관을 물론 유수한 신학도서관에도 이 두 신학자의 저술을 찾기가 힘들다.  우리는 이러한 국내 여건을 고려하여 본 연구의 첫째 목적을 두 신학자의 원 자료들을 찾아 수집하고 분석하는 데 둔다. 둘째로 이 연구를 통해 국내에서 역사신학의 전공자 중에서 미국장로교회의 신학사상에 대해 보다 심도 있고 폭넓은 연구를 하도록 동기부여를 주고자 한다.

한 가지 아쉬운 점이 있다면  지면 제약으로 두 신학자 중 로버트 답네 만을 다룬다는 것이며, 또한 답네도 매우 함축적으로 연구해야 한다는 것이다. 그러나 이 정도의 내용만이라도 위에서 언급한 본 연구의 작성 목적 두 가지를 충족시키는 데는 부족함이 없을 것이다.

2. 미국 장로교회 역사

장로회주의는 교회정치를 장로들로 구성된 당회를 중심으로 실시한다. 칼빈(John Calvin, 1509-64)과 그를 따르는 자들은 이러한 교회정치 형태가 가장 성경적이라고 믿고 있다. 칼빈의 제자인 존 낙스는 스코틀랜드에서 로마 카톨릭교회와 투쟁했고 결국은 스코틀랜드 교회를 장로교회가 되게 했다. 16세기 종교개혁 이후 장로교주의는 개혁파, 청교도, 회중파, 그리고 장로파 등 다양한 이름으로 전개되었다. 이들 중에서 대부분의 복음주의 교회는 1647년에 작성 완료된 웨스트민스터 신앙고백서와 대소요리문답을 그들의  신조로 삼고 있다. 세계적으로 보수주의 장로회는 이 신앙고백서를 그들의 영적이고 도덕적인 표준으로 삼고 그 내용에 따라 신앙과 생활을 일치시키려고 노력하고 있다.

장로회 교인들은 1630년대에 미국에 정착하기 시작했다. 이들의 대표적인 사람들은 프랑스의 위그노, 단호하면서 단순한 하일랜더(Highlanders) 스코틀랜드 고지에 사는 켈트족+-, 강하고 성실하고 충직한 스코틀랜드계 아일랜드인(Scotch-Irish), 양심적인 청교도, 그리고 솔직하고 정직한 테톤족(Teton)이다. 이 사람들이 미국에 정착하여 자신들이 가지고 있던 독특한 특성을 활용하여 미국 장로교 역사의 영광을 풍요롭게 하는 데 기여했다.  신대륙 미국에 정착하자 지금까지 자신들의 신학과 신앙을 형성해 주고 성장시켜 주었던 유럽의 교회들로부터 분리하여 독립적으로 조직을 갖추는 것이 필요하다는 생각을 하기 시작했다. 프랜시스 매케미(Francis Makemie)는 흩어져 있던 장로교인들을 모아서 교회를 설립한 초기 장로회 목사이다. 매케미는 1683-84에 매리랜드(Maryland)에 있는 스노우 힐교회(the church at Snow Hill)에서 시무했고, 그 후 잠시 동안 레오보스(Rehoboth)와 사르스버(Salisbur) 및 메리렌도(Maryland) 회중교회를 섬겼다. 또한 그는 버지니아의 엘리자베스 강에 위치한 포코모크(Pocomoke)와 오란코크(Onancock) 지역에서도 사역한 것으로 확인되었다.  이들 기독교 공동체가 미국 장로교회의 모태로 알려져 있다. 1706년에 장로회를 조직하였고, 미국 장로주의의 아버지라고 불리는 매케미를 포함한 8명의 목사들에 의해 필라델비아 장로회가  설립되었다. 장로교회는 계속해서 들어오는 새로운 유럽 이민들로 인해 빠르게 성장했고, 1716년에는 필라델피아 총회를 조직하기에 이른다. 장로교회는 식민지 미국에 영국의 왕권이 아닌 하나님의 통치가 이루어지기를 믿으면서 미국 독립 전쟁에 적극적으로 참전하였다. 이것은 장로교가 식민지 미국에 널리 퍼지게 하는 데 크게 공헌하였다. 미국 대각성운동 시기에 장로교도들은 구파(Old Side)와 신파(New Side)로 나눠지게 되었다. 구파는 적극적인 부흥론에 반대했고 신파는 교회의 부흥과 활력을 찾기 위해서는 부흥론을 찬성했다. 구파는 신파의 경험적이고 실재적인 영적 경험에 대하여 매우 비판적이었으며 신파의 영적 경험론을 도를 넘는 피상적인 감상주의로 공격하였다. 두 파들은 1741년 서로의 의견을 조율하지 못한 채 분리되었고 이로 인해 신파는 1745년 뉴욕노회를 형성하였다. 두 파는 상당기간동안 상호 불신과 경쟁가운데 전투적으로 지냈으나 그럼에도 불구하고 전도에는 열심을 내었다. 이 두 파는 공히 버지니아와 노스케롤리나 지역에 순회 전도자들을 파송하여 그리스도의 복음을 전파하였다. 신파의 순회사역자인 사무엘 데이비스는 하노버 노회를 창설하는데 큰 공을 세웠으며 이 노회가 남부노회의 어머니 노회가 되었다. 그의 헌신과 공헌은 나중에 버지니아에 형성된 첫 노회로 인정받게 되었다. 이 두 파들은 연합의 필요성을 인지하고 두 가지 핵심사항을 결의하여  1758년에  연합하였다. 첫째는 장로교의 신학문제로서, 웨스트민스터 신앙고백서와 대소요리문답을 기독교 교리의 정통적이고 가장 훌륭한 제도로 인정하고 믿는다는 것이고, 둘째는 장로교회의 사역자에 대한 것으로서, 신앙고백서와 대소요리문답서를 충분히 이해하고 확신하며 가르칠 수 있는 사람들만이 안수 받고 사역할 수 있다는 것이다.

"Huguenot, the stern and simple-hearted Highlanders,  the strong, earnest, faithful Scotch-Irish, the conscientious Puritan, and the frank honest Teton, contributed to the wealth of their character and the glory of their [Presbyterian] history."Morton Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1987), 19.

Ibid,.

Ibid,. 20.

1758년 연합 이후에 미국 장로교회는 1788년까지 단일 노회 아래서 통일되고 일관된 정체성을 유지하였다. 이 노회는 계속 성장하여 1788년 뉴욕과 뉴저지, 필라델피아, 버지니아, 케롤리나의 네 개의 노회로 확대 개편 되었고, 1789년 5월 미국 최초의 총회를 형성하였다. 이 총회에 177명의 목회자들과 431개의 교회들이 참여하였고, 그 중에는 16개의 당회가 있었다. 지역적으로는 두 개의 노회는 북부에, 다른 두 개의 노회는 남부에 위치하였다.

1810년 켄터키 주에 있던 몇 몇의 장로교인들은 기존의 장로교회에 불만을 품고 컴벌랜드 장로교회를 구성하였다. 그들은 웨스트민스터 신앙고백서 중에서 예정론과 무조건적 선택이라는 칼빈주의 신학에 이의를 제기하고 알미니안주의에 동정적인 의사를 표하였다.          또 하나의 분열이 1837년 장로교단에서 일어났다. 이 분열의 발단은 구학파(Old School)와 신학파(New School)사이에 해결하지 못하는 신학적인 논쟁이 그 원인이었다. 구학파는 웨스트민스터 신앙고백서와 대소요리문답이 확실하고 정확하게 바로 역사적인 문맥 안에서 보존되어야 한다고 주장하였다. 신학파는 이 표준 칼빈신학이 너무나 엄격하여서 새로운 시대에 새로운 사람들에게 적용하기에는 무리가 있다고 주장하였다. 신학파의 이러한 주장에 구학파는 신학파가 너무 교리를 느슨하게 믿고 따르며 절제된 훈련을 회피한다고 믿었다. 이러한 뼈아픈 분열을 경험했음에도 불구하고 1861년 장로교단에서는 또 한 차례의 분열이 일어났다. 이 분열의 주된 이유는 웨스트민스터 신앙고백과 칼빈주의 교리적 논쟁이라기보다는 지방색과 문화관이 다른 남북지역의 대결 구도에서 생긴 미국 시민전쟁이 기폭제 역할을 하였다. 남부 장로교회들은 북부의 장로교회들이 링컨의 연방제에 찬성하는 것은 남부의 영적 주권을 침해하는 것이라고 생각하였다. 동시에 남부교회들은 교회가 노예제도에 관여하는 것은 옳지 않다는 강경한 입장을 고수하였다. 그러나 아이러니컬하게도 전쟁이 발발하자 남부교회들은 북부교회에서 이탈하여 독립된 미남부연합장로교회(PCCSA)를 결성하였다. 남부교회들은 노예제도에 기초한 농업 문화에 변화가 생기는 것을 두려워했던 것이다.

연합이 깨어진 후 PCCSA는 미국 남장로교회(PCUS)가 되었다. PCUS는 1863년 케롤리나에서 독자적으로 사역하던 몇 개의 독립장로교회들과 연합하였고, 1864년에는 남부 신학파 노회와 연합하여 강하게 결속했다. 최근에 가장 큰 장로회 교단은 1983년에 PCUS와 북부 지역의 미국연합장로교회(UPCUSA)가 조지아(Georgia) 주에 있는 아틀란타(Atlanta)에서 다시 손을 잡고 형성된 미합중국장로교회(PCUSA)이다. 미국장로교회(PCA)는 1973년에 미국 남장로교회가 신학적으로 자유주의 노선에 가깝게 되자 칼빈주의 노선을 지키기 위해 그들로부터 분리하여 결성되었다. 이렇게 시작한 PCA는 미국에서 가장 빠르게 성장하는 교단의 하나가 되고 있다.

3. 로버트 답네(Robert Dabney, 1820-98)

로버트 답네는 19세기 남부 기독교에서 가장 영향력이 있었던 미국 남장로교회의 대표적인 지도자중 한 분이다. 그는 미국 시민전쟁이 발발하기 전에는 전쟁을 반대하는 온건한 정치 입장을 취하였다. 그런데 전쟁이 발발하자 그는 즉시 남부의 주권을 방어하면서 동시에 적극적인 전쟁 가담자로서 연합군을 비판하는 지역주의자로 자신의 정체성을 부각시켰다. 그가 죽은 이후에도 그의 가르침은  중요한 신학적 영향력을 계속적으로 행사했고, 남부지역 교회를 비롯한 버지니아에 위치한 유니온신학교(Union Theological Seminary )와 텍사스에 위치한 오스틴신학교(Austin Theological Seminary)에서 연구되었다. 사실 그의 칼빈주의에 기초한 조직신학은 1940년까지 유니온신학교의 필수과목(Basic Text)이었다.(Lucas, 227) 같은 시기의 칼빈주의 신학교인 프린스톤이나 컬럼비아신학교에서 가르친 조직신학 교과서 목록을 검토해 보면 유니온신학교와 비슷함을 알 수 있다. 답네의 신학은 복음적인 보수파와 남부 구학파에서 유지되고 있던 개혁파 전통의 영역인  유니온에서 그의 신학을 계승하여 그 지위를 유지하고 있었다. 토마스 펙(Thomas Peck), 토마스 존슨(Thomas Johnson), 및 많은 남부 신학자들은 스코틀랜드 이성주의와 칼빈주의 구학파 신앙고백주의를 절충하여 형성된  답네의 신학을 소중히 간직했다. 침례교와 같은 다른 개신교파는 남북전쟁이 종결 된 이 후에도 답네의 신학 작품들을 사용했다.

3.1 생 애

답네는 1820년 버지니아주 루이사 카운티(Louisa County)에 있는 남부 안나 강 주변에서 태어났다. 그의 아버지 찰스 답네는 농장 대 지주이자 카운티 법정의 변호사로 상당한 영향력을 행사하는 동네의 유지였으나 담네가 13살이 되었을 때 사망하였다. 일찍 아버지를 여윈 어린 답네는 근면한 어머니와 함께 가사 일을 도우면서 성장하였다. 답네는 7세에 라틴어를 공부하기 시작하였고 12살에는 희랍어를 배워 고전어에 대한 해박한 실력을 쌓았다. 그는 1836년 햄턴 시드니대학(Hampton Sydney College)에 입학하여 그 곳에서 17세 때 기독교의 회심체험을 가졌다. 그 후 버지니아 대학에 진학하여 고전어를 포함한 인문학을 전공하여 1842년 석사학위를 취득하였다. 4년 뒤인 1846년 답네는 유니온신학교를 졸업하였다.

Thomas Johnson,  The Life and Letters of Robert Lewis  Dabney (Carlisle: Banner of Truth, 1977).  Douglas Phillips,  ed.,  Robert Lewis Dabney  (San Antonio: Vision Forum, 2006).

서 하노버 노회(West Hanover Presbytery)에서 목사안수를 받아 설교권을 획득한 후 그의 고향교회를 1846-47년 일년 동안 섬기다가 버지니아 주의 어거스틴 카운티에 있는 Tinkling Spring Church의 담임목사로 이동하여 1847-53년 6년 동안 봉직하였다.  이 교회에서 그는 자신이 직접 진두지휘하여 예배당을 신축하는 등 헌신적인 목회자상을 보여주었다. 그의 교회는 부흥하였고 그의 인격적 감화는 널리 알려졌다. 유니온 신학교에서는 이 젊고 장래가 촉망된 청년을 교수로 불러 목회자를 훈련시키도록 결정하였다. 답네는 1853-59년 6년 동안 이 학교의 교회사교수로 섬기면서 교회사는 물론 교회정치까지 폭넓게 강의하였다. 그의 학적 깊이는 조직신학까지 넓혀져 결국 이 신학교의 조직신학교수로 1859-69년10년을 봉사하게 되었다. 1860년 북부의 명문 장로교 신학교인 프린스톤 신학교에서는 답네를 교회사교수로 영입하려 했으나 답네의 남부에 대한 애착으로 무산되는 경우도 있었다.

미국 시민전쟁(1861-65)이 발발하자 답네은 남부군의 군목이 되어 군인들의 목자가 되었다. 남부군에서 가장 탁월한 전략적 명장으로 알려진 스톤월 잭슨(Stonewall Jackson)은 답네의 열심과 희생적 헌신에 감동하여 답네를 그의 부대의 참모장으로 임명하였다. 목사가 전투부대 소령계급의 참모장이 된다는 것은 파격적인 인사이며 이것은 답네의 성실성과 지도자로서의 자질을 충분히 보여주는 것이다. 참모장겸 군목으로서 답네는 그의 휘하 장병들에게 두려움 없는 군대, 사기충천한 군인 상을 심어주었다. 비록 답네의 잦은 병력으로 인하여 이 직분을 사직하자 잭슨은 탄식하면서 답네가 그가 소속하고 있는 부대에서 가장 훌륭한 장교라고 극찬하였다. 답네는 1862년 7월 퇴역하였다. 잭슨 역시 폐렴으로 1863년 5월 10일 세상을 떠났다. 잭슨의 미망인은 답네에게 잭슨장군의 전기를 써주도록 부탁을 하였고 답네는 이를 흔쾌히 수락하여 <육군 소장 토마스 잭슨의 생애와 전투기>란 전기를 써서 출판하였다. 이 전기는 미국  명장들(excellent generals)에 관한 이야기 중 가장 재미있고 흥미를 끈 저술 중 하나로 지금까지 인정되고 있다.

미국 시민전쟁이 끝난 후 답네는 유니온 신학교에 돌아와 조직신학을 1883년까지 강의하였다. 아울러 여유 시간이 허용하는 대로 남부군의 정신, 특히 잭슨장군을 전쟁담을 공개적으로 이야기하였다. 그의 언어에는 아직도 북부의 승리에 대한 쓴 뿌리가 그대로 농축되어 있었다. 그 역시 당시 남부의 독특한 문화와 사고의 구조에서 벋어나지 못하고 있었다. 남부의 노예제도에 기초한 농경문화는 북부의 자유경쟁의 산업문화에 전쟁이후에도 끊임없이 경멸과 조소를 보내고 있었다. 농경문화의 순진성, 공동으로 단결해서 일해야만 살아남는 농촌 공동체의 통일성과 단결성, 산업 미개발에 의한 오염되지 않는 환경을 답네는 꿈을 꾸듯이 동경하고 사랑하였다. 이것은 분명히 그의 지역주의에서 나온 산물이었지만 그는 결코 이 남부 지역문화가 잘못되었다고  생각하지 않았다. 1870년 답네는 남장로교 총회의 총회장에 선출되어 남장로교의 독립된 위치와 독특성을 강하게 부르짖었다.

노년기에 이른 답네는 자주 건강이 악화되었다. 춥고 습한 버지니아 보다는 따뜻한 장소를 찾아 건강을 유지하라는 의사의 충고에 그는 유니온 신학교를 사직하고 텍사스주의 오스틴에 있는 텍사스대학교로 1883년 자리를 옮겨 1894년까지 도덕철학교수로 봉직하였다. 신앙심이 돈독한 그는 이곳에서도 목회자양성을 위해 로버트 스무트(Robert Smoot) 목사와 함께 신학교를 세웠는데 이 학교가 후일 “오스틴 장로교 신학교”(The Austin Presbyterian Theological Seminary)로 호칭되었다.  답네는 1898년 1월 3일 텍사스에서 서거하여 버지니아의 햄턴 시드니에 묻혔다. 확실히 담네는 19세기 미국 남부에서 존경과 선망을 받은 지도자요 선지자로 대접을 받았다.  이런 답네를  최근에 한 학자는 아래와 같이  평가하고 있다:

답네가 죽기 몇 개월 전 그는 텍사스의 유랑 지역을 벋어나 동부 해변을 마지막으로 여행 하였다. 그가 멈춘 곳 중의 하나는 노스 캐롤라이나(North Carolina)에  위치한 사로데(Charlotte)였는데 그 곳에서 미국 남장로교 총회가 열리고 있었다. 그 총회에 그는 텍사스노회 대표로 참여하였고, 더 중요한 것은 웨스트민스터 신앙고백서 250주년 기념 논문을 그가 발표하는 것이었다. 답네는 뜨거운 정서가 감도는 감격 속에서 환영을 받았다. 한 참여자는 답네가 인간의 영혼을 시험하는 시대의 지도자인 모세였다고 평했다. 총회 기간 내내 답네의 목소리는 흥미와 주의 깊은 관심을 유발하였고, 그의 조언들은 최상의 존경으로 받아들여졌다. 그는 총회에 적극적으로 참여하고, 한 중요한 위원회의 위원장으로 섬기기도 하였다. 총회 마지막 날 1890년 이래 소경인 그가 총회장 단상에 인도되어 나와 폐회 기도를 올렸다. 그의 심도 높은 기도는 선지자의 지혜와 같았다. 남장로교의 엘리야나 모세로서 한 시대를 섬긴 답네는 이제 텍사스의 열기를 벗어나 여름 한 철을 보내기 위해 노스 캐롤라이나(North Carolina)의 아스빌(Ashville)에 머물고 있다.

Sean M. Lucas, Robert Lewis Dabney (Philisburg: P& R, 2005), 13.

3.2. 사 상

우리가 살펴본 데로 답네는 다양한 각도에서 연구 되어 질 인물이다. 그는 열심 있고 성실한 목회자로, 전투일선의 참모장과 군목으로, 일반 대학의 철학자로, 더 나아가서는 미국 남장로교단의 정치가요 신학자로 살았다. 그럼에도 불구하고 만약 우리가 그의 사상을 논하려 한다면 반드시 그의 종교관을 살펴야 한다. 그의 종교는 개신교 --칼빈주의. 개혁주의 영성, 그리고 청교도주의--에 깊이 뿌리내려있었다.

3.2.1. 답네의 칼빈주의

답네는 여러 면에서 요한 칼빈의 발자국을 따르고 있다. 스위스 제네바에서 양떼들의 영적 건강을 지키기 위해 심혈을 바친 칼빈처럼 답네도 그가 섬겼던 지역교회의 회중을 위해 그가 할 수 있는 모든 정성과 노력을 경주하였다. 두 사람 모두 하나님의 말씀을 왜곡시키지 않고 청중들에게 바로 전해주는 설교에 충실하였다.  칼빈이 주장한 것처럼 답네도 인간의 전적타락과 하나님의 섭리와 예정을 굳게 믿었다. 답네는 그의 <조직신학>에서 우리의 선조인 아담의 타락은 아담 혼자의 문제가 아닌 인류전체의 문제가 되었다고 보았다. 그 이유는 아담의 죄가 후대 인류에게 계승된다고 본 칼빈사상을 그도 지지하기 때문이다. 이성적으로 아담의 원죄와 그 자손들의 죄의 계승을 설명하기 어렵지만 실제 인간의 존재양식에 들어가면 인간은 얼마나 많이 스스로를 속이고 죄의 구속에서 벗어나지 못하는 경우가 많은가하고 답네는 문제를 제기한다. 자신이 원치 않아도 죄의 나락에 서있는 인간 존재는 인간의 절대적 죄에 대한 무능력과 전적타락에 기인 한다고 본다. 물론 전적타락에 대한 신학은 칼빈이나 답네의 전유물은 아니다. 이에 대한 성찰은 신약성경 도처에 나타나있고, 구체적으로 사도바울의 로마서나 고린도서에 나타나있다. 고린도전서 15장 22절에는 “아담 안에서 모든 사람이 죽은 것 같이 그리스도 안에서 모든 사람이 삶을 얻으리라”고 천명한다. 성 어거스틴과 루터도 이 신학을 지지한다. 칼빈은 <기독교 강요> 제 2권 제 1장에서 “아담의 타락과 반역으로 전 인류가 저주를 받게 되었고 그 원 상태가 부패 하였다”고 지적한다. 답네는 칼빈신학을 따라 원죄해결을 중보자, 그리스도만이 유일한 해결책으로 보았다. 예정론만이 칼빈이나 답네 신학의 정수가 아니지만 적어도 예정론과 선택론은 인간의 무능, 따라서 그리스도만을 의지 하게하는 요소들--인간의 겸손과 하나님의 자비 및 하나님의 영광을 추구하는 신학에 대해서는 두 사람이 공히 같은 의견을 피력하고 있다.

Robert  Lewis Dabney, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), 324-25.

답네와 칼빈의 두 번째의 유사점은 두 분의 신학적 사유의 “부드러움” 또는 온건성에 있다. 칼빈은 예정론을 주장했지만 “타락 전 예정설”(supralapsarianism과 "타락 후 예정설"(infralapsarianism)을 개념화시켜 주장하지 않았다. 이런 타락 전 후의 "시간적 순서"(time-table)에 따라 선택을 강조하면 인간이성 안에서 하나님의 선택의 “의지”(will)가 축소되어 하나님의 본래의 뜻이 왜곡될 수 있다. 이런 도그마는 후대 칼빈주의자들의 작업의 소산이다. 칼빈은 선택과 예정이 하나님의 뜻이라는 결론에 만족했지 그 이상의 논리의 비약을 하지 않았다. 이 점에 대해서 답네도 칼빈의 중용을 따랐다.

답네의 온건적 신학은 남북 장로교회의 대표적 신학자들간의 논쟁에서도 잘 나타난다. 당시 북 장로교회의 대표적 신학자로 프린스턴 신학교의 교수인 찰스 하지(Charles Hodge)가 있었고, 남부에는  제임스 돈웰(James Henry Thornwell)이 있었다. 1850년대 남북 두 신학자들은 장로교회가 성경에서 말하는 유일한 교회정치인가에 대하여 맹렬한 의견충돌을 하였다. 하지는 장로교회가 성경적인 교회론을 가짐으로서 우리가 지지하며 따라야 하지만 유일한 교회의 표본이라는 점에 반대하였다. 하지는 비록 연약한 부분이 있더라도 개신교의 다양한 교단 정치를 긍정한 것이다. 돈웰은 하지의 교회론이 정통칼빈주의에서 이탈했다고 하면서 장로교정치만이 유일한 성경적, “신적 법”(jure divino, divine law)이라고 주장하였다.

하지와 돈웰은 장로의 자격에 대해서도 현저한 견해의 차이를 노출하였다. 돈웰은 성경이 장로를 규정하고 장로들에게 교회의 치리를 맡겼음으로 성직자인 설교 장로와 평신도인 행정 장로 사이에 차이점을 발견할 수 없다고 주장하였다. 평신도 장로들도 설교를 할 수 있으며 장로나 목사 안수에 참여할 수 있다고 단언하였다. 하지교수는 돈웰의 견해가 성경을 자의적으로 해석하는 “극단적 칼빈주의 장로교”(hyper-hyper-hype High Church Presbytrerianism)라고 혹평하였다. 이에 맞서 돈웰은 하지가 정말 장로교인지 아닌지 그의 정체성이 의심스럽다고 논박하였다.

James Henley Thornwell,, The Collected Writings of James Henley Thornwell. 4	vols. (Vestavia Hills: Solid Ground Christian Books, 1986). Thornwell responded to Hodge: "I must retort that [Hodge's] principles are mo, no, No Presbyterianism, no, no, No Churchism! His speech, sir, presented us with a little touch of Democracy, a little touch of Prelacy, and a considerable slice of quakerism, but no Presbyterianism" Thornwell, 4: 232-33).

이 두 사람의 논쟁에 답네는 교회론에 있어서는 하지의 학설을 지지하였고, 장로의 권위와 의무에 대해서는 돈웰의 사상을 수용하였다. 답네는 비록 장로교 정치가 가장 성경적이지만 그렇다고 타 교단의 교회론을 모두 이단시해서는 안 된다는 것이다. 그러나 하지가 주장하는  장로들의 특권을 설교 장로에게 너무 편중하면 성경의 가르침에 위반하는 것으로 보았다.

"The Bible contains guiding principles for Church government of inspired authority, that it is the duty of all visible churches to follow these principles, and that those churches who follow them are more after the divine mind and more adapted to man's true good, but yet true though erring visible churches"(Lucas, 71).

답네가 온건한 교회론을 가진 이유는 첫째, 인류의 타락 이래 교회사적으로 성경의 정신에 100% 부합된 교회를 찾아볼 수 없었기 때문이다. 점도 없고 흠도 없는 완전한 교회는 이 세상에 없다는 그의 생각은 타 교단, 곧 감리교회나 회중교회, 침례교회, 모라비안교회, 심지어 영국 성공회 까지도 인정하였다. 둘째, 답네는 돈웰과 달리 성경이 교회정치를 장로교회로만 국한한다는 선언적 규정을 두었다고 보지 않았다.

답네와 칼빈이 공통적으로 가진 세 번째 요소는 인간언어 사용에 대한 점이다. 칼빈은 <기독교 강요> 제 1권 제 6장에서부터 제 9장에 이르기까지 성경을 논하였다. 칼빈은 말하기를 때로는 하나님께서 그 자신이 하나님이라는 것을 나타내기 위해 성경 속에 어수룩한 인간의 언어를 사용하신다. 하나님께서는 “순박한 느낌이 드는 거친 문체를 목자 아모스, 예레미야, 스가랴”에게 허용하셨다. 신약성경은 단순하고, 낮고, 비천한 문체로 하나님의 역사를 기록한 부분도 있다.. 무엇 때문에 하나님은 이러한 단순한 인간의 언어를 허용했을까? 이 물음은 “적용의 원리”(the principle of accommodation)로 설명될 수 있다. 하나님은 인간의 마음과 정서에 딱 알맞은 입장으로 자신을 적용하여 인간으로 하여금 자신을 발견하고 경배하시기를 원하신 것이다. 마치 어린아이를 돌보는 어머니가 자식의 수준까지 내려가 자식을 돌보는 것처럼 하나님도 그 자녀들 수준까지 자신을 낮추어 적용 시킨 것이다. 인간의 언어, 그림 등 다양한 방법으로 하나님은 그의 자녀들과 대화를 하신 것이다. 성경은 이러한 하나님의 적용을 가장 쉽고 바르게 알려주는 하나님의 계시인 것이다. 적용의 원리에 근거한 인간언어를 가진 성경은 문체보다도 내용이 결정적이다. 순박하고 거친 문체 속에 성령의 존엄이 도처에 발견된다. 낮고 비천한 문체 속에 하나님의 천상의 권위와 특징, 그리고 확고부동한 진실이 담겨있다. 칼빈은 말한다: “주의만 기울인다면 이들 복음서 기자들이 인간의 능력을 넘어 하늘의 비밀을 다루고 있다는 것을 쉽게 식별할 수 있다”

칼빈, <기독교 강요> 1.8.2.

칼빈, <기독교 강요> 1.8.11.

답네도 칼빈과 같이 성경의 권위를 인정한다.  하나님의 말씀인 성경은 성령에 의해 영감 되었고, 영감 되었기에 일체의 오류가 있을 수 없다. 그러나 이 영감된 하나님의 말씀은 인간의 이성에 반하지 않는다. 계시된 성경이 인간이성에  반하지 않는다면 인간의 추리와 성경의 계시는 서로 조화를 이룬다. 만일 하나님이 인간의 이성을 거부하고 추론하는 기능을 말살한다면 인간은 더 이상 생각하는 존재가 아니다. 인간이 생각이 없다면 하나님께 대한 헌신이나 충성도 인격적으로 설명이 불가능해진다.

Dabney, Lectures in Systematic Theology, 141.

칼빈은  성경에 나타난 인간의 언어를 적용의 원리 가운데 인간과 하나님과 대화하는 매개체로 이해하였다. 그러나 답네는 인간이성으로 이해한 성경의 언어를 하나님과 소통하는 기구로 해석하였다. 두 분 다 인간과 하나님이 서로 이해될 수 있는 성경언어의 계시를 긍정한 부분에서 공통점이 있고, 이 성경언어가 성령의 조명으로 이루어진 점을 믿는 것도 동일하지만,  답네의 인간이성의 강조는 칼빈의 성령사역의 강조보다 더 무겁게  느껴진  듯하다. 무엇이 답네로 하여금 인간이성을 강조하게 만들었을까? 이 물음에 대한 대답은 스코틀랜드 상식철학의 미국식 전개와 19세기 진화론의 대두와 같은 학적 환경가운데서 설명될 수 있다. 스코틀랜드 상식철학(the Scottish Common Sense Philosophy)은 스코틀랜드 애버딘 대학교 죠지 턴불(George Turnbull, 1698-1748)로 시작하여  리드(Thomas Reid, 1710-96)와 스트와트(Dugald Stewart, 1753-1828)가 하나의 철학사조로 정립했다. 장로교 목사인 리드는 1763년 글래스고대학 철학교수로 부임하여 1764년 <보편상식의 원리에 관한 인간 지성의 연구>를 출판하였다. 이 책에서 리드는 경험을 통해 외부세계의 대상을 인식할 수 있기 때문에 데이비드 흄과 같은 회의론은 타당한 학설이 아니라고 반박한다. 흄은 인간이 자신의 이성과 경험을 통해 세계대상을 사실 그대로 인식 하는 것이 아니라 다만 우리의 정신세계에 그려진 외부세계의 영상이나 관념을 가진다고 주장했다. 리드는 지각(perception)은 감각기능을 하며 때로는 그 이상을 한다고 믿었다. 지각을 통해 인간은 의심할 이유 없이 세계의 대상을 안다. 환언하면 인간이 외부세계를 지각하기 때문에 세계 안에서 일어나는 어떤 것들을 의심 없이 안다. 이 앎은 상식(common sense)이다. 이 상식이 합리적인 자유, 자증적 도덕직관, 그 위에 사상적 중재 없이도 외부세계를 경험하는 능력을 함양시킨다. 결국 리드는 인식론적 보편상식에 근거하여 이 세계가 사실 그대로 경험되며, 그 경험은 인간언어로 표현 될 수 있고, 이를 통해 인간은 인간 본연의 영적, 도덕적 원리까지도 알 수 있다고 주장한다. 스코틀랜드 상식철학이 미국에 상륙하게 된 것은 스코틀랜드목사 존 위더스푼(John witherspoon)이 뉴저지대학 현 프린스턴 대학 학장으로 부임하면서 제자들에게 이 철학을 전수하여 영향력을 끼쳤기 때문이다. 그의 영적 제자들인 그래함(William Graham), 알렉산더(Archibald Alexander), 그린(Ashbel Green), 하지(Charles Hodge)들은 스코틀랜드 상식철학을 미국사회에 널리 보급하였다. 하지의 <조직신학> 서론을 보면 하지가 얼마나 깊이 이 철학에 영향을 받았는지 알 수 있다. 하지는 다음과 같이 증언 한다: “성경과 신학자와의 관계는 자연과 과학자와의 관계와 똑같다. 성경은 사실의 보고이며 성경이 가르치는 것을 분별 위해 채택하는 방법과 똑 같다.” 남부장로교회의 지도자들 역시 이 철학의 영향을 깊이 받았다. 돈윌과 답네도 이 철학을 수용하였다. 미국 장로교의 남부와 북부의 대표적인 신학자들은 이 철학으로 다윈의 진화론을 방어하였다. 진화론은 성경의 계시를 부정할 뿐만 아니라 창조자의 존재나 성경의 인간 창조의 서술을 허구라 칭한다. 인류는 점진적으로 진화되었지 하나님이라는 분으로부터 창조되지 않았다고 주장한다. 진화론은 철저하게 합리성과 과학성에 의존한다. 수집된 자료를 과학적인 방법에 의해 처리하여 귀납법적 진리를 규명한다. 따라서 이 과학적 진화론의 진리추구에 대항하여 과학적이고 합리적으로 성경을 변증하려면 과학적이고 귀납법적인 해석학이 절실하게 요청된다. 19세기 미국 장로교 신학자들은 남북을 가리지 않고 스코틀랜드 상식철학에서 이 해석학을 찾았다. 그들은 과학적이고, 합리적이며, 귀납법적인 방법으로 성경의 언어가 진리라고 주장할 수 있었다. 상식철학에 의하면 인간의 경험세계 속에서 표출된 언어는 허상이나 관념이 아니라 현상계의 실체를 반영한다. 더구나 하나님의 영에 의해 영감 되고 계시된 성경은 결코 세계에 대한 허상이나 관념이 아닌 실체이다. 성경저자들의 보고, 듣고, 말하고, 경험된 서술은 보편적 인식론 또는 상식적 인식론을 반영하기 때문에 사실이고 진리이다. 아울러 성경이 말하는 모든 역사적인 사건, 장소, 인물, 연대 역시 일체 오류가 없는 사실이며 진리이다.

Thomas Reid, "Essays on the Intellectual Powers of Man," in Scottish Philosophical Theology--1700-2000, ed., David Fergusson (Charlottesville: Imprint Academic, 2007), 69-78. Reid argues, "If man had not the powers of abstraction and reasoning, we could not have had any conception of these operations. In like manner, if he had not some degree of active power, and if he were mot conscious  of the exertion of it in his voluntarry actions, it is probable he could have no conception of activity, or of active power" (Ibid., 75).

Farmer has testified how successful Witherspoon was: "It would be difficult to exaggerate the influence of Witherspoon on the mind of late-eighteenth century america. He lectured  on moral philosophy for 25years at Princeton, and among his students  were 13 college presidents, 114 clergymen, 6 members of the Continental Congress, 23 United States senators, 24 members of the House of Representatives, 13 governors, and 3 Supreme Court Justice"(Farmer, 96).

Quoted in Mark A. Noll, A History of Christianity in the United Stated (Grand Rapids: Eerdman, 1992), 236.

답네의 <조직신학>이야말로 상식철학의 방법론을 그대로 적용한 대표저술이라 할 것이다. See Dabney, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Baker, 1985).

지금까지 칼빈과  답네의 사상의 공통점을 찾아 살펴보았다. 그러나 두 신학자 사이에 차이점도 논의해야 할 것이다. 교회의 일치성에 대해 두 신학자는 큰 의견의 차이를 보인다. 초대교회시대부터 오늘날에 이르기까지 교회의 건강지수를 측정하는 기준으로 네 가지를 제시한다. 그것은 일치성(one), 거룩성(holy), 사도성(apostolic), 우주성(catholic)이다. 이 네 가지 기준은 니케야-콘스탄티노플 신조 및 사도신경에 나타난 기본 개념이다.  일치성이란 교회가 하나되기 위하여 얼마나 노력하는가 하는 것이다. 두 사람 만 모여도 분쟁이 일어나기 쉬운 세상에서 인간의 모임이 일치한다는 것은 심히 어렵다고 하지만 하나가 되려는 결연한 자세는 건강한 교회의 표지가 된다. 교회는 성도들간의 교제를 통해서 주가 주신 새 계명인 “사랑”을 실천하는 살아있는 공동체이다. 상호간에 말씀을 나누고, 함께 모여 기도하며, 함께 찬양하고, 물질을 서로 나누며 봉사하고, 낙심한 자를 위로하고 용기를 북돋아주며 권면하고, 받은 은혜를 서로 나누며 간증하는 등 하나님 안에서 한(one) 형제자매가 되어야한다.

교회의 건강지수에 관하여 정준기, <자서전의 영성> (광주: 광신대학교 출판부, 2004), 206-09쪽을 보라.

칼빈은 루터와 쯔빙글리가 성례전의 논쟁으로 개신교를 연합하여 일치성을 추구하는 데 실패한 것을 보고 매우 가슴 아프게 생각했다. 사실 하나님의 말씀선포와 올바른 성례전은 참된 교회를 표시하는 가장 중요한 요소이다. 그러니 만큼 철저한 신학적 검증이 필요하였다. 16세기 종교개혁자들은 이 부분에 대해 자신들의 확고부동한 신학을 제시하였다. 루터나 쯔빙글리 모두 성만찬만큼 하나님과의 거룩하고 신비한 교제의 실체를 보여주며, 성도들간의 거룩한 연합과 교제를 명시적으로 나타내주는 것은 없다고 믿었다. 이 성찬 의식을 통하여 교회 공동체는 예수님의 살과 피를 먹고 마시며 하나님의 자녀로 성별되었다는 사상에도 공감하였다. 두 개혁자 공히 로마 가톨릭에서 말하는 매주일 미사 예식 때 드려지는 빵과 포도주가 바로 예수의 몸과 피라고 주장하는 “화체설”을 부정하였다. 루터는 화체설에 반대하여 성찬식 때 천상에 계시는 그리스도는 천상에서도 그리고 성찬의 행위를 통해 비록 빵과 포도주로 보이지만 지상에서도 임재 하신다는  “공재설”을 주장했다. 빵과 포도주는 고유한 성질 그대로 있으면서도 동시에 그리스도의 살과 피가 전달되는 통로가 된다는 것이다. 반면 쯔빙글리는 성찬에 임재하시는 그리스도를 상징설로 일축 하였다. 두 개혁자는 자신들의 주장을 조금도 양보하지 않았다. 그 결과 개신교는 분열되었고 현재까지도 이와 비슷한 수많은 신학논쟁으로 분열하고 있다.

칼빈은 개신교의 분열을 막고 성만찬 신학을 중재하기 위해 그 나름 데로 고심하다가 결국 성만찬 의식에서 그리스도의 육체적 임재를 부인하면서 믿음으로 영적인 임재를 체험한다는 “영적 실재설”을 제시하였다. 그는 성찬을 통해 그리스도의 희생과 대속의 죽음이 먼 과거의 사건이 아니라 현재의 내가 느끼고 동참하며 영적으로 누린다는 현재적 의미를 포착하였다. 성찬에는 하나님께서 우리를 위해 하신 일들이 그대로 녹아 있기 때문이다. 하나님은 독생자 예수 그리스도를 이 땅에 보내시고 우리의 죄를 대속하시기 위해 고난의 삶을 십자가에서 마감하게 하셨다. 그러므로 하나님께서 우리를 위해 베푸신 것을 누리는 것이 성찬예식이며 하나님께서 열어 놓으신 구원의 길로 나아가서 하나님의 임재를 체험하는 것이 성찬 예식이다. 예수께서 말씀하신 “기념”하라는 것은 단순한 과거의 회상이 아니라 과거의 구원 사건을 현재에 재현하라는 것을 의미한다. 그래서 칼빈은 성만찬을 “말씀과 성만찬”은 기독교의 핵심으로 파악하고 가능하면 매주 봉헌할 것을 명하였다.

답네는 기독교의 일치성에 대하여 칼빈과 다른 견해를 제시한다. 칼빈은 신앙과 신학에 큰 문제가 없다면 개신교의 분열을 반대하는 입장이었지만 답네는 신학적인 요소 외에 사회 문화적인 이유로도 분열의 정당화가 가능하다고 본다. 1870년 5월 11일과 18일자로 발행된 한 장로교 잡지에 “무엇이 기독교의 연합인가?”란 제목으로 그는 장문의 글을 썼다.  이 글에서 답네는 교회가 하나 된다는 것은 인간이 꿈을 꾸는 이상일 뿐 현실적으로 불가능하다고 대 전제를 내린다. 그러기에 교회는 여러 이유로 연합도 가능하지만 분열 또한 가능하며 이 분열은 정당하다는 논지를 편다. 교회의 연합과 분열에 대한 그의

Robert Dabney, "What is Christian Union?," The Central Presbyterian, May 11 and 18. Dabney says: "The divisions of Protestantism have been often charged as its opprobrium. No one who is giverned by the principles of the gospel can fail to deplore the bitterness and injustice of Christians towards each other, which have too often attended their unavoidable differences. . . The Utopian dream of the manifestation of the unity of spirit of the whole body of believers in a universal church union is, however, just one of the prevalent whims of our day." Ibid.

첫째, 논지는 동일교단에 소속된 교회들이 동일 지역에 난립되어 사역할 때는 평화          롭게 연합하여야한다. 같은 신앙과 신학을 가진 성도들이 같은 지역에서 따                로 분리하여 예배드리는 것은 기독교의 조화의 정신에 위배된다고 본 것이다.

둘째, 교파나 신학의 차가 현저하여 정직하고 평화로운 연합이 가시적으로 어려울          경우 각 교파는 그 차이를 인정하여 분열을 받아들여야 한다.

셋째, 각 교파는 타 교파 사역의 특징과 다양한 성례전을 존중하여 인정해야한다.

넷째, 각 교파에서 징계나 권징을 행사한 경우 징계 받은 자가 타 교파 교회에 이          명(異名)하드라도 그 징계는 구속력을 가진다.

다섯째, 모든 기독교인들은 타 교파 교인들에게 온유하고 따뜻한 심정으로 대하며 계시된 진리 안에서 성장해야한다.

답네가 제시한 교회의 분열과 연합의 정당성은 확실히 미국 칼빈주의 청교도 전승 속에서 설명되어졌다. 미국 청교도들은 처음부터 교회의 회중화에 성공하였다. 회중교회의 특징이 무엇인가? 바로 개 교회의 자율성과 독립성이 아닌가!  그러나 답네의 교회론은 이러한 자율과 독립을 전제로 한  남부 장로교회 분열의 정당화가 아닌지 파헤쳐 볼 필요가 있다.  19세기 미국 남북 장로교 대표적인 신학자들은 모두 웨스트민스터 신앙고백에 근거한 칼빈주의를 신봉하였다. 모두 진화론과 신학적 자유주의나 성경의 고등비평에 적극적으로 대항하였다.  특히 신학적 자유주의와 사회진화론에 투쟁적으로 대항하기 위해 성경의 권위를 어느 시기보다 강조하였다. 그들은 일치단결하여 스코틀랜드 상식철학의 해석학을 사용하여 성경의 진정성과 계시의 통일성을 강도 높게 주장하였다. 성경은 과학적으로 합리성을 가졌으며 그러므로 일점일획도 오류가 없다는 축자(逐子)영감을 부르짖을 수 있었다. 이들은 모두 바울, 어거스틴, 루터, 칼빈으로 내려오는 성경의 영감과 진정성에 스코틀랜드 상식철학을 가미하여 성경을 과학적으로 실증할 수 있다고 확신하였다.

그러나 미국 시민전쟁이 발발하자, 남북 장로교단은 즉각 분열하였다. 신학적으로 신앙적으로 아무런 차이도 없는 데도 답네와 돈웰은 분열에 적극적이었다. 1860-61년 사이에 북부의 하지와 답네는 깊은 친교를 나누었다. 하지는 답네를 북부 최고의 장로교 신학교인 프린스턴에 교회사교수로 정중하게 청빙한 사실도 있다. 그렇다면 교회 내부의 인간적인 갈등도 크지 않다는 결론에 도달한다. 남부 신학자들의 분열의 정당성은 교회론이나 성경관이 아닌 남북간에 서로 이해하기 힘든 문화, 곧 지역이기주의로 밖에 설명할 수 없다.

3.2.2. 답네의 사회, 정치 사상

3.2.2.1. 답네의 노예제도에 관한 사상

정준기, “미국노예제도에 관한 답네와 하지의 신학,” 미출판된 논문(2012).  본 논문은 <광신논단>(2013)에 게제 예정임.

답네의 사회, 정치 사상은 미국 시민전쟁(the American Civil War, 1861-65)을 빼고 이해될 수 없다. 이 전쟁의 원인은 여러 개의 복합적인 요소가 섞여있었다. 첫째, 가장 큰 이유로 노예제도에 있었다.  미국 대륙을 발견하고 식민지 경영을 시작한 유럽인들은 원주민들인 미국 인디언들을 노동력으로 사용하여 농업, 금광업, 탄광업 등을 시작하였다. 그러나 이들은 천연두와 같은 질병에 약하고 특히 장시간 힘든 노동을 감당하지 못했다. 절대 다수의 노동력이 부족한 상태에서 식민지경영자들은 백인 노동자를 임시방편으로 쓰기도 했으나, 이들이 요구하는 높은 임금을 감당하는 데 어려움이 많았다. 값이 싸고 평생 부려먹을 노예제도만이 식민지경영자들을 만족시키는 대안으로 자리 잡았다.

워싱턴과 같은 미국 건국의 아버지들은 잔혹하기 그지없는 이 제도를  언젠가는 폐지되어야 한다고 믿었으나 실질적으로 막대한 노동력이 절대적으로 필요한 남부 농업지역은 흑인노예제도 폐지를 철저히 반대하였다. 남부의 목화농업은 처음에는 해안지역에 산발적으로 시행되다가 점점 미시시피 지역과  텍사스주 등 많은 남부 지역으로 전파되었다. 목화나 사탕수수와 같은 농업이 발달하면 발달할 수록 흑인 노예의 노동력은  더욱 큰 폭으로 요구 되었다. 한편 북부는 철이나 석탄 등 풍부한 지하자원을 개발하여 산업화에 성공하였다. 북부 역시 많은 노동력이 필요했지만 매일 새롭게 유입되는 유럽 이민단에 의하여 이 문제를 쉽게 해결하였다. 따라서 북부에서는 흑인 노예의 노동력이 절박하게 필요하지 않았고, 아울러 생각이 깊은 인도주의자들은 이 제도를 폐지해야 된다는 결론에 이르고 있었다. 스토웨(Harriet Beecher Stowe)는 <톰 아저씨의 오두막>이란 소설을 출판하여 흑인 노예의 참혹상을 전국에 알렸고, 개리슨은 1830년대 노예제도를 폐지하자는 신문 <해방자>(The Liberator)를 발간하여 흑인노예의 비인간적인 삶을  고발하였다.

첫째,1818년에 미국에서 노예제도를 허용하는 주가 10개였고, 금지하는 주는 11개였다.  1848년 캘리포니아지역에 금광이 발견되면서 수많은 인구가 이곳에 정착하였다. 다시 노예 노동력의 문제가 제기되었지만 캘리포니아 주는 자유주로, 뉴멕시코와 유타 주는 노예제도에 찬성도 반대도 하지 않는 중립 주가 되었다.

둘째, 남북의 경제구조의 차이.  이미 위에서 약간 거론했지만 미국 남부와 북부는 처음부터 매우 상이한 경제구조를 가지고 있었다. 북부는 산업화를 거치면서 제품생산의 다양화와 생산된 물품을 전국에 배포하는 유통구조에 심혈을 기울였다. 또한 자국 상품을 보호하기 위해 영국 등 해외에서 들어오는 물품에 높은 관세를 부과하였다. 자연히 북부는 보호무역을 선호하게 되였다. 반면 남부는 생산된 목화나 사탕수수와 같은 농산물이 자국보다도 해외에서 높은 가격으로 수출되는 것을 선호하였다. 다행히 영국은 곡물법을 폐지하고 미국 남부의 농산물을 대량 수입해주어서 남부의 경제적 영국 의존도는 날로 높아가고 있었다. 남부는 해외시장에서 좋은 조건에 팔리는 농산품 덕에 큰 이익이 생기자 자유무역을 지지하였다.

셋째, 집단 지역주의. 미국 건국 초기부터 미국의 시민들은 자신의 나라가 연방인가 아니면 자신이 소속된 주인가 하는 정체성의 혼란이 있었다. 언어 역시 영어가 소통의 주요 수단이 되었지만 각 지역에 따라서 프랑스어나 스페인어, 혹은 원주민인 인디언 언어도 부족과 종족의 정체성을 일깨우며 존재하고 있었다. 한 때는 멕시코란 나라에 있던 지역들이 한 순간에 미연방에 흡수되거나 연합하는 모습으로 비쳐지는 일도 있었다. 어떤 자들은 강력한 연방국가보다는 독립과 자율을 허용하는 작은 나라, 즉 주정부를 선호하였다. 따라서 “나의 나라는 나의 주”(my country is my state) 아니면 “충성심은 주에게”(loyalty to one's state)라는 정치용어까지 탄생 되었다.

남북간의 갈등은 1861년 3월 4일 노예제 반대자인 북부의 아브라함 링컨이 미 연방 대통령에 취임한 시점에 최고조에 달했다. 남부 11개의 주는 링컨에 반발하여 연방에서 탈퇴하였다. 남부의 대표자들은 버지니아 리치몬드에 새 수도를 세워 “아메리카연합”(The Confederate States of America)을 태동시키고 새 대통령에 데이비스를 선출하였다. 1861년 4월 12일 드디어 남부군은 섬터요새를 공격함으로 전쟁이 시작되었다. 남부는 인구 900만에 초라한 군대를 보유하였다. 북부는 인구 2,200만에 우수한 해군력을 가지고 있었다. 남부의 많은 흑인 노예들이 북부로 도망가 남부의 노동력에 피해를 주었다. 남부가 기대했던 영국의 지원도 불발로 끝나버렸다. 흑인노예제도를 고수한 미국 남부를 따가운 눈으로 바라보는 국제여론에 영국은 감히 남부를 도울 수 없었다. 남부군은 1863년 7월 게티즈버그전투에서 전 병력의 3분의 1 약28,000명을 잃었다. 1865년 1월 링컨은 미국 전역에 노예제도 폐지를 선언하였다. 그해 4월 26일 남부군은 최종 항복하여 전쟁은 종결되었다.

위의 상황을 염두에 두면서 답네를 살펴보자. 답네는 시민전쟁이 발발하자 즉시 남부군의 군목으로 활동을 시작하였고, 곧 잭슨장군의 휘하에서 참모장으로 활약하였다. 그가 남 장로교회의 대표적 신학자이면서 그의 칼빈주의 형제들인 북부의 신학자들과 신학과 신앙노선이 같았음에도 불구하고 이 전쟁에 적극적으로 가담한 이유가 무엇인가? 그는 노예해방을 반대하였는데 이는 신학적으로  정당화될 수 있는가?  이에 대한 대답으로 첫째, 답네의 지역주의(Localism)의 애정을 들 수 있다. 개인적으로 인간 답네는 신실하며, 정직하고, 근면한 사람이었다. 목회자로서 답네는 양들을 살피며 영적으로 지도하는데 탁월한 인물이었다. 도덕적으로 윤리적으로 거의 완벽하였다. 그는 자신과 자신의 어머니가  데리고 있는 흑인 노예들을 깊은 동정과 관심으로 대하였다. 그러나 아무리 사적으로 주위의 흑인노예들을 애정을 가지고 대하여 주었더라도 그의 공적인 태도와 신학은 노예제도 찬성론이었다. 그는 남부의 지주의 아들로 태어나 지주로서의 모든 특권과 영예를 누리고 살아왔다. 자신도 알게 모르게 이 지주 문화 속에 함몰되어 있었다. 남부의 농경 지주 문화 속에서 흑인노예제도는 누구나 부인할 수 없는 자연적인 관습이었고 이는 어떤 이유로도 파기할 수 없다고 생각했다. 이 독특한 남부문화가 연방제의 북부군에게 유린 당한다고 생각되었을 때 그는 분연히 총과 칼을 들고 전쟁터로 나갈 수 있었다. 답네에게 있어서 링컨의 연방제는 “패거리 모임”이었다. 그가 헌신하고 충성을 해야 할 국가는 연방이 아니라 남부의 고향 땅이였다. 그는 그의 시대의 정치적 이데올로기, 곧 “자신의 국가보다 자신의 주에 충성”(loyalty to one's state over loyalty to one's country)에 사로잡혀 있었다.

둘째, 자본주의 산업문명에 대한 답네의 혐오심이었다. 오염되지 않는 농촌 환경의 목가적 분위 속에서  상쾌한 공기를 흠뻑 마시며 심호흡을 해보라! 흐르는 강가에서 고기를 잡아 저녁 식탁에 올려놓고 가족들과 담소하며 먹는 즐거움을 상상해보라!  때를 넘기면 아무 곡식도 심지도 수확도 할 수 없는 농촌문화를 염두에 두어보아라! 태풍과 가뭄 또는 기근 때문에 혼자의 노력으로는 도저히 살 수 없는 공동체를 느껴보라!  이상의 요소들이 답네가 보고, 듣고, 행하는 나날의 삶이었다. 기계화되지 않은 농촌은 인간의 연합적 노력만이 조화를 이루는 공동체를 형성할 수 있다. 개인이 아니라 가족이며, 더 나아가서는 가족보다 부락이며 공동체이다. 답네는 일생 이러한 상호 교통하는 농촌문화를 동경하였다. 서로 아끼고 돌보는 남부의 농촌문화가 개인적이고 상호 경쟁적인 북부의 산업문명보다 훨씬 인간적이라 믿었다. 상업주의에 기초한 무한대의 경쟁, 자본가의 노동자에 대한 임금착취, 돈이 사람보다 더 귀하게 여겨지는 물질관을 답네는 혐오하였다.

셋째, 노예제도에 대한 답네의 잘못된 성경관.  1840년 1월 22일자 답네의 편지에서 그는 노예가 해방되면 그 노예를 소유한 사람들만 피해를 본다고 적고 있다. 노예 소유자들은 노예를 잃으면 그들의 사회적 신분은 붕괴되고 평온과 질서를 유지해온 목가적 농촌공동체는 붕괴된다고 답네는 염려한다.  1851년 1월 15일자 편지에서 답네는 노예제도 폐지론은 성경의 정신을 위배한다고 쓰고 있다.  답네는 노예소유주들이 소유한 노예들을 결혼시켜 가정을 꾸리도록 돕고, 이 가정들이 주인의 보호 속에서 자녀들을 양육하도록 하고, 한편 노예를 주인의 성적 도구로 사용하지 않는다면 노예제도야말로 필연적으로 훌륭한 사회적 기구로 해석한다.(Johnson, 120) 결국 답네는 따뜻하고 긍휼이 풍성한 백인 기독교 주인 밑에서 노예로 인간적 대접을 받으면서 사는 것이 흑인 노예들의 행복이자, 운명이라고 믿는다.

답네의 노예제도의 주장은 성경적으로 문제가 있다. 성경은 일부다처, 전쟁, 노예제도 등과 같은 문화적 요소들에 대하여 종종 허용하는 예를 제시하지만(엡 6:5-9), 이 요소들이 정당한 하나님의 본래의 의도라도 한 번도 명시적으로 언급하지 않았다. 인간의 타락으로 허용하시는 것이지 찬성하시는 것이 아님이 성경의 일관된 가르침이다. 하나님의 형상으로 지어진 인간이 노예로 전락하여 모든 수모와 경멸을 당하며 인생의 밑바닥에서 고통하는 것을 하나님이 결코 찬성할리 없다(창 1:26-27, 출 12:49).

3.2.2.2.  답네의 교육사상

답네는 국가기관에 의한 공교육을 맹렬히 반대하였다.  더욱이 유, 초등교육은 반드시 가정에서 실시해야한다고 주장한다.  사명감이 없는 공교육 기관의 선생들로부터 배운 학생들은 책을 온전히 읽지도 쓰지도 못하고 범죄조직에서 활동하는 예가 많다고 지적한다. 한 예로 매사추세츠 주에 있는 한 주변의 시골 사람들은 아직도 책을 읽지도 못하고, 이미 글을 배운 자들도 어떻게 읽는지 잊어가고 있으며, 그들의 자녀들이 공부를 하는지 마는지 관심이 없다고 한탄한다.

Dabney, "On Education," in Robert Lewis Dabney ed., Douglas Philips (San Antonio: The Vision Forum, 2006), 1-14.

만일 가정에서 개인지도 식 교육이 어렵다면 같은 뜻을 가진 기독교인들이 서로 연합하여 일정한 장소나 아니면 교회 건물 중 일부를 사용하여 엄격한 기독교 교육을 시켜야한다고 주장 한다. 이 일을 관장하는 사람들은 부모의 감성과 애정으로 학생을 대하며 무엇보다도 기독교적 도덕적 영성은 물론  탁월한 실력자 이어야한다.

"To educate the mind without purifying the heart is but to place a sharp sword in the hands of a madman. There can be, therefore, no true education without Christianity."  Ibid., 6.

3.2.3. 답네 사상의 평가

답네의 신학과 사회사상은 많은 점에서 아이러니와 자기모순을 드러내고 있다. 그의 첫 번째 모순과 아이러니:

그는 그의 주인 그리스도와 신앙의 모범을 극명하게 보여주는 사도 바울을 사랑하고 존경하였다. 성경에 나타난 그들의 삶을 본받아야 한다고 교회에서, 신학교에서, 그리고 기타 기독교 기관에서 쉬지 않고 선포하며 주장하였다. 그가 그처럼 사모하는 그리스도와 바울은 답네와는 다른 삶을 살았다. 그들은 인종을 차별하지 않았고 백인 우월주의나 농장 대지주처럼 사람들 앞에서 권위를 부리지 않았다. 답네의 공적 신학과 사적 삶은 항상 일치한 것은 아니다.

둘째 모순과 아이러니: 답네는 남북간의 시민전쟁이 신학적이나 신앙적으로 문제가 있어서 일어난 것이 아님을 알고 있었다. 그러나 전쟁이 시작되자 그는 한손에 총을 들고 한손에는 펜을 들어 남부를 옹호하였다. 그의 지역주의는 거시적인 연방주의를 용납할 수 없었다. 한 때 그는 북부 사람들이 보기 싫어 타국에 이민 가는 것을 심각하게 고려하였다

셋째 모순과 아이러니:  답네는 정부의 돈으로 운영되는 공익 교육기관을 혐오하였다. 그러나 그의 건강이 나빠지자 신학교 교수직을 그만두고 기후가 온유한 텍사스 주로 옮겨 그곳 주립대학에서 철학교수로 봉직하였다.  그는 가정을 배경삼아 사적인 교육을 강도 높게 주장 했으나 아이러니 하게도 그 자신은 공익기관인 주 정부의 돈으로 경영되는 대학에서 그의 말년을 보낸 것이다.

넷째 모순과 아이러니: 그는 스코틀랜드 상식철학을 신봉한 나머지 인간이성을 과도하게 강조하는 인상을 종종 주곤 했다.  인간의 합리성과 믿음이 충돌할 때 그는 인간의 이성을 따르는 위험성을 종종 보여주었다.

4. 나가는 말

답네는 청교도 칼빈주의 신학자로 19세기의 자유주의 신학과 사회진화론에 맞서 성경의 진정성과 교회의 영광을 위해 한평생을 헌신하였다. 그의 경건과 해박한 칼빈주의 신학은 그 시대 장로교단의 최고의 인물 중 한 사람으로 자리 매김을 하였다. 그러나 그의 남부에 대한 지극한 애정과 관심으로 여러 가지 신학적 모순과 삶의 아이러니를 불러 일으켰다. 이러한 그의 연약함에도 불구하고 그가 파헤친 자본주의의 피해에 대한 통찰력과 국가기관에 의해 부실하게 운영되는 교육의 비평은 오늘날에도 선지자적인 외침으로 받아 들여야 할 것이다.

제12장  극동지역 개신교 전래

1. 문제의 제기

원래 아시아에서 시작된 기독교가 유럽문명의 근간을 이루는 정신적, 문화적, 사회적 요체가 된 이후 19세기 전후의 제국주의 시대 속에서 다시 아시아로 전파된 것은 흥미로운 일이다. 그당시 중국, 일본, 한국으로 대표되는 동양삼국의 기독교 전파과정을 살펴보면 몇 가지 특징들을 발견할 수 있다. 개신교의 전파시기가 19세기라는 시간적 동시성, 국가적 쇄국정책을 뚫고 서구 열강 제국주의의 틈새 속에 유입된 점, 정통 복음주의 신학노선을 견지하는 선교사들이 주류였다는 점, 직접적 복음전파 뿐 아니라 의료, 교육, 문화사업 등의 간접 사역을 통해 선교대상이 되었던 사회로 파고 들었던 점 등은 동양삼국의 선교에 있어 동일하게 나타나는 점들이다.

그러나 19세기라는 같은 시간적 환경 속에서, 서구 열강의 위협을 받으며 국가존립의 활로를 모색하던 비슷한 정치사회적 환경 속에서, 비슷한 자질을 가지고 비슷한 활동을 벌였던 선교사들의 선교사역 이었건만, 그 결과는 참으로 달랐다. 최근의 통계를 살펴볼 때 중국의 기독교 인구는 약 3천만으로 추산되는데 이는 중국 12억 인구 중 겨우 3%에 달한다.  현재 일본의 기독교 인구는 100만이라고 하지만 실제로 교회 출석인구는 약 30만이 넘는 것으로 추산되며 이는 전 인구 1억 3천만의 0.2%에 이르는 미미한 수치이다. 이와 같이 중국과 일본에서는 개신교가 뿌리를 내리는데 실패한 반면, 한국에서는 선교 1세기만에 5만 교회와 인구의 25%인 1천만 성도를 자랑하며 세계 기독교 역사상 유례가 없을 정도의 빠른 성장과 교세를 보여 주었다.  왜 유독 한국에서만 기독교의 선교가 성공했는가에 대해 어떤 이들은 성령의 역사로 설명하기도 하고 어떤 이들은 선교사들과 목회자들의 희생적인 헌신에서 찾기고 하고 때로는 좋은 밭과 같이 준비된 복음수용자의 자세에서 그 원인을 찾기도 한다. 그러나 이러한 견해의 대부분은 하나의 사회현상을 설명하는데 있어 객관성이 부족하고 일방적이므로 설득력이 부족하다. 물론 궁극적으로는 이는 성령의 역사이며 하나님의 크신 경륜 가운데 이루어진 일이지만 하나님께서는 구속사 뿐 아니라 세속사의 맥락 속에서 사람을 통해 일하신다는 것을 잊어서는 안 될 것이다.

전호진, <아시아 기독교와 선교전략>, (서울:영문, 1999), 140.

Ibid., 163.

김규원, □복음의 씨앗을 받다□ <신한국교회사> (국민일보 인터넷 기사검색에서), 1. 본 논문의 인터넷 기사 검색일자는 2001년 11월 2일임. 하지만 2005년 통계청 국민주택 총조사에 의한 종교별 인구자료에 의하면 개신교는 8,616,43명으로 전체인구의 18.3%로 통계되었다.

따라서 동양삼국의 개신교 전파와 수용의 과정과 결과를 올바로 해석하기 위해서는 정치, 경제, 사회, 문화를 보다 총체적으로 비교 분석하는 노력이 반드시 필요하다고 본다. 지금까지 세 나라의 개신교 전파과정을 단편적으로 서술한 시도는 있었으나 세 나라의 상황을 정치, 사회, 문화적 틀에 의해 비교 분석하며 한국에서의 개신교 선교의 성공원인을 분석한 연구가 부재했다는 점에서 본 연구의 의의가 있다.

2. 중  국

2.1. 개신교의 전래

중국에 첫 개신교가 들어온 때는 1807년이다. 영국 런던선교회(London Missionary Society, LMS) 출신의 25세 청년 모리슨(Robert Morrison)은 마카오에 도착하여 중국 내지로 들어가고 자 노력했으나 성공하지 못했다. 모리슨은 이에 좌절하지 않고 마카오에서 성경 번역을 시도하였다. 그가 도착한 12년 후인 1819년 11월 그는 신구약을 모두 번역 신천성서(神天聖書)라는 이름으로 출판하였다. 그는 중국의 쇄국정책으로 선교활동은 못했으나 동인도 회사의 통역관으로 그 후에는 주중국 영국 상무부 부영사로 재직하면서 출판사업과 학교교육을 통해 뒤에 오는 선교사들에게 큰 도움을 주었다.

모리슨 이후 대영 침례회의 마사만(Joshua Marsaman), 대영 장로회의 번즈(William Burns)와 영(James Young), 중국내지선교회(China Inland Mission)의 창설자 허드슨 테일러(Hudson Taylor), 미국 남침례회의 루이스 셔크(Lewis Shuck), 미국 웨슬리 공회의 콜린(J.D.Collins)과 화이트(M.C.White)가 파송되었다.  이어서 화란 개혁교회와 미국 장로교회, 그리고 독일과 캐나다 등 여러 구미 열강의 선교사들이 속속 도착하였다. 중화인민공화국의 수립으로 대부분의 선교사들이 중국에서 축출될 무렵인 1949년 자료를 보면 총 93개의 선교회가 세워지고 6,204명의 선교사들이 활동하였다.

이관숙, <중국 기독교사>, (서울: 쿰란출판사, 1995), 476.

2.2. 선교사들의 활동

선교의 자유가 주어진 약 150여 년 동안 중국의 선교사들은 복음전파와 성경번역 뿐 아니라 서적출판 및 교육사업, 의료사업, 사회개량 등에서 헌신적인 수고를 감당하였다. 선교사들의 활동에 관한 많은 자료들이 있지만 그 중에서 대표적인 사례 몇 가지만을 추출해 봄으로 당시 상황을 대략적으로 짐작해 보고자 한다.

첫째, 선교사들의 복음전파 과정은 □험난한 기독교 선교의 장래□를 보여 주었다. 첫 선교사 모리슨은 7년 만에 첫 세례교인을 얻었을 정도로 선교에 어려움이 있었고 1807년 모리슨 도착 후 25년 후에 중국에는 겨우 10명의 신자가 있었다. 1860년까지 선교사의 비율이 150여 명인데 비해 중국인 개종자는 350여명이었다. 1877년에는 중국교인의 수는 13,000명, 1949년 공산화되기 전에는 7-8십만에 불과하였다.

전호진, <아시아 기독교와 선교전략>, 125.

둘째, 60여 종의 다양한 성경번역이 이루어졌다. 56개 민족이 모여 사는 중국은 민족마다 지방마다 다른 언어를 사용하고 있으므로 다양한 성경번역본이 존재했다. 구츨라프, 메더스트, 제임스 레게, 시요셉 등 히브리어, 헬라어, 중문 등에 탁월한 실력을 갖춘 재능있는 선교사들이 성경번역에 헌신적으로 참여하였다.

셋째, 선교사들의 교육사업은 중국 교육계 개혁의 일등공신이었다. 중국의 교육제도는 과거제에 속박되어 새로운 시대의 물결에 적응할 준비가 전혀 되어 있지 않았다. 게다가 한자가 너무 어려워 교육이 보편화되기에 곤란한 악조건 속에서 교회들은 나름대로 식자(識字)운동을 전개했다. 그리고 과거제와 무관한 수학, 물리, 화학, 의학 등 실리적인 과목들을 교육하는 교회학교를 운영하여 큰 반향(反響)을 일으켰다. 1936년 기독교연감의 자료에 따르면 남녀 전문학교 13개교, 중학교 249개교, 고급소학교 956개교, 초급소학교 5637개교가 설립되었다. 선교사들은 가난한 학생들을 사랑으로 보살피며 가르치고 신앙으로 선도했기에 교회학교를 통해 많은 인재들이 배출되었다. 이러한 교회학교의 영향으로 중국정부도 교육제도를 완전히 개혁할 수밖에 없었다. 하지만 1900년 의화단사건으로 해체되었던 반기독교운동가들이 기독교 교육사업의 부흥에 반발해 1922년부터 다시 활동하기 시작했다. 이들은 반기독교동맹을 결성해 기독교 교육은 문화침략이라고 맹비난하였고 마침내 1926년 정부의 사립학교법에 의해 모든 교육권은 중국인에게 회수되었다.

이관숙, <중국 기독교사>, 416.

Ibid., 407.

넷째, 선교사들의 헌신적인 의료선교는 중국에 새로운 서양의술의 길을 열어 놓았다. 중국 광주에서 설립된 최초의 근대식 병원인 박제의원은 빈곤한 자에게는 무료로 치료해 주었을 뿐 아니라 피부로 와 닿는 복음전파를 통해 민중들에게 큰 영향력을 끼쳤다. 의료선교의 모범을 보인 박제의원의 뒤를 이어 베이징 협화의원 등 256개의 선교회 병원들이 세워졌다. 그러나 1920년대에 반기독교동맹세력 및 정부에 의해 사립병원등록법이 시행됨으로 병원의 운영권 역시 교육권과 마찬가지로 중국인에게 회수되었다. 교육계와 마찬가지로 의료계의 선교사들도 지도적 위치를 내어놓고 평직원으로 봉사하였지만 최선을 다해 섬김으로 은혜를 끼쳤다.

Ibid., 420.

다섯째, 선교사들은 금연운동, 아편의 해독성 선전, 금주 등 사회개량(改良)에 크게 기여했다. 중국에는 미신, 담배 및 아편, 술, 잡기, 도박에 빠진 사람들이 많았다. 술과 담배, 잡기, 도박을 금지한 만국개량회(1908), 아편을 추방하는 거독회, 기생 선도 및 여권운동을 전개한 부녀절제회, 창녀 교화 및 위생시설 설치를 제창한 도덕회, 무의탁 노인과 고아를 돌본 제량소, 미신타파 및 일부일처제를 가르친 양진사 등은 대표적인 기독교 사회개량(改良) 사업의 예이다.

2.3. 허드슨 테일러, 제국주의선교의 한계를 극복한 선교사

중국선교에 있어 허스든 테일러는 빼 놓을 수 없는 인물이다. 허드슨 테일러는 당시 중국의 기독교가 제국주의 부산물이라는 역사인식에 있어 예외적인 경우로 간주될 수 있는 모범적인 선교사역을 이루었다. 1858년 제2차 아편전쟁 후 천진조약에 의하여 외국인의 중국 내지 여행이 가능해졌다. 기회를 기다리던 허드슨 테일러는 중국식 복장과 변발(辮髮)을 하고 유창한 중국말로 내지의 중국인들에게 전도하기 시작했다. 이 방법은 외국인 거주지역에 주둔하며 서양식 생활양식을 고수하던 다른 선교사들에게 크게 비난을 받았다. 게다가 허드슨 테일러는 목사도 아니고 대학졸업자도 아니었기에 비난은 더욱 심해졌고 본국의 후원단체의 원조도 중단되었다.

그러나 허드슨 테일러는 오직 하나님만을 믿음으로 창조적인 선교사역을 이루어 1천명의 선교사들이 활동하게 되는 중국내지선교회를 설립하였다. 이 선교회의 선교사들은 후원단체를 의지하지 않고 오직 믿음선교로 희생적인 헌신과 열정을 가지고 중국인의 문화 속에 들어가 복음을 전하였다. 허드슨과 중국내지선교회의 선교방식은 타문화나 약소국가의 관습과 전통을 무시하고 그들의 삶의 양식을 지배하는 것이 아니라 오히려 낮아져 섬김으로 진정한 기독교 정신을 보여 주었다. 테일러의 선교정책은 기독교를 서구 제국주의에서 분리하는 것이었다. 그는 선교사들이 어떤 환경 속에서도 자기 정부에 배상을 호소하지 않도록 하였기에 중국내지선교회는 죽은 선교사와 재산손실에 대해 어떠한 배상도 요구하지 않았다.

S. J Palmer, Korea and Christianity: The Problem of Identification with Tradition (Seoul: Hollym Corporation, 1967), 21.  전호진, <아시아 기독교와 선교전략>, 128에서 인용

중국인들을 사랑과 인내로 섬기고 자 한 선교사들의 헌신적인 노력으로 중국 민중들에게 기독교는 점차적으로 영향력을 끼쳤다. 그렇지만 기독교 선교의 영향력은 곧 유사기독교운동 및 선교 초기부터 존재한 반기독교세력에 의해 심각한 도전을 받았다. 기독교에 대한 저항은 태평천국의 난, 양주사태(1868) 및 천진(1870)의 반기독교폭동, 의화단 사건 및 반기독교동맹운동으로 이어졌고 마침내 공산화 혁명의 성공으로 기독교는 중국에서 적어도 공식적으로는 사라져야 했다. 이는 선교사들이 초기 기독교 수용에 있어서 범한 심각한 잘못과 이로 인한 중국의 정치적 지배세력 및 엘리트 계층의 기독교에 대한 저항심 등에서 그 원인을 찾을 수 있다.

2.4. 중국에 선교가 뿌리내리지 못한 이유들

약 150여 년 간 준비되고 재능있는 약 6,000명의 선교사들이 중국에서 생명을 바쳐 복음을 전하고 가난한 자들을 사랑과 정성으로 가르치고 돌보고 질병에 고통하는 자들을 치료하면서 선교사역을 섬겼다. 물론 일부 선교사들은 제국주의적 한계를 극복하지 못하고 중국인과 중국문화를 하등문화로 인식하며 기독교의 정신이 아니라 서구의 문명을 이식시키려는 오류를 범하기도 했다. 그렇지만 허드슨 테일러와 중국내지선교회의 선교사들을 비롯한 상당수의 선교사들은 고난받는 중국인들과 함께 울고 웃으며 복음이 민중들 안에 뿌리내리도록 노력했고 가시적인 효과를 거두기도 했다. 하지만 그런 수고에도 불구하고 선교사들의 사역이 실패로 끝나고 끝내는 중국땅에서 쫓겨날 수밖에 없었던 이유는 무엇인가? 다음에서는 그 원인에 대해 크게 정치․문화적인 측면과 선교사들의 실책으로 나누어 진단해 보고자 한다.

2.4.1. 정치 문화적인 이유

2.4.1.1. 아편전쟁(1840-42)

산업혁명을 겪으면서 경제활로를 찾아야 했던 서구는 무력으로 동양을 식민지화하고 경제침탈의 대상으로 삼았는데 중국 역시 예외가 아니었다. 영국은 중국에 대량의 아편을 밀수함으로 많은 중국인들을 파탄의 상태로 이끌었는데 1836년 자료에 의하면 무려 390만 파운드에 이르는 아편을 밀수시켰다. 이에 중국정부가 영국의 비양심적인 행태에 항의하였는데 영국은 이 기회에 아예 아편을 자유무역에 포함시켜 합법적으로 교역하고자 했다. 영국은 반대하는 중국정부를 총칼로써 제압하고자 아편전쟁을 일으켰고 전쟁에 승리함으로 1842년 중국의 문호를 개방하는 남경조약을 체결하였다.

이 결과로 중국은 고립주의 정책을 포기하고 아주 불리한 조건으로 문호를 개방하지 않을 수 없었다. 중국은 완전히 침략자의 손에 먹히게 되었고 아편은 중국 내에 급속히 파급되게 되었다. 문제는 강제적 문호개방과 함께 제국주의 침략의 시기에 기독교가 들어온 것이다. 심지어 불평등 조약 체결을 맺을 때, 중국 풍습과 언어에 익숙한 선교사들이 통역관 또는 보좌관 등으로 문서작성에 깊이 관련되어 있었다. 이로써 기독교는 외세의 앞잡이라는 인식이 중국의 지식층과 일반 모두에게 확산되었고 저항심과 증오심이 국민적 정서로 깔리게 되면서 앞으로의 기독교 선교에 걸림돌이 되었던 것이다. 중국의 기독교는 빈민 구제와 교육, 의료사업 등 많은 긍정적인 공헌에도 불구하고 서구 열강을 대신하여 몰매돌을 맞으며 고난받았다. 전호진교수에 의하면 1980년 파타야대회에서는 복음에 대한 중국의 저항성의 원인으로 중국의 기독교가 대포외교(gunboat diplomacy)의 물결을 타고 들어온 점이 지적되었다. 중국인들은 선교사를 서구 제국주의의 부속물로 생각했고 기독교는 일반 민중은 물론 지식층 및 정치적 영향력을 미칠 수 있는 상류층에게도 많은 반발심을 사게 되었다. 이는 후에 기독교를 아편과 자본주의와 동일선 상에서 취급하며 민중 사이에서 부흥하는 교회에 대한 격렬한 저항운동인 □반기독교운동□-일명 구교(仇校)운동-을 일으키게 하였다.

Ibid., 126.

수구파 관료들 및 지배계층은 각지에서 일어난 교회 탄압운동에 직간접으로 관련하여 기독교 타파를 부르짖었다. 천진에서 일어난 □반기독교운동□으로 외교관 및 선교사 20명이 살해되고 교회와 영사관들이 파괴되었고 중국인 신도 5만명이 피살되는 참사가 일어났다. 교회가 있는 곳에는 반드시‘반기독교운동가’가 존재하여 교회활동을 조직적으로 방해하며 조국에서 기독교가 떠날 것을 종용하였다. 한편 민중 내부에서도 반기독교운동이 일어났는데, 빈민상호 구제단체인 □가로회(哥老會)□라는 단체를 통해 실직된 병사들, 도시의 시장변동으로 실직한 실업자들이 모여 세력을 형성하였다. 후에는 관료들과 부유계층까지도 신변의 안전을 위해 가로회에 동조함으로 거대한 정치단체로 성장해 나갔는데 이 단체의 주요 활동은 멸청(滅淸)의 기치 아래 대규모의 □반기독교운동□을 주도면밀하게 진행했다.

이관숙, <중국 기독교사>, 449.

2.4.1.2. 태평천국(太平天國)의 난(1848-1865)

태평천국의 난을 일으킨 홍수전(洪秀全)은 과거 시험에 연이어 낙방한 후 깊은 실의에 빠져 있다가 기독교인이 되었다. 독실한 기독교신자이자 열렬한 전도사였던 그는 2년 동안 전도한 결과 3,000명의 교인들로 구성된 배상제회(拜上帝會)를 조직하였다. 처음에는 종교단체로 시작했지만 홍수전의 이상사회건설에 호응한 민중과 지방의 부호들의 가세로 태평천국의 세력은 급속도로 확장되었다. 1850년에는 명실상부한 정치집단 조직을 갖추며 노쇠한 청왕조를 위협하는 강력한 혁명군이 되었다. 남경에 수도를 정한 태평천국은 기독교신앙을 앞세우며 종교, 민족, 정치의 삼대 목적을 갖고 대혁명을 시작했고 중국인들에게 열렬한 지지를 받았다. 처음에 중국교회와 외국의 선교단체들은 기독교 혁명인 태평천국을 적극적으로 후원하였고 열강들은 청조와 태평천국 사이에서 중립을 지키며 자신들의 이권을 계산하고 있었다.

마태복음 5장 산상수훈을 인용하여 태평천국이라는 지상천국의 건설을 꿈꾸었던 홍수전은 성경을 혁명의 근본으로 했으며 그리스도의 속죄관과 내세관 등 기독교의 핵심적인 면에 있어 보수적인 기독신앙을 갖고 있었다. 그러나 성경공부를 깊이 하지 못했던 홍수전은 자의적 성경해석으로 오류를 범해 스스로 □천왕□(天王)이라 높이고 예수의 동생이라 자처했다. 기독교계에서는 극단적인 태평천국의 행동을 경계하며 이단시했는데 이는 태평천국이 실패한 주원인이었다. 그렇지만 태평천국은 교회와 선교사들에 대해 우호적이었고 기독교계의 지지를 호소해 왔다. 만약 서구 기독교계가 태평천국을 계속 지지했다면 이 기독교 혁명은 성공했을 것이며 기독교는 지배계층의 전폭적인 지원 아래 중국에서 뿌리를 내릴 수 있었을 것이다. 또한 이를 통해□반기독교운동□으로 인해 기독교가 받아야 했던 모든 핍박과 어려움도 면할 수 있었을 것임을 생각해 볼 때 안타까운 대목이 아닐 수 없다.

한편, 열강들의 입장에서는 생명력이 넘치는 신흥 태평천국보다는 노쇠하여 힘을 쓸 수 없는 청조를 상대로 이권을 침탈하기가 유리했다. 이에 한동안 사태를 관망하며 저울질을 하던 연합군은 결국 청조를 원조하기로 결정했다. 중국 땅에서 중국 민중에 의해 자발적으로 일어난 기독교 혁명이 서구 기독교 국가의 총칼 앞에 짓밟힘으로 중국 기독교의 장래는 깊은 수렁으로 빠지게 되었다. 태평천국의 난 이후 정치 지배계층의 기독교에 대한 반감은 증폭되었고 수구파 관료 및 지식층을 중심으로 반기독교세력이 성장하게 되었다. 주류를 이루는 정치 지배계층으로부터 소외된 기독교는 선교사들의 헌신과 노력에도 불구하고 때마다 많은 불이익을 당하고 제대로 열매를 맺을 수 없었다. 기독교 선교의 성공의 열쇠는 정치 지배계층의 지지와 밀접한 상관관계를 맺고 있음을 주지하게 된다.

2.4.1.3. 의화단(義和團) 사건(1900)

서구 열강의 제국주의 정책이 보다 뚜렷해지자 이에 대한 중국의 반발도 더욱 격화되었는데 이러한 정서를 타고 반기독교운동을 부르짖는 백련교의 의화단이 정치세력으로 등장하였다. 외세를 몰아낼 기회를 찾던 청왕조의 지원 아래 의화단은 교회와 영사관, 선교사와 교인들을 습격하여 개신교 선교사 188명, 개신교인 1만 8천명, 카톨릭교인 2만 3천명을 살육했다. 의화단 사건이 주는 의미는 지배계층 및 주류(主流) 문화에 의해 소외된 중국의 기독교는 여전히 서구의 부산물로 인식되어 있었다는 점이다. 의화단 사건으로 연합군이 중국에 주둔하게 되었고 전쟁에 승리함으로 사태는 종결되었다. 그렇지만 연합군의 엄청난 배상금 요구에 굴복한 청조는 자멸의 길을 걷게 되어 1911년 신해혁명으로 중화민국이 수립되었다.

Ibid., 463.

의화단 사건으로 치명타를 입은 기독교는 서서히 회복했을 뿐 아니라 정치적 격변 속에서 급속도로 성장했다. 이 사건을 통해 기독교 내부에서도 중국 교회의 미래를 위해서는 자양, 자립, 자전의 원칙이 필수적임을 절감하고 중국인 지도자들을 세우며 교회의 토착화를 지향하기 시작했다. 하지만 급변하는 정세 속에서 떠오른 중국의 엘리트 지배층과 문화적 분위기는 여전히 기독교에 대해 적대적이었으며 이는 대학가를 중심으로 일어난 1920년대의 반기독교동맹으로 가시화되었다.

2.4.1.4. 중국의 공산화(1949)

1900년 이전의 반기독교운동이 중국의 고유한 문화를 지키고 자 하는 순수 민족주의 또는 전통 문화적 관점에서 일어난 것이라면 1920년대부터 활성화된 반기독교운동은 신흥 정치세력으로 부상하던 젊은 지식층을 중심으로 일어난 반격이었다. 1922년 세계기독교학생동맹 제 11차 대회가 회장 존 모트박사의 지도 아래 베이징의 청화대학에서 개최되었는데 이에 대해 공산당 학생들이 반기독교동맹을 결성하고 맹렬히 비난하였다. 그들의 반대이유는 종교는 비과학적이며 현 사회에서 분투 노력할 필요가 없다고 가르침으로 사회개혁의 장애물이며 특히 기독교는 제국주의의 선봉이라는 것이었다.

홍성현 편저, <중국교회의 전기와 새로운 중국의 신학> (서울: 한울, 1992), 35.

이관숙, <중국 기독교사>, 466-69.

급변하는 정치 문화적 격랑 속에서 중국을 외세로부터 구해내야 한다는 민족주의는 모든 중국인들의 기대를 업고 중국 정체성의 기반으로 부상했다. 중국의 민족주의는 유물론적 가치관을 지닌 공산주의자들을 중심으로 강력한 세력을 형성했다. 공산주의와 손잡은 민족주의는 기독교를 자본주의 관념의 선전도구요 중국인의 애국심을 파괴하는 독이라며 맹비난했다. 중국에서 기독교는 민족주의와 공산주의의 도전을 받으며 헤매다가 마침내 1949년 중국 공산화로 인해 선교의 꿈은 좌절되었다.

홍성현, <중국교회의 전기와 새로운 중국의 신학>, 34.

2.4.2. 선교사들의 실책들

2.4.2.1. 선교정책의 오류

아편전쟁의 뒤를 이어 중국으로 경쟁적으로 밀려든 선교사들 중 상당수는 복음의 정신을 구현하기보다 소속 교단의 교세를 확장하기에 급급하였다. 그래서 쌀신자, 신앙 고백자 월급제도와 같은 개탄스러운 선교정책을 통해 단기간의 가시적인 효과를 추구하였다. 교회에 나오면 쌀을 주고 신앙 고백을 하면 월급을 주는 제도는 결국 중국 교회가 서구 선교사들의 자금에 깊이 의존하게 만들고 중국 사회에 있어 외래 기관으로 머물게 하는 구실을 제공하였다. 후에 이러한 폐단을 지적하고 자립적인 선교정책의 중요성을 역설한 허드슨 테일러나 네비우스 박사와 같은 선각자들이 있었지만 한번 뿌리깊이 박힌 제도는 쉽게 고쳐지지 않았다. 외적인 성장에 급급한 기형적인 선교정책의 오류로 인한 댓가는 결국 중국 선교의 참담한 실패로 끝나고 말았음을 생각하며 선교에 있어서의 교훈을 삼야아 할 것이다.

2.4.2.2. 중국문화에 대한 경시

중국인들은 뿌리깊은 중화사상으로 인해 자국 문화와 전통에 대한 자부심이 참으로 대단한 민족이다. 처음 영국이 중국에 통상을 요구했을 때, 청나라의 정부에서□중국에는 모든 것이 있으니 통상에 관심이 없다□는 답변을 했음을 보아도 중국의 콧대가 얼마나 높았는가 짐작할 수 있다. 이러한 중국의 고자세는 서구인들의 눈에는 근거없는 교만과 허세로 보였을 것이다.

일부 선교사들 역시 중국문화에 대한 깊은 이해가 없이 중국인들을 서구의 선진개화문명으로 계몽시켜야 할 대상으로만 보았던 것이 사실이다. 선교사들은 중국의 교회건물 및 예배의식을 서구식으로 하였는데 이는 중국인들의 민족감정을 자극하는 행위였고, 기독교가 반감을 사는 이유 중의 하나였다. 1922년 공산당 학생들에 의해 일어난 반기독교동맹선언서를 보면 이러한 구절이 있다.:“선교사들은 본국에 돌아가 의연금을 모집할 때 중국인은 우매하고 야만스러우며 비루하다고 선전하여 외국인들이 중국인을 업신여기는 관념을 조성하고 있다.” 물론 공산당의 그러한 주장의 내용은 관점의 차이로 인해 실제와 다를 수 있겠지만 적어도 중국의 지성인들에게 기독교는 이러한 인상을 심어 주었음을 기억해야 할 것이다. 중국인과 중국문화에 대한 존중과 이해가 부족했던 선교사들은 얕보던 중국으로부터 결국은 외면당할 수밖에 없었던 것이다.

이관숙, <중국 기독교사>, 469.

2.4.3. 정 리

이상에서 살펴본 내용과 같이 중국 기독교 선교의 실패 원인은 기독교가 서구 제국주의와 동일선상에서 취급됨으로 엘리트계층을 비롯한 정치 지배계층으로부터 외면당하거나 적대시되었다는 점에서 찾아볼 수 있다. 중국의 기독교 선교는 정권과 결탁된 중상류층 및 혁명세력인 엘리트 계층의 적대 속에서 많은 고난을 받아야했다. 정치 지배계층과 의식 있는 엘리트들에게 외면당한 기독교는 설 자리가 없었다. 당시 선교사들의 전도를 받아들인다는 것은 중국의 시민권을 포기하는 것과 같은 의미였기에 기독교는 무지하고 민족의식도 없는 하층민들의 종교로 인식되었다.

아편전쟁을 통해 청왕조와 수구파 관료들의 적대감을 안고 시작된 기독교 선교의 길은 험난하기 짝이 없었고 청왕조 이후에는 무신론적이며 유물론적 공산주의 정권이 수립됨으로 인하여 더욱 심한 탄압을 받을 수밖에 없었던 것이다. 선교사들이 많은 희생과 아픔을 감당하며 수고한 결과가 비난과 쫓겨남으로 끝날 수 밖에 없었던 가장 주된 이유는 중국의 정치 지배계층 및 주류(主流) 문화로 기독교가 파고 들지 못한 점을 들어야 할 것이다.

3. 일  본

3.1. 개신교의 전래

일본에 기독교가 전래된 시기는 도쿠가와 막부 말기 시대였다. 1858년 일본은 미국, 화란, 러시아, 영국, 프랑스 등과 차례로 불평등한 통상조약을 체결하였다. 통상조약은 외국인 거주지에 한에서 종교의 자유가 있었음으로 선교사들은 일본에 와서도 공공연한 선교활동을 못하고 초기 중국의 선교처럼 언어를 습득하고 성경번역과 교육 및 의료사업과 같이 간접선교를 시도하였다.

개화파들과 양이론(攘夷論) 고수파들의 격돌로 혼란에 빠졌던 정국은 1868년 메이지 유신에 의해 막부세력이 타도되고 천황제 중심의 정치가 회복됨으로써 안정되었다. 천황을 중심으로 하는 강력한 중앙집권적 관료체제가 확립되는 가운데 부국강병을 위해 서구문명을 도입하는 개화정책이 실행되었다. 기독교에 대해서는 막부의 금교 정책을 고수했는데 그 이유는 천황중심의 통치기구를 확립하기 위해 황실 신도를 정점으로 하는 신도국교화 정책을 추진해 나가는데 기독교가 방해가 되기 때문이었다. 그러나 구미 여러 나라와의 조약 개정 교섭에 있어 기독교 금교정책이 걸림돌이 되자, 정부는 1872년을 전후해서 기독교에 대해 관대한 태도를 취하게 되었다.

도히 아키오, <일본기독교사>, (서울: 기독교문사, 1991), 39.

1872년 드디어 일본 최초의 개신교회가 요코하마공회 또는 요코하마 예수공회란 이름으로 요코하마에 설립되었다. 이 교회는 장로회 정치를 채택하고 후에 일본 기독교회라는 명칭을 사용한 일본 개신교의 장자교회이다.

1873년 메이지 정부의 금교령이 철폐되자, 구미 각 교파들은 다투어 선교사들을 일본에 파송하였다. 1896년 통계에 의하면 일본성공회, 일본기독교회, 일본조합교회, 일본침례교동맹, 일본감리교회, 일본전도대 성결교회, 일본복음루터교회, 구세군 등 일본내 21개의 교파가 성립되었다.

H. Litter, A History of Protestant Mission in Japan (The Methodist Publishing House, 1898), 350-53. 도히 아키오 <일본기독교사>, 18.

3.2. 일본의 상황과 기독교 수용의 사회적 여건

정부의 금교령이 철폐되자 기독교 선교의 자유가 공식적으로는 주어졌지만 사회 내부의 기독교 배격 풍조는 여전했다. 기득권층에서는 하나님, 그리스도에 대한 신앙과 개인 구원을 중심으로 놓는 기독교가 천황과 국가에 대한 충성심을 무시하며 공화제와 연결되는 위험한 사상이라는 비판이 확산되었다. 또한 천황 신앙이 깊이 침투된 민중 안에서도 일본의 주체성 상실, 가족 공동체 의식에서 이탈, 신사 신앙 무시 등을 이유로 들며 기독교에 대한 배격운동이 있었다.

이런 상황에서 선교사들은 복음전파를 위하여 성경번역에 심혈을 기울였다. 신약성경이 1869년 11월에 완료되었으며, 신구약 전체는 1889년에 이루어졌다. 성경번역과 더불어 기독교계 학교가 설립되었다. 1863년 헵번숙을 선두로 1875년 도시 사, 여성교육을 위한 수많은 여학교들이 문명 개화란 기치아래 세워졌다. 1863년부터 1890년까지 총 69개의 기독교 학교가 설립되었다는 통계수치는 선교사들이 이들 교육기관을 통하여 전도자를 양성하고, 서양의 선진 문명을 나누어주고자 한 열심이 보인다. 또한 헵번 선교사, 베리 선교사 등 의료선교사들의 활동이 두드러졌는데 이들은 현대 의학에 의한 효과높은 치료 뿐 아니라 정성어린 진료와 인격적 감화로 영향력을 끼쳤다.

Ibid., 78-79.

Ibid., 43.

기독교가 배격을 받는 풍조 속에서 선교사들은 학교 설립을 통한 인재양성과 의료 등 당시 일본 내의 서구 문명에 대한 적극적인 수용 분위기를 통해 간접선교에 힘썼다. 이 때 선진문명을 배우려고 기독교에 접근한 지성인들 가운데 기독교에 입교한 이들은 좌막파(佐幕波) 출신의 귀족들이었다. 메이지 유신에 의해 정치적, 사회적, 경제적 힘을 상실한 몰락 귀족이었던 이들은 현실의 극한 어려움 속에서도 남다른 엘리트 의식을 지닌 자들이었다. 현실의 장벽 앞에 정치․경제계에서의 출세를 단념한 이들은 복음전도자로서, 사회의 선각자로서 존재의미와 사명감을 발견하였던 것이다. 한 기록에 따르면 초대에는 평범한 인물은 기독교인이 될 수 없었으며 빼어난 인물이거나 빼어난 악인이거나, 또는 빼어난 기인이 아니면 상당한 고난을 물리치고 주위의 비판도 개의치 않고 기독교인이 될 수 없었다고 한다. 일본 조합교회의 지도자 에비나, 일본 기독교회의 지도적 존재였던 우에무라, 무교회주의자 우치무라 등 후일에 일본 기독교를 이끄는 지도자가 된 이들은 사회적 문화적 주류(主流)의 외곽지대에 있던 몰락한 엘리트 귀족들이었다. 이들은 나름대로의 신학사상을 구축하며 선각자로서 활약했지만 일본의 강력한 집단주의와 천황제 이데올로기를 극복하기에는 태생적인 한계를 갖고 있었다.

Ibid., 175.

Ibid., 49.

3.3. 일본 기독교의 실패 원인들

3.3.1. 천황제 이데올로기로 대표되는 집단주의

일본은□선교사들의 무덤이라고 할 정도로 선교사들이 뿌리는 희생에 비해 거두는 열매가 참으로 적은 나라이다. 왜 일본의 기독교는 실패할 수밖에 없었는가에 관해 가장 먼저 꼽을 수 있는 이유로 첫째는□집단주의 가치관□을 들 수 있다. 사회학자들은 일본인들의□가족□,□촌락□,□국가□의 사회조직을 단순한 조직을 넘어선 자연적 종교집단으로 규정한다. 가정에서는 조상신을, 촌락에서는 마을의 수호신을 섬기고 국가는 천황을 신으로 모신다. 일본인의 집단주의를 이해하기 위해서는 일본인들의 가치관의 정점에 있는 천황제 이데올로기를 알아야 한다.

전호진, <아시아 기독교와 선교전략>, 158.

일본의 천황제 이데올로기를 말한다면 메이지시대(明治時代) 1868-1912부터 거론해야 한다. 메이지 시대는 여러가지 의미에서 혁명적이다. 이 시기에 일본은 극동에서 중국 문명권을 벗어난 첫 나라가 되었다. 일본은 동양에서 맨 먼저 서구 유럽의 정치, 경제, 사회제도를 도입(導入)하여 변화된 제국을 건설했다. 메이지 시대는 정치적으로나 경제적인 의미에서 많은 발전을 이룩했지만, 이 “발전”이라는 말이 꼭 인류의 정신사적인 발전이나 도덕의 상승(上昇) 윤리의 증진을 말하는 것이 아니다. 그들의 “근대화”는 서구의 제국주의의 답습이었고, 전임 독재군벌을 밀쳐내고 새로운 지배세력을 대체시킨 사회변동에 불과하기 때문이다. 이 근대화의 기수들은 소수의 정객으로 이루어져 있는데, 그중에서도 이토오 히로부미(1841-1909)는 돋보이는 지도자였다. 이토오는 독일제국 헌법을 근간으로 하여 1889년에는 일본제국 헌법을 만들었다. 이토오의 헌법은 천황제와 서구 민주주의를 혼합한 “근대화된 헌법”이었다. 그는 천황을 최대로 활용하여 일본 국민을 묶는 구심점을 만들었고, 민주주의라는 서구법을 이용하여 정치의 근대화를 달성코 자 했다. 일본 건국 이래 한번도 끊어져 본 일이 없는 천황 계보(系譜)는 일본인 주권자의 권위를 세우는데 부족함이 없었으며, 천황은 신의 영역에서 살고 있기 때문에 매일 일어나는 자질구레한 일들은 일본 신민들에게 맡겨져 있었고, 신민들은 “민주적으로” 자신들의 사회를 법에 의해 치리해야 할 의무가 있다고 이토오의 헌법은 이야기한다.

이토오가 목적한 “천황의 일본”은 “헌법(憲法)”이나 “법률(法律)”과도 같은 의미로 사용되었다. 천황에게 충성한다는 것은 법을 통한 순종이라고 해석했기 때문이다. 이것은 천황을 실질 정치무대에서 격리시켜 허수아비로 만들고 실제 세력은 몇몇 안 되는 정객들이 행사하는 “이념놀이”였던 것이다. 메이지 정부는 출발부터 많은 문제를 가지고 있었다. 비록 □민주주의"라고 하는 고급언어를 사용했지만, 대부분의 국민들은 정부를 통해 민주주의를 맛볼 수 없었다. 국가는 소수의 전문 정객들에 의해 움직여졌고, 국회나 국회의원들은 국민들의 대변자이기보다 이익집단의 대변자가 되었다. 국회의원을 뽑을 수 있는 자격권자는 전 인구의 1%에 불과하였고, 하원들은 법률제정을 요청할 권리와 정부예산을 통과시킬 권리가 있다고 하나 정부각료를 뽑거나 각료의 장을 선임할 권리가 없었다. 상원이라고 할 수 있는 귀족원(the House of Peers)과 추밀원에서는 그들의 엄밀한 비밀계획 하에 그들의 의사를 시달했고, 이들은 이토오와 같은 원로들에게 조종되었다. 정부는 언제든지 수가 틀리면 천황의 이름을 팔아 하원을 해산할 수 있었다.

메이지 정부는 공중의 여론도 조종했다. 신문사와 출판사들은 엄격한 통제를 받았고, 정부의 비위를 못맞추는 언론은 무자비한 탄압을 받았다. 학생들과 군인들을 통제하기 위해 1890년 교육 칙어(勅語)가 반포되었다. 천황의 숭배를 통해 정치기반과 “악법”을 넓혀가고자 하는 목적이 여기에 다분히 있음을 이미 언급했다. 1887년에는 치안경찰법(治安警察法)이란 법률을 제정했고, 1904년에는 고등경찰법을 제정하여 공포했다. 사상범과 사상 예비범, 정부 대적자들을 미리부터 섬세히 관찰, 체포했다.

정부 지도자들은 확신에 찬 어조로 국민들을 설득시켰다. 강하고 단합된 일본을 건설하려면 국내의 안정이 일차적으로 필요하고, 이 목적을 달성하기 위해서는 전국의 모든 시민이 개인 이익을 초월하여 선행되어야 한다고 주장했다. 개개인은 자유스럽게 자신의 이익을 추구할 권리를 갖지만, 그 이익이 오직 국가의 이익을 침해하지 않는 한도 내에서만 가능하다는 소리이다. 개인들은 국익을 위해 희생해야 하며, 그 희생은 가치가 있다고 말한 이 논리 정연한 정부 지도자들의 말에 서구 세력의 위협을 받고 있는 당시의 일본 기독교는 어떻게 대응했을까?

3.3.2. 일본 기독교의 대응: 이란격석(以卵擊石)

정책적으로 계속되는 천황제의 도전에 기독교는 고민하면서 고군분투하였지만 그 결과는 계란으로 바위치기와 같았고 결국은 스스로 천황제에 봉사하는 종교가 되고 말았다. 다음은 천황제에 대한 기독교의 대응과정의 하나인 천황제 이데올로기에 대한 비판적 움직임을 살펴보고 자 한다.

기독교 사회주의자인 카타야마 센(片山潛, 1860-1933)은 온건한 노동조합을 통해 고생하며 고통하는 근로자의 권익을 증진하려고 했다. 그는 약 10여 년(1884-1895) 미국에 거주하면서 손수 노동도 해보고 학창생활도 감당한 지성인이었다. 카타야마는 도쿄시에서 자동차 총파업을 주도한 후, 치안유지법에 걸려 6개월 동안 형사처벌을 받고 일본을 떠나 미국으로, 미국에서 다시 소련으로 망명하여 공산주의자로 전향하고 1933년 사망한다.

한편, 우치무라 간조는 사회개량(社會改良)은 제도의 변화가 아닌 인간의 심경변화에 의한 것으로 외쳤다. 그는 일본 정치현상계가 제국주의 탈을 쓰고 있음을 카타야마와 같이 이미 간파하고 있었다. 그러나 이 제국주의를 혁명이나 사회제도 개선과 같은  외부적인 면에서 시정하려 하지 않고, 인간 내부에 꿈틀거리는 죄문제 해결을 먼저 다룬 후 외부개량으로 그의 개선책을 제시했다. 우찌무라는 천황을 정점으로 하는 가족적 국가주의를 천명하는 <교육칙어>를 비판하며 헌법을 준수하고 법률을 지키며 국가를 위해서는 용기있게 목숨을 바쳐야 한다는 논리는 국가가 종교화 되는 위험한 생각이라고 분석했다. 이러한 위장종교(僞裝宗敎)를 통해 정객정치가 가능하고 독재제국주의(獨裁帝國主義)는 비판대상 없이 활개칠 수 있다고 보았다. 우찌무라에게는 이토오와 그의 주변 무리들이 당을 지어 위선적인 가식정치(假飾政治)를 함으로써 일본제국(日本帝國)의 존재를 위협하고, 이들로 인한 일본은 도덕적으로 이미 죽어있는 상태라고 힐난(詰難)한다. 전쟁을 치루면서 수십만의 사람들이 죽고 부상당하는데 눈물 한방울 흘리지 않고 부라보를 외쳐대며 술잔을 나누는 일본시민의 정신상태를 보고, 또 전승을 축하하며 종을 울리고 감사기도를 하는 종교 지도자와 교회를 보고 우치무라는 한탄했다.

일본의 제국주의 밑에서 절망하며 살 수 밖에 없었던 지성인들에게 우찌무라는 절망과 한탄만으로 세월을 보내라고 하지 않았다. 그는 일본이 재생할 수 있다고 믿었고, 그 희망을 신앙으로, 사회비평으로 호소하였다. 일본은 잠에서 깨어나야 한다. 서구문명이 전쟁과 파괴로 식민주의(植民主義)를 주도하고 있지만, 일본은 이 부류의 제국주의와 식민주의를 과감히 버리고 새 문명을 창조해야 한다. 이 새 문명은 전쟁이 없는 문명이어야 한다. 전쟁이 없는 새 문명은 인간의 재창조(再創造)가 없이는 불가능한데, 인간의 재창조는 종교 없이는 불가능하다고 우찌무라는 믿었다. 종교 중에서도 기독교만이 이 일을 수행하고, 기독교의 형태 중 “무교회(無敎會)”만이 참교회라고 주장했다.

우찌무라는 서구 선교사들에게 기독교를 배웠지만 인종차별, 식민지 수탈, 노동자 학대, 교파 간의 갈등 등 서구 기독교 문명의 많은 불순물, 모순점도 아울러 보았다. 그래서 기독교를 일본에 심을 때 기독교의 진수와 서구 문명을 구별(區別)하려 하였고, 기독교의 복음이 일본 땅에 가장 적합한 모습으로 토착화되기를 원했다. 일본식 기독교(Japanese Christianity)라는 무교회의 □無"는 교회를 부정하는 無가 아니요, 모든 나라가 자기 나라의 문화와 전통에 근거, 창조적인 교회를 세우는 토착화의 “신학”이라고 정의(定意)할 수 있다. 이는 잘못되면 토착화라는 미명하에 기독교민족주의(基督敎民族主義)를 형성할 수 있는 것이지만 반면 잘 운영하기만 하면 선교정책상 토착교회 부흥에 막대한 위력을 부여할 수 있는 선교정책이 될 수 있다.

우찌무라는 가정, 마을을 중심으로 선생의 훈도로 아기자기한 공동체를 이룩한 동양적 상황은 서양식 건물 위주, 교리 위주, 성직자 위주의 딱딱한 방식이 맞지 않다고 보았다. 또한 일본 전통에 따라 스승과 제자가 되여 깊은 1:1의 관계성을 맺고 스승이 제자를 키우듯 영적 성장을 도와야 한다고 가르쳤다. 그의 선교정책은 성경말씀을 연구하고 열심히 주석해서 성경을 배우고 자 하는 나라에 보내고, 또 한편으로는 현지인들에게 성경을 가르쳐서 현지선교는 그 나라 국민이 직접 감당하도록 하는 것이었다.

일본이 낳은 양심적인 선각자요, 복음전도자인 우찌무라의 무교회주의는 신학사상 면에서 위험스런 면도 있겠지만, 일본의 집단적 조직사회에서 무시되기 쉬운 한 영혼의 소중함을 일깨우며 일본 교회의 토착화를 주장했다는 점에서 의의가 있다고 할 수 있다. 그렇지만 무교회주의는 일본 안에서 기독교를 보편화시키는 작업, 곧 기독교 문화를 형성하는데 성공하지 못 했다. 천황에 대한 불충성은 곧 매국적 행위로 취급되던 일본적 상황에서 국가에 대한 충성과 하나님에 대한 충성이라는 양립하기 어려운 명제 앞에서 일본 기독교의 주류는 천황제 이데올로기와 기독교의 야합이라는 선택을 하였던 것이다.

3.3.3. 일본 개신교의 정치적 야합

천황제 국가주의가 제국주의적 성격을 띠며 확산되는 상황 속에서 일본 기독교는 몇 번의 이념논쟁을 겪으며 자신들의 입장을 정리해 나갔다. 일본 기독교는 천황제 국가주의가 부르짖고 있는 충군애국을 가르치면서 이를 실행하는 힘을 제공하고 있으므로 신민교육과는 충돌이 없다는 견해가 지배적이었다. 그리고 만일 충돌이 있다면 그것을 개혁해서 기독교를 일본의 국가감정에 합치시키지 않으면 안 된다고 주장했다.

도히 아키오, <일본기독교사>, 114.

청·일전쟁(1894-95)과 러·일전쟁(1904-05)은 일본제국주의의 열매들이다. 두 전쟁 모두 한반도에서 치루어 졌다. 일본은 두 전쟁에서 승리함으로 본격적으로 동양을 지배할 수 있었다. 일본교회는 적극적으로 이 전쟁들을 지원하였다. 설교자들은 국익을 위한 전쟁이며 평화와 문명을 위한 전쟁이라고 강단에서 외쳤다. 혼다(本多庸一)나 이부카(井深梶之助)와 같은 교계 지도자들이 세계학생기독교청년연맹대회와 만국기독교청년회동맹세계대회에 참석하여 일본의 전쟁이 의로은 전쟁임을 변명하며 순회하였다. 당시 기독교 지도자로 널리 알려진 우에무라(植村正久, 1858-1925)를 살펴보면 보다 분명한 일본교계의 입장을 알 수 있다.

우에무라는 몰락한 사무라이 귀족 계급의 아들로 태어나 세상의 부와 영광을 구할 것인가 아니면 고상한 영적 삶을 종교에서 구할 것인가에 대해 갈등하다가 기독교의 무한의 존재자, 곧 전능한 하나님에게 그 해답을 발견하였다. 그는 확실히 우리가 말하는 복음의 진수를 알고 있었다. 구원에 대해 그의 이야기를 직접 들어보자:

죄를 구원한다는 것은 무엇이냐? 상제에 대해서 죄악의 책임을 풀고, 죄를 면하고 또 우리 마음 속에 널리 퍼지는 죄악의 힘을 누르고, 덕행을 다하는 것을 말한다. 그리스도는 참으로 이 구원을 성취했다.

우에무라, <우에무라저작집>, 전7권, 新敎出版社(1966), 5:44.

우에무라는 일치신학교를 졸업하고 시모다니교회(下谷敎會)와 이치반죠교회(一番町敎會)에서 시무하다가 메이지학원과 도쿄신학사(현 東京神學大學)에서 목회자 양성에 진력하기도 했다. 그는 주간신문인 <복음신보>와 <일본평론>을 간행하면서 명실공히 일본교계의 지도자였다. 이러한 위치에 있는 우에무라는□시국관□또는□시국잡감□에서 전쟁을 통해 국가의 발전을 이루는 것은 하나님의 섭리라고 일본 천황제 국가에 대한 기독교의 충성을 다짐하였다.

<福音新報>, 1904 5. 26.

1940년 4월 일본정부는 종교단체법을 시행하였다. 이 법은 종교를 보호한다는 명목으로 모든 종교단체를 합법적으로 통제하고 국가 시책에 봉사하도록 유도했다. 일본의 교파 개신교는 1941년 6월 일본기독교단으로 합병하였다. 대부분의 교계 지도자들은 이 법에 의해 기독교가 다른 종교와 똑같은 대접을 받는다는, 즉 신분상승 효과를 기대하며 환영하였다. 그러나 다음과 같은 비참한 과정을 치루게 되었다:

기독교는 교단으로 법인체가 되기 위해서는 교의 대요, 교의 선포와 의식 집행, 교단 조직등를 담은 교단규칙이 문부대신 인가를 얻어야 하고(제 3조), 교단을 통리 감독하는 통리자를 세우는데 그 취임은 문부대신의 인가를 얻어야 하며(제 4조), 교단과 목사가 천황제 국체 질서를 방해한다든가 그것에 충실하지 않을 때는 교단인가 취소, 목사의 자격박탈, 나아가서는 형벌이 가해지게 되었다(제 16, 17, 26조). . . . 1941년 6월에 일본 기독교단 창립총회가 개최되었으며 34 교파가 합류하였다. 기미가요제창, 궁성요배(宮城遙拜), 전몰장병을 위한 묵도, 천황제 국체에 대한 충성을 외치며 선서하였다. 교단 규칙 초안은 문부성과 절충해서 수정하는 일을 상의원회(常議員會)에 일임하기로 결정하고 통리자로 도미타(富田滿)가 선출되었다.

도히 아키오, <일본 기독교사>, 324-27.

일본 기독교는 천황을 정점으로 하는 강력한 중앙집권체제의 철옹성 내부로 침투하는데 실패하였고 결국 그 앞에 무릎을 꿇게 되었다. 혹자는 일본의 기독교가 경세제민을 논하는 귀족 지도자 의식에서 출발했기에 민중으로부터 소외된 지도자, 지배자의 종교였다는 점에서 실패원인을 찾았지만 사실은 그 반대이다. 일본 기독교의 지도자들은 지배 계층이 아니라 지배 계층에서 소외된 몰락한 귀족이었고 정치 핵심적 지배 계층은 천황제 이데올로기를 구축하는 가운데 기독교 사상을 배격했다. 사회적 기반이 없고 지배 계층의 주류에 의해 비난받던 일본의 기독교는 이러한 반발과 배격에 대해 심히 위축되어 자기 변명을 하기에 바빴던 것이다.

그리고 결국은 정치에 야합하여 자신의 입지를 얻고 자 했으며 이로 인해 일본의 기독교는 천황제의 하수인으로 전락하게 되었다는 오명을 남기게 되었다.

3.3.4. 일본인의 민족성

‘일본인에게는 오늘만 존재하고 내일은 없다□는 말은 일본인들의 현실주의를 대변한다. 일본인들의 관심은 내세가 아니라 현세이며 그들의 가치관은 세속적이기에 미래의 구원을 약속하며 현실에서 무거운 짐을 요구하는 것을 생리적으로 거부한다. 게다가 일본인들은 종교 역시 자신들의 현실주의, 세속주의적 경향을 좇아 수용하기에 일본 불교는 타계주의적이 아니라 오히려 현실주의에 가깝다. 이런 일본인들에게 미래의 천국을 강조하는 종말론적 기독교는 관심을 끌기 어렵다.

일본인들의 타협주의적인 성향으로 배타적 진리와 구원을 강조하는 기독교에 적합하지 않다. 오야마박사에 의하면 일본인들은 새 종교를 수용할 때 기존의 것을 버리는 것이 아니라 기존 종교에 새 종교를 혼합하는 형식을 취하는데 대표적인 것이 신도라고 했다. 일본인들의 사고는 □이것이냐 저것이냐□의 양자택일이 아니라□이것도, 저것도□의 혼합절충형인 것이다.

Ibid., 160-62.

한 서양 선교사는 일본의 종교적 혼합습성에 대해 다음과 같이 말했다.:

이 나라는 수렁못이다. … 이 나라는 생각했던 것보다 훨씬 무서운 늪지이다. …	일본인이 그 때 신앙했던 것은 그리스도교가 가르치는 하나님이 아니었다. 즉 우리	들이 말하는 하나님이 아니고 그들의 신이었다. 이것을 우리들은 오래도록 알지 못	하고 일본인이 크리스찬이 된 것이라고 단정하였다. … 일본인은 오늘날까지 신의	개념을 갖고 있지 않았으며 앞으로도 갖지 않을 것이다.

Ibid., 162에서 인용, 원문은 택정언, <일본기독교사> (서울: 대한기독교서회, 1979), 9-10.

4. 한  국

4.1. 개신교의 전래

한국의 기독교 선교 역시 중국, 일본과 마찬가지로 19세기 서구 제국주의 열강의 식민지 쟁탈전이 치열한 상황 속에서 이루어졌다. 1832년 영국 군함 로드 암허스트호의 선의 겸 통역관인 칼 귀츨라프가 충남 보령시의 고대도(古代島)에 와서 한달 남짓 머물며 성경을 전했으나 정부의 쇄국정책으로 떠나야 했다. 병인양요가 있었던 1866년에는 영국의 선교사 로버트 토머슨이 미국의 무장상선 제너럴 셔먼호에 동승해 조선선교를 하고 자 하였다. 그러나 대원군의 쇄국정책과 잇다른 외세침략으로 외국인에 대해 적대적이었던 평양 군민들이 제너럴 셔먼호를 공격함으로 한국의 첫 선교사가 될 뻔했던 토마슨은 제국주의의 한계를 벗어나지 못하고 희생되어야 했다.

Charles Gutzlaf, Journal of Three Voyages along the Coasts of China, in 1831, 1832 & 1833 with Notices of Siam, Corea, and the Loo-choo Isalnds (London: Frederick, Westley, 1834), 317-56.

한편, 중국 선교사였던 로스는 만주에서 백홍준, 이응찬, 서상륜 등의 한국인 신자들과 함께 성경번역에 착수해 1882년에 누가․요한복음을, 1887년에는 최초의 신약전서를 간행했다. 한국인 번역자들은 단순히 일자리로서가 아니라 성경을 통해 기독교 진리를 개인적으로 체험한 뒤 이를 전하고자 하는 열렬한 신앙인들이었다. 1883년에 서상륜은 간행된 성경을 파는 권서인으로 활동하며 의주, 황해도, 서울 지역에서 전도하며 개종자들을 얻었으며 1884년에는 기독교 최초의 신앙공동체인 황해도 소래교회 설립에 기여했다. 이는 선교사들의 전도를 통해서가 아니라 한국인들 스스로가 성경을 읽다가 개종하였고 자발적으로 신앙공동체를 이루었다는 점에서 독특했다. 1887년 한국 최초의 선교사 언더우드가 서울 정동교회(새문안교회)를 조직했을 때에도 그 구성원은 선교사들의 전도를 통해서가 아니라 자립적으로 기독교신앙을 갖고 있었던 사람들이 대부분이었다. 언더우드는 한국인들의 신앙열에 감동을 받으며 □씨를 뿌려야 할 때 이미 열매를 거두고 있다□고 본국에 보고했다.

전재우, "기독교의 자주적 수용”, <신한국교회사>, 국민일보 인터넷 기사 검색에서.

만주에서 성경번역이 이루어지고 있을 무렵인 1882년, 일본에서도 한국 개신교 선교 역사에서 의미있는 사건이 벌어지고 있었다. 신사유람단으로 일본에 유학왔던 개화파 지식인 이수정이 개종한 것은 선교사들에게 한국선교의 가능성을 보여주는 일이었다. 양반 학자였던 이수정은 1883년 한글성경을 번역하고 미국에 선교사들을 보내 주도록 요청했다. 그의 요청이 자극제가 되어 미국 선교부는 언더우드 등을 한국 선교사로 파송했고 언더우드가 한국에 올 때 지녔던 성경도 이수정이 번역한 □마가복음□이었다.

이러한 배경 아래 1885년 4월 미국 장로교 선교사 언더우드와 감리교 선교사 아펜젤러가 인천 제물포에 도착함으로 공식적인 기독교 선교의 역사가 시작되었다. 서울로 들어선 언더우드는 이미 한글로 번역된 누가복음과 요한복음이 상당수 배포되어 있음을 알고 깜짝 놀랐다. 이는 서상륜 등을 통한 만주의 성경번역본으로 한국 기독교의 독특한 자생적 역사를 보여 주는 대목이다.

4.2. 선교사들의 활동

기독교 선교 당시 한국의 상황은 내부적으로는 개화파와 수구파의 갈등, 외부적으로는 미국, 영국, 프랑스, 일본 등 제국주의의 위협 속에 정국이 격랑의 파도에 흔들리고 있었다. 어수선한 정치상황 속에서 민중들 내부로부터 독자적 성경 산포와 누구나 쉽게 읽을 수 있는 한글 성경을 통해 자생적으로 기독교 신앙이 자라고 있었다. 그렇지만 선교사들은 1866년 병인박해에 따른 금교령에 의해 공식적인 종교의 자유가 없었기에 자유롭게 전도 활동을 펼칠 수 없었다.

선교사들은 한국인들과 접촉하기 위해 중국, 일본과 마찬가지로 초기에는 의료와 교육사업에 주력했다. 언더우드는 고아학교형식으로□예수교학당□을 열어 학비, 의복, 음식까지 주면서 한글성경을 가르쳤는데 이 학교는 오늘날의 경신중·고등학교의 전신에 해당된다. 아펜젤러는 입국한 직후 배재학당을 설립하였는데 영어를 배운 이 학교 출신들은 외국공관 통역으로 기용되었다. 아펜젤러의 교육의 공이 인정을 받아, 1886년 고종으로부터 배재학당이란 교명을 하사받은 이 학교는 오늘날의 배재중․고등학교의 전신이다. 의료선교사였던 스크랜턴과 함께 선교사역을 감당했던 스크랜턴의 어머니, 53세의 스크랜턴 부인은 봉건적 인습에 얽매여 인권마저 없던 한국 여성을 위해 배움의 기회를 주고 자 신여성교육의 요람인 이화학당을 설립하였다. 이 학교 졸업생들 중 상당수가 교육, 종교, 의료분야에서 여성으로서 선구자적 역할을 감당했으며 이화출신 신부감들은 인기도 높았다.

의료사업 역시 매우 활발했는데 1885년에는 알렌에 의해 왕립 광혜원(후에 제중원으로 개칭)과 스크랜턴이 세운 최초의 민간설립 병원인 정동병원이 개원되었다. 소문이 지방에까지 퍼져 의약품은 바닥이 날 정도로 많은 환자가 밀렸으며 당시 조선인들은 서양사람만 보면 모두 의사인줄 알고 병을 고쳐 달라고 강청하였다.

전인철, "의료봉사 통해 민중 속 복음확산 -알렌과 스크랜턴”, <한국기독교-그 뿌리를 찾아서>, 국민일보 인터넷 기사 검색에서.

1886년 고종은 스크랜턴의 노고를 치하하여□시병원□이란 이름을 하사했는데 이 병원은 후에 제중원과 통합되면서 오늘날의 세브란스 병원으로 발전하였다. 선교사들은 교육과 의료사업을 통해 민중 속에서 상당한 영향력을 끼치며 내실을 쌓아갈 수 있었다. 하지만 교육과 의료사업은 중국과 일본의 선교사들도 동일하게 감당했던 간접선교였음을 상기해 볼 때 이를 한국 기독교가 뿌리를 내릴 수 있었던 중요한 원인으로 보기는 어려울 것이다. 오히려 여기서 주목해 볼 점은 한국 선교사들의 교육과 의료사업에 있어 왕실의 협력과 지지가 상당히 깊었다는 점이다. 왕실이 선교사들에 대해 호감을 갖고 그들의 활동을 적극 격려하며 도와주었던 것이 한국인들의 외국인에 대한 부정적인 견해를 해소하는데 긍정적인 역할을 했다고 볼 수 있다. 1888년 수구파에 의해 조작된 유언비어로 서양인들이 조선 아이들을 잡아간다는 소문에 격앙된 시민들의 폭동이 일어났을 때에도 선교사들의 병원은 습격을 받지 않았고 이 폭동은 곧 수습이 되었다. 선교사들은 왕실의 비호 아래 어려운 정치 격변기 속에서도 묵인된 선교활동을 펼칠 수 있었고 공식적인 선교의 자유가 주어지지 않았음에도 교회를 세울 수 있었던 것이다.

당시 정국은 개방과 개화를 통한 부국강병을 도모하는 왕실과 위정척사를 내세우는 재야유림세력으로 분열되어 있었다. 고종과 개화파 지식인들은 기독교 자체보다는 서구 문명 자체에 많은 관심을 갖고 있었기에 기독교를 정치세력확장과 개화의 방편으로 이용하려고 했다. 그러나 수구파 유림세력의 반격은 만만치 않았고 1888년 종묘를 내려다보는 곳에 명동성당을 설립하려 한다는 이유로 신구교 금교령이 내려졌다. 이러한 정치적 상황으로 인해 1889년에는 언더우드와 헤론의 학교건립청원이 불허되기도 했다. 1900년을 전후로 심각한 몇 차례의 교회 핍박이 있기도 했지만 한국의 기독교는 이러한 위기 가운데서도 계속 발전을 거듭할 수 있었다. 이는 왕실의 사사로운 총애에서 출발한 기독교가 수구를 고집하는 정부의 정책적인 장벽, 전통사회 및 지방관리와의 마찰 등을 통해 어려움을 겪었음을 보여 주는 사건들이었다. 하지만 아무리 강한 재야 세력의 반발에도 불구하고 왕실의 비호를 받는 기독교는 위기를 만날 때마다 극복할 수 있었고 우여곡절 끝인 1898년에는 고종의 공식적인 선교 허가가 내려졌다. 이는 기독교가 의료와 선교를 통한 복음정신을 구현하고 특히 왜양일체라는 당시의 인식과 달리 예수교는 일본과 같지 않고 오히려 □척왜□의 인상을 심는데 성공함으로 왕실 및 지배계층의 신임을 확보하였기 때문이었다.

4.3. 한국기독교의 특징 - 민족교회로의 성장

중국과 일본에서 기독교가 서양의 종교라는 인상을 씻지 못함으로 실패한 것과 대조적으로 한국의 기독교는 정치적 격변기 속에서 민족교회로 성장하였다. 구한말 외세의 각축장이 되었던 한국은 청일전쟁, 동학혁명, 민비시해사건 등으로 인해 반일감정과 민족의식이 팽배해지게 되었다. 이런 와중에 1896년 고종탄신일에 서울의 기독교인들이 모여 축하예배를 드렸는데 이 행사에는 정부의 고관들과 기독교학교 학생, 교인 등 1천여 명이 모였다. 당시 조정에는 일본인이 국왕을 시해할지 모른다는 위기감이 팽배했는데 선교사들은 교대로 왕실 숙직이나 불침번 등으로 국왕을 보호하며 호위했다. 선교사들은 친일파가 지키는 왕궁에서 고종을 안전한 곳으로 피신시키려다 실패한□춘생문사건□에도 깊이 관여했다.

격심한 사회변동 속에서 기독교는 급성장했는데 1894년 청·일전쟁과 동학혁명의 와중에 민중들은 기독교를□힘의 종교□로 인식하고 재산과 생명을 보호하기 위해 몰려 들었다. 정치적으로 실패한 지식층들은 근대화와 자주화의 방편으로 민족자존과 독립을 추구하기 위해 기독교에 입교하였다. 1905년 을사조약, 1907년 헤이그 밀사 파견, 고종 강제 퇴위, 정미 7조약, 정미의병 등 격렬한 정치적 변동기에 기독교는 방황하는 백성들의 위안처가 되었고 이와 더불어 성령충만한 회개의 물결이 넘친 ‘평양대부흥운동’ 등 기독교 부흥운동이 시작되었다. 1909년 대한 매일 신보 사설에는□지친 백성을 위로하는 자는 예수교□라는 기사가 나올 정도로 구한말 기독교의 역할은 지대했다.

이승만, □옥중전도□, <신학월보>, (3권 5호, 1903), 5. 김성천. 「아름다운 한국교회 역사와 신앙」(서울:    은혜출판사. 2006). 28-60.

한편 갑신정변을 일으켜 일본과 미국으로 망명했다가 철저한 기독교인이 된 서재필은 1896년 귀국한 후 아펜젤러 선교사의 집에 머물면서 정치활동을 재개했다. 그는 인권사상을 기초로 ‘독립신문’을 창간해서 언론에 의한 정치개혁을 시도했고 1897년에는□독립협회□를 만들어 민중계몽운동을 펼쳤다. 독립협회가 강제 해산된 뒤 1899년 수구파에 의한 개화세력에 대한 대대적인 검거로 인해 이승만, 이상재, 유성준, 김정식, 홍재기, 안국선 등 개화파 지식인들이 체포되었다. 기독교인인 이승만은 감옥 안에서 적극적으로 전도활동을 했고 정치범들은 감옥에서 선교사들이 넣어준 성경과 신앙서적을 통해 기독교인이 되었다. 정치적으로 실패한 개화세력은 기독교 신앙에 눈을 뜨게 되었고 이는 기독교의 민족의식을 더욱 강화하는 계기가 되었다.

Ibid.

1910년에 결성된 항일비밀결사 조직체인 신민회는 상동교회에 출석하는 지식인들을 주축으로 다양한 항일투쟁을 벌였다. 1911년 일제의 신민회 간부 체포를 위한 조작극인 105인 사건으로 신민회는 좌절되었다. 이 때 기소된 123명 중 93명이 기독교인이었기에 이는 일제의 의한 기독교박해사건이라고 불리기도 했는데 선교사들은 이를 국제여론화시키는데 앞장섰다. 항일 민족경제운동인 국채보상운동에도 기독교는 깊이 관여했는데 전도운동의 일환으로 ‘전국민이 3개월동안 금주, 금연을 통해 국채를 보상하자’는 이 운동을 적극 추진했다. 당시 인구의 1%도 안 되었던 기독교는 민족운동의 첨병에 섰던 것이다.

기독교는 민족구원과 독립쟁취를 위해 맹활약했기에 일제로부터 극심한 탄압을 받아야 했고 1915년, 일제는 기독교계 학교의 민족의식 교육을 탄압하기 위해 학교에서의 예배와 종교교육을 금지시켰다. 거세어지는 일제의 정치적 탄압으로 인해 교회 말살 위기에 몰린 제도권 교회는 일제와의 정면충돌을 회피한 반면, 이토오 히로부미를 살해한 안중근, 헤이그 밀사였던 이준, 이완용 살해미수범인 이재명 등 개별 기독교인의 무력항쟁이 잇달았다. 한일합방을 전후로 핍박을 피해 국외로 떠난 기독교인들에 의해 간도선교가 이루어졌는데 간도교회는 민족주의적인 성향이 뚜렷했고 이후 항일 투쟁에서 많은 역할을 감당했다.

안중근 의사는 천주교 신자로 세례명은 도마이다.

한편, 민족교회로서의 주체성이 뚜렷했던 기독교는 1919년 3.1운동을 주도함으로 다시 한번 역량을 보여 주었다. 민족대표 33인 중 16명이 기독교인이었으며 수많은 기독교인들이 3.1운동에 참여함으로 일제의 보복에 따른 교회의 피해는 막대했다. 당시 기독교인은 25-30만으로 전인구의 1.5% 수준이었지만, 3.1운동으로 투옥된 사람 9,456명 중 21%에 해당하는 2033명이 기독교신자였다. 3.1운동에서 기독교의 활약은 신앙과 민족사랑이 일치되었던 한국 기독교의 민족의식에서 나온 것이었으며 또한 종교의 자유를 억압하고 천황제 숭배를 요구하는 일제에 맞서 신앙적 적대관계가 형성되었기 때문이었다. 한국 기독교는 민중의 아픔을 위로하고 방향을 제시하는 민족교회로 성장하였던 것이다.

전인철, □전 인구 1.5%의 신자가 투옥은 21%를 넘어-3.1운동과 기독교(하)□, <한국기독교-그 뿌리를 찾     아서>, 국민일보 인터넷 기사검색에서.

4.4. 개신교 성공의 이유들

4.4.1. 복음주의 신앙의 부흥

한국 기독교의 초기 전파과정에서 알 수 있듯이 한국인들은 기독교 신앙을 받아들이는데 있어 매우 능동적이고 자발적이었다. 초기 기독교인들은 마치 가뭄에 마른 땅이 물을 빨아들이듯이 놀라울 정도의 열심으로 성경의 진리를 받아들였다. 어떤 이들은 호기심으로 어떤 이들은 선교사들의 호의에 반신반의하면서 성경을 읽기 시작했는데, 초기 기독교인들은 개인적으로 성경을 읽는 동안 복음을 깊이 깨닫고 체험했다. 언더우드는 ‘역간된 복음서들은 누구나 읽으면 곧 그 뜻을 알게 되기 때문에 개종자가 급증, 남자들 뿐 아니라 여자들도 열심히 책을 얻어 읽고 있는 현상은 놀랄 만한 일□이라고 보고했다. 이만열교수는 한국 기독교의 ‘성경기독교’ 적인 점을 한국교회 성장의 중요한 요인으로 꼽았다. 성경이 한국사회에 널리 보급되고 읽혀지는 가운데 한국교회 성장의 영적 토대가 마련되어 갔음은 초기 성경번역과 배포과정, 사경회 등을 통한 신앙의 대부흥운동 등에서 확인되는 사실이다. 누구나 배우기 쉬운 한글로 번역된 쪽복음 성경을 통해 기독교 진리가 민중들에게 직접적으로 전달될 수 있었다. 이로 인해 선교사가 입국하기 전에 이미 성경을 읽다가 회심한 이들이 주축이 되어 교회공동체가 설립되었던 것이다.

전인철, □우리 손으로 만들고 가꾼 첫 교회-1884년 창설 소래교회□, <한국기독교 - 그 뿌리를 찾아서>,    국민일보 인터넷 기사검색에서. 김성천, lbid. 30.31.

이만열, □한국교회의 성장과 요인□, 인터넷에 올린 논문 중에서(2003).

쪽복음을 통한 기독교 신앙의 부흥 이면에는 권서인들의 희생적인 헌신이 있었다. 이만열 교수의 연구에 의하면 1940년까지 영국성서공회 한국지부는 성경보급의 약 85%를 권서들에게 의존하였고 1913-18년 미국성서공회 한국지부 성경보급의 약 98% 역시 권서들에 의해 이루어졌다. 권서인들은 성경봇짐을 매고 발이 부르트도록 전국을 누비며 성경을 권하며 기독교 신앙의 전도자로 활동하였다.

한편, 한국교회의 성경공부 운동인 사경회는 신자들의 신앙의 깊이를 더해 주며 복음주의 신앙 부흥에 있어 중요한 역할을 했다. 당시를 목격한 선교사의 고백에 따르면 성경공부반은 겨울에 열흘에서 2주일 동안 열리는데 겨울마다 족히 12만 5천명의 사람들이 성경공부에 참여하기 위해 모여들었다. 그들이 먼 길을 고생하며 걸어와 시간과 금전을 들여 사경회에 참석하는 이유는 개인적인 유익을 위해서가 아니라 배운 것을 출신교회에 전달해 주기 위해서였다.

한국 기독교의 성장의 바탕에는 이와 같이 성경을 통한 복음주의 신앙의 부흥이 있었다. 한국인들은 성경말씀을 마음에 새기며 순수하게 기독교 진리를 받아들였고 삶 가운데 실천하였다. 또한 이러한 기독교 신앙의 부흥은 선교사들과 목회자들의 헌신적인 충성과 섬김이 뒷받침되었기에 가능했다.

Jun Ki Chung, □Christian Contextualization in Korea," Korean Cultural Roots (Chicago: North Park College and Seminary, 1995), 81-104.

4.4.2. 역사적 교훈을 통한 선교 전략

한국의 선교상황은 중국과 일본에 비해 시기적으로 다소 늦었는데 한국에 온 선교사들은 선배 선교사들의 성공과 실패를 교훈삼았다. 개신교 선교사들이 활동하기 전에 한국에서는 1866년 병인박해를 통해 천주교가 대대적인 핍박을 받았는데 이 때 프랑스 신부 리델이 청나라로 도피해 프랑스 군대를 데리고 보복원정을 왔다. 이 사건을 병인양요(丙寅洋擾)라고 한다. 천주교는 민족의 배반자로 낙인찍히게 되었고 심한 박해를 당하게 되었다. 개신교 선교사들은 그러한 천주교의 전철을 밟지 않고자 하는 의식 가운데 조선의 왕실을 자극하는 어떠한 활동도 하지 않았다. 알렌, 언더우드, 아펜젤러 등 초기 선교사들은 선교활동에 있어 매우 조심스런 행보를 펼쳤고 왕실의 신임을 얻는데 힘썼다. 1888년 명동성당 건축을 둘러싸고 신구교 금교령이 내려졌을 때 선교사들은 5월부터 9월까지 한국인들과 함께 하던 주일 예배를 포함한 일체의 종교활동을 중단하고 사태가 호전되기만을 관망하기도 했다.

또한 선교사들의 과열된 경쟁으로 말미암아 당장의 열매에 급급해 쌀신자를 양산하기도 하고□외세□라는 인식을 벗지 못하고 국민의 반발을 샀던 중국 기독교의 전철을 밟지 않고자 한국의 선교사들은 초기부터 선교원칙과 정책을 세우고 활동해 나갔다. 물론 처음에는 선교사들간에 선교방법과 정치적 경향의 차이, 개인적 기질의 차이 등으로 인한 갈등과 알력이 있었다. 이를 해결하기 위해 1889년 연합선교공의회가 결성되었고 1890년에는 중국에서 30년 이상 전도사업을 펼친 노련한 선교사 네비우스가 초청되어 한국선교의 기본원칙이 수립되었다. 네비우스의 원칙은 □독립하고 자립하며 진취적인 토착교회□를 지향해야 한다는 것이었는데 이는 한국 기독교 발전에 있어 중요한 역할을 했다.

John L. Nevius, The Planting and Development of Missionary Churches (New York : The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1899). 이 책은 1866년 上海에서 처음 출판되었다.

4.4.3. 기독교가 유교문화를 대체하여 새로운 문화세력으로 등장

유교이념을 근간으로 하는 봉건 전제주의 사회가 붕괴되고 민권사상을 근간으로 하는 근대시민사회의 형성에 있어 민족적 민주주의에 기초한 기독교는 중요한 역할을 감당했다. 이는 중국에서 봉건체제가 무너지면서 공산주의가 주류의 문화적 대안으로 부상했고 일본에서는 메이지 유신을 통해 천황제가 굳건히 자리잡은 것과 대조적이다. 한마디로 말하면, 한국에서는 구체제가 무너진 주인없는 공백상태에 기독교가 사회문화의 대체세력으로 자리잡았다는 것이다.

구한말의 족벌 중심의 세도 정치는 자신들의 이권을 위한 정권 유지에 급급했고 관료들의 부정부패는 파행을 치달았다. 이와 더불어 제국주의 열강이 압박해 오는 혼란 가운데 한국 사회의 근본 이념과 체제가 흔들리고 사회 구성원들의 인권, 재산권 등이 보호를 받을 수 없었을 때 유교문화는 어떠한 힘이나 비젼도 제시할 수 없었다. 일본, 중국, 러시아 등 주변국가들의 노골적인 침략 속에서 위협을 느낀 왕실과 지배 계층은 기독교를 통해 서구의 힘을 빌리고자 했다. 암흑 속에서 길을 찾던 지식인들은 기독교를 애국과 민족자립의 방편으로 환영했고 기독교를 통해 인권사상을 배우고 민주의식을 키워갔다. 현실의 불안 속에서 안전을 위협받던 백성들은 기독교 안에서 보호받고 안식을 얻고 자 했다. 구한말 한국사회의 공백과 혼란 속에서 기독교는 새로운 문화세력으로 자리잡을 수 있었는데 이는 중국이나 일본에서 찾아 볼 수 없었던 기회였다.

4.4.4. 건전한 민족의식을 고취시킴

기독교는 천지창조 이래 구약의 역사전개와 신약의 예수님의 사역 등을 통해 하나님이 역사에 참여하시는 구체적인 증거를 믿는 종교이다. 구속사 뿐 아니라 세속사도 하나님의 섭리 하에 있음을 강조하는 기독교의 역사의식은 구한말 역사의 어둠 속에서 고통받고 있었던 한국의 백성들에게 중요한 메시지를 전해 주었다.

구한말 한국교회는 민족주의와 기독교 신앙의 결합이라는 현상이 뚜렸했는데 이는 중국에서 민족주의가 공산주의와 손을 잡은 것과 대조적이다. 한국의 기독교는 교육, 의료, 문자 등에 있어 개화사업을 통해 낡은 봉건체제를 혁파하고 사회의식을 고취시켰다. 특히 기독교는 한글 성경번역과 한글전용 교육을 통해 민족의식 함양에 앞장섰다. 뛰어난 과학성에도 불구하고 중국에 대한 사대사상으로 인해 사장되어 있었던 한글을 성경번역을 통해 재발견하고 적극 활용하였다. 이는 한글을 통한 개화 촉진 및 민중 의식을 높이고 주체성을 길러 주었다는 점에서 의의가 있다.

이러한 민족의식에 기초를 둔 한국의 기독교는 자립의식이 분명했는데 한국 최초의 자생적 교회인 소래교회의 건축 일화에서도 그 예를 볼 수 있다. 서상륜의 동생 서경조의 사랑방에서 예배드리던 이 교회를 증축할 당시 기록을 보면, □우리의 예배당은 조선에 처음이니 외국인의 재물은 들이지 아니하기로 작정하고□ 전교인의 자력으로 건축을 이루었다는 대목이 있다. 네비우스의 원칙인 자진전도(自進傳道), 자력운영(自力運營), 자주치리(自主治理) 등 선교사들의 3대 선교원칙 역시 한국인들의 자립의식을 북돋우며 기독교가 외국의 것이 아니라 우리의 것으로 받아들여지는데 긍정적인 작용을 했다. 기독교가 한국 땅에 뿌리를 내릴 수 있었던 것은 중국이나 일본과 달리 한국에서는 기독교가 민족의 교회요 민족의식의 함양이라는 점에서 중요한 역할을 감당했기 때문이다.

4.4.5. 갑신정변

공식적인 선교사 파송이 있기 한 해 전인 1884년에 미국 북장로교의 알렌은 선교사의 신분을 감추고 미국 공사관 부속의사로 한국에 입국했다. 그가 한국에 온지 2개월 후인 1884년 12월 4일에 갑신정변이 일어났는데 이 정변은 한국 개신교 역사에 있어 매우 중요한 사건이었다. 정변이 일어난 날 밤 칼에 맞고 중상을 입은 수구파의 거두이자 민비의 조카인 민영익을 알렌이 치료하게 된 것이다. 한의학으로는 고칠 수 없는 창상을 서양의술로 완치한 것으로 인해 알렌과 서양의술은 왕실의 신망을 얻게 되었다. 전술한 바와 같이 왕실의 기독교에 대한 호감 및 지지의 근원에는 이러한 사건이 있었던 것이다. 민영익을 고쳐준 알렌은 왕실의 적극적인 도움으로 왕립 광혜원을 설립할 수 있었고 의료선교의 문이 활짝 열리게 되었다.

4.4.6. 일제 항거에 대한 공감대 형성

한국의 기독교 정착에 있어 외적인 환란은 긍정적인 역할을 했다고 볼 수 있다. 사회현상으로서의 교회 성장은 사회변동을 반영하는 지표가 된다. 전술한 바와 같이 한국 기독교의 성장에 있어 중요한 요인은 격변하는 정치․사회적 상황 속에서 한국 기독교가 민족교회로서의 역할을 적극 감당했기 때문이었다. 이를 가능하게 했던 것이 바로 일본 제국주의의 노골적인 침략행위였다. 일제는 불공평한 강화도 조약 이후 한반도에 대한 침략을 본격적으로 감행했고 민비 시해, 고종 강제 퇴위 등 한국 내에 정치적 입지를 강화하기 위해 수단과 방법을 가리지 않는 만행을 저질렀다. 일제가 한국민족의 공동의 적인 상황에서 선교사들은 일제 항거에 있어 한국민족의 지원세력으로 등장하였다. 처음에는□왜양일체□ 개념에 의해 기독교가 경계를 받았지만 선교사들의 민족의식을 함양하는 기독교 교육, 한국인을 위한 희생적인 의료사업 등을 통해 척왜의 모습을 드러냄으로 한국 민족의 종교로 자리잡을 수 있었다.

4.4.7. 상층부 세력의 기독교화

중국, 일본의 기독교와 비교해 볼 때 한국 기독교에 나타나는 중요한 특징 중 하나는 정치 지배 계층의 핵심층이 기독교에 대해 우호적이었다는 점이다. 갑신정변으로 인해 민영익의 생명을 구함으로 기독교는 왕실과 밀접한 관계를 맺는 계기를 얻을 수 있었다.

또한 이승만, 이승훈, 이상재, 서재필, 유성준 등 민족주의 진영의 주요 인사들이 기독교에 입교함으로 기독교는 민족주의적 색채가 더욱 분명해졌다. 동시에 한국사회를 이끌어 가는 지도적 인사들이 기독교인이 됨으로써 기독교의 영향력은 극대화되었다. 비록 3.1운동 당시 기독교인의 수는 전인구의 1.5%에 지나지 않았고 일제의 극심한 탄압으로 기독교는 수난을 겪지 않을 수 없었지만 후일 한국 정치와 사회 문화를 이끌어 갈 상층부 세력의 기독교에 대한 지지는 해방 후 기독교 성장의 밑거름이 되었다. 1945년 해방 이후에 기독교인인 이승만이 공화정부의 초대 대통령이 된 것 또한 기독교에 대한 국민적 정서 형성에 긍정적인 기여를 했다.

5. 정 리

기독교가 한국에서 성공할 수 있었던 이유는 크게 세 가지로 살펴볼 수 있다. 첫째, 성경에 기초한 복음주의 신앙의 부흥이 일어났고 둘째, 지배 계층의 기독교화가 이루어졌으며 셋째, 기독교가 사회의 주류 문화를 이끄는 문화화에 성공했기 때문이다. 중국, 일본, 한국 모두 서구 열강의 위협 가운데서 자국의 부국강병을 꾀하는 상황 속에서 기독교는 서구의 선진문명을 전달하고 교육과 의료에 힘쓰는 사회운동의 형태를 띠었다. 그러나 중국과 일본의 기독교가 단순한 사회운동의 일환이었던 것에 비해, 한국의 기독교는 단순한 사회운동을 넘어서 문화화에 성공했다. 한국의 기독교는 지배 상층부에서 피지배 계급인 하층민에게까지 두루 존경과 사랑을 받았다. 중국과 일본에서는 기독교가 제국주의의 모습으로 부각되었으나 한국에서는 그 반대인 애국 및 애족의 통로로 전개되었기 때문이었다. 일제의 침략이라는 위기 상황 속에서 기독교는 민족의식을 일깨우고 충군․ 애국․ 반일 공동전선을 형성하는데 기여했다.

한국에서는 고종을 위시한 왕실의 기독교에 대한 호감, 구한말 사회의 지배적 이념이었던 민족주의와의 기독교의 연합, 민족주의 진영 인사들의 기독교 입교 등 기독교가 사회 지배 계층 및 주류 문화 심층으로 유입되었음을 알 수 있었다. 중국과 일본에서 기독교가 마치 물과 괴리되어 표면을 떠도는 기름처럼 지배 계층 및 주류 문화에서 격리된 것과는 대조적이었다.

중국과 일본, 한국의 기독교 선교의 과정을 비교해 볼 때, 국가 지배 계층의 기독교화가 이루어지기 전에는 지속적이고 강력한 기독교 문화가 이루어지기 어렵다는 원칙을 도출해 낼 수 있다. 또한 기독교가 그 사회 문화의 주류를 이끄는 기독교 문화화가 이루어질 때 기독교 선교가 결실할 수 있음을 배울 수 있었다. 즉, □지배 계층 및 사회 핵심부의 기독교화□와 함께□기독교 문화화□라는 두 명제가 기독교 선교의 결실이라는 난제를 푸는 열쇠인 것이다.

제13장 신정통주의

신정통주의(新正統.主義, Neuorthodoxie) 물결은 에밀 브루너(Emil Brunner, 1899-1966)나 루돌프 불트만(R. Bultman, 1884-1976)과 프리드리히 고가르텐(F. Gogarten, 1887-1976) 그리고 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)와 칼 바르트(Karl Barth, 1886-1968), 라인홀드  니버(Reinhold Niebuhr, 1893-1971) 그리고 리차드니버(Richard Niebuhr, 1894-1962)와 같은 유럽과 미국의 신학자들을 중심으로  하여 자유주의, 특별히 18세기의 계몽주의와 19세기의 낭만주의를 유산으로 하여 일어난 인간중심의 내재주의 신학에 저항하여 일어난 새로운 신학운동이다. 그러나 이상의 인물들이 자유주의 신학에 반대한다는 하나의 공통점이 있음에도 불구하고 모두 새로운 정통주의, 곧 복음을 새롭게 변증한다는 의미에서의 과연 정통주의자로 불릴 수 있는가는 또 다른 문제이다.

브루너는 창세기의 창조나 그리스도의 처녀탄생과 같은 기독교의 핵심교리를 모두 부정하였고 불트만은 역사비평주의를 성경해석에 적용하여 복음을 실존주의화 하였으며 고가르텐은 복음을 주관주의와 결합하였다. 아이러니하게도 이들은 복음을 자유주의로부터 파수하려는 처음의 의도가 그들의 작업과정 속에서 자신들이 또다른 형태의 □자유주의□ 신학자가 되어 버린 것이다.

폴 틸리히는 미국으로 이민하여 니버형제와 비슷한 미국적 □신정통주의□ 대열에 참여한다. 이들은 예수 그리스도의 복음이 실존의 위기에 처한 사람들에게 구원의 길임을 제시한다. 또한 그리스도의  윤리관이 타종교의 그것보다 우위에 있는 것도 인정한다. 그러나 엄밀히 말하자면 이들의 신학은 독일의 실존주의 신학과 크게 다르지 않고 오히려 비슷한 양상을 가진다. 틸리히의 신학은 아무리 좋게 봐주어도 정통신학의 계승이라고 말할 수 없다. 왜냐하면 그는 하나님을 궁극적 실재(Ultimate Reality), 존재의 근거, 무한자와 같이 매우 추상적이며 관념적인 언어로 표현하기 때문이다. 이 하나님은 성경이 제시하는 살아서 역사를 이끌어가시던 그런 인격적인 분이 아니다. 그러므로 그의 하나님은 성육신한 역사 속의 그리스도 예수가 아니다. □초월자□ 틸리히의 하나님은 종교 다원주의적인 방향에 문호를 개방하고 있는 것이다. 그래서 그에게는 그리스도만이 유일한 신앙고백의 대상이 결코 될 수 없는 것이다.

지금껏 논의과정 속에서 유독히 바르트만 빠졌다. 이 말은 바르트가□신정통주의□ 신학운동의 새로운 흐름들 중 어떤 특별한 것들을 우리에게 제시할 수 있는 신학자라는 의미가 포함되어 있다. 과연 어떤 의미에서 그는 복음을 새롭게 보았을까? 그가 본 복음은 16세기 종교개혁자들의 신학과 어떤 점에서 같거나 비슷한 것일까? 이와 같은 문제들이 본장에서 거론되어질 것이다.

1. 바르트의 생애(1886-1968)

바르트는 1886년 5월 10일 아름다운 스위스에서 개혁교회 목사요, 바젤대학 신약학 교수인 프리츠 바르트(Fritz Barth)의 장남으로 태어나 3살까지 이곳에 살다가 베른(Bern)으로 이사했다. 이는 아버지가 베른대학의 교회사 및 신약학 교수로 옮겨갔기 때문이다.

George Casalis, Portrait of Karl Barth (Newe York: Doubleday, 1963). 김영한, <바르트에서 몰트만까지>, (서울: 대한기독교출판사, 1993). Karl Barth, The Epistle of Romans, tr., Edwyn Hoskyns (London: Oxford University Press, 1972).

그가 16세가 되었을 때 입교문답을 받았다. 이 때 그는 교회의 신앙고백을 자신의 신앙으로 확인할 수 있었다. 바르트는 수학이나 자연과학보다 역사와 드라마, 음악같은 인문학 부분에 더 관심이 깊었다. 아버지의 영향으로 그는 18세에 아버지가 교수로 계시는 베른대학에서 신학을 시작했고 곧 베를린 대학(1906년)으로 옮겨 당시 최정상의 교회사가인 하르낙(Adolf von Harnack)의 박학한 강의를 들었다. 바르트는 하르낙이 기독교의 정통복음보다는 오히려 일종의 문화적 기독교를 제창하고 있음을 깨달았다. 그래서  1907년 여름에 그는 다시 베른으로 되돌아 온 후 그해 가을학기는 튜빙겐대학에 새로이 등록하여 보수주의 신약학자인 슐라터(Adolf  Schlatter)와 조직신학자인 헤링(Theodor Haring)의 강의를 들었다.

바르트는 신학공부 초기부터 신칸트학파의 주도자인 마부르크대학의 헤르만(Wilhelm Herrman)교수에게서 학문을 지도받기 원했으나 아버지의 반대로 뜻을 이루지 못하다가 1908년 가을학기에야 간신히 등록할 수 있었다. 마부르크대학에서 바르트는 헤르만 교수 외에도 여러 자유주의 신학자들(Hermann Cohen, Paul Natorp, Johannes Weiss, Wilhelm Heitmuller, A. Julicher)의 강의를 들었다.

23세에 전반적인 신학공부를 마친 바르트는 1909년 제 2의 고향이나 다름없는 베른에서 목사안수를 받고 <기독교 세계>(Christliche Welt)라는 잡지의 편집보조로 일하며 사회생활에 대한 경험을 쌓아 간다. 바르트는 곧 제네바에서 독일어를 사용하는 개혁교회에서 목회를 시작하였다(1909년 말-1911년까지).

바르트는 목회자가 회중에게 주는 메세지가 성경적이 아닐 때 회중들에게 아무런 감화력을 주지 못하기 때문에 어떠한 영향력도 행사하지 못함을 깨닫기 시작했다. 자유주의 신학적인 역사기술학이나 종교심리학으로는 문제 많은 영혼들이 근본적으로 치유되지 못했다. 그는 리츨(Ritschl)이나 트뢸취(Troeltsch)가 부정했던 성경의 계시영역을 실제 목회사역을 하는 중에 다시 새롭게 볼 수 있었다. 1911년 바르트는 목회지를 스위스 북부 중앙인 자펜빌(Safenwil)의 개혁교회로 옮겨 1921년까지 시무했다. 1913년 바르트는 호프만(Nelly Hoffman)과 결혼하여 새로운 가정을 이루웠고 기독교 사회주의자들인 트루나이젠(Eduard Thurneysen)과 불름하르트(Johann Christoph Blumhardt)와 교제를 통해 기독교가 개인들의 영혼과 사회를 동시에 구원해야 한다고 주장했다.

바르트는 이곳에서 목회하면서 후에 그가 유명해지도록 결정적인  공헌을 했던 놀라운 작품을 쓰고 있었다. 그는 1916년부터 로마서를 주의깊게 읽고 주석을 쓰기 시작해서 1918년에 장장 2년만에 끝을 냈고 1919년 베른에서 1,000권을 인쇄하였다. 그의 로마서 주석은 성경의 정신, 무엇보다도 성경저자인 하나님의 영을 포착하려고 노력하였다. 그는 성경의 말씀이 단순한 인간의 종교성이 아니라 인간역사를 꿰뚫으시며 그 역사를 초월한 하나님의 말씀이라고 언명하였다.

바르트는 그의 저술이 전혀 기대하지 않게 놀라운 영향을 발하자, 즉시 제 2판으로 수정판 <로마서 주석>을 쓰기 시작하여 1922년 출판하였다. 바르트의 로마서 주석은 세계일차대전(1914-18)을 치루고 난 이후의 절망적인 상황에서 희망을 잃은 사람들에게 예언자의 소리로 들여졌다. 그 전쟁 전만 해도 거의 모든 철학자와 신학자들은 매우 긍정적인 방향으로 인간사의 발전을 굳게 믿었다.

그들은 인류문화가 인간에 의해 합리적인 방향으로 창달된다고 주장했다. 그러나 이 세계전쟁은 인간의 합리성과 발전이라는 희망찬 기대를 여지없이 붕괴시켰다. 많은 소장학자들이 그의 이론을 흠모하여 바르트 주위에 모여들었고, 1922년 가을에 바르트, 트루나이젠, 고가르텐, 메르츠는 함께 그들의 신학잡지인 <시대들 사이에서>(Zwischen den Zeiten)를 창간하였다. 이 잡지는 처음부터□하나님의 말씀의 신학□또는□위기의 신학□이라는 바르트의 신정통주의를 1933년 폐간될 때까지 지속적으로 소개하였다. 로마서 제2판이 나오기 전 해인 1921년에 바르트는 괴팅겐(Gottingen) 대학에 개혁신학 교수로 초빙되었다. 바르트는 괴팅겐에서 개혁주의 교의학조직신학을 강의했으며 칼빈과 루터의 종교개혁사상에 더욱 접근하려고 하였다.

1925-30년에 바르트는 뮌스터(Munster)대학에서 교의학과 신약성경주석을 강의하였다. 그의 교의학 연구의 첫 열매인 <크리스챤 교의학 개요>가 1927년에 출판되었다. 이 책에서 바르트는 그가 그렇게 존경했던 스승 헤르만 교수의 사상까지도 비성경적인 부분이라고 확신되는 부분에 있어서는 자신이 따를 수 없다고 토로하였다. 이제 바르트는 자유주의의 원조인 슐라이어막허, 리츨, 트뢸취 뿐만 아니라 키에르케고르, 제베르그(Seeberg)같은 온건한 기독교 사상가들과도 금을 그으려고 하였다.

1930년 바르트는 뮌스터를 떠나 본(Bonn)대학으로 갔다. 이곳에서 신학자 안셀름(Anselm)에 관한 작품, 곧 <지성을 추구하는 신앙> 1931년 이란 작품을 냈다. 바르트는 안셀름연구를 통해 신학자는 교회의 신앙고백‘계시의 실재/을 넘어서서 신학적 사고나 주장을 해서는 안 된다고 말하였다.

1933년은 바르트에게 중요한 해이다. 이 해에 히틀러는 독일 수상의 자리에 오르고 국수주의적인 독일민족주의가 독일교회에서 공식적으로 인정받았다. 바르트는 트루나이젠과 같이 같은 해 7월에 <오늘의 신학적인 실존> (Theologische Existenz heute)이란 잡지를 펴내면서 히틀러의 나치주의를 비판하였다. 참으로 용기있는 신앙인의 모습이었다. 바르트는 복음은 어떠한 이유에서건 민족, 인종, 영도자와  결단코 동일시 될 수 없음을 천명하였다. 그와 소수의 독일 고백교회는 1934년 5월 독일 바르멘(Barmen)에 모여□바르멘 신앙고백□을 선포하였다. 이 고백은 다음과 같이 주장하고 있다.

교회를 황폐케 하고, 또 그럼으로써 독일 복음주의 교회의 통일성을 파괴하고 있는	현 라이히 교회정부의□게르만 기독교인들□의 오류에 비추어 우리는 다음과 같	은 복음주의 진리를 고백한다.

성경에서 증거하는 바와 같이 예수 그리스도는 하나님의 말씀으로서 우리는 그           말씀에 귀를 기울여야 하며 살든지 죽든지 믿고 순종해야 한다. 우리는 이 거짓 교          리를 배격해야 한다. 교회는 하나님의 말씀과는 상관이 없이 다른 사건들이나 권세	들, 상징과 진리들을 하나님의 계시로 선언하는 원천으로 인정해서는 안 된다. 우리	는 마치 우리가 예수 그리스도에게 속하지 않고 다른 주들에게 속하는 우리 삶의	영역들이 존재하는 것처럼 주장하는 거짓된 교리를 거부한다.

Quoted in Arthur C. Cochrane, The Church’s Confession Under Hitler (Philadelphia, Westminster Press, 1962), 239-40.

이 고백으로 인하여 바르트는 예언자의 대열에 서게 되었다. 이 때 히틀러는 대학강단에서 □히틀러 만세!□라는 무조건적 충성을 교수들에게 요구하였다. 물론 바르트는 목숨을 건 신앙인의 자세로 이 충성을 거부하였다. 그 대가는 1945년 독일에서 추방이었다. 우리는 그의 용기있는 행동에 뜨거운 박수를 보내고 싶다.

그의 고향 스위스의 바젤대학은 추방된 바르트를 교수로 다시 초빙하였다. 바르트는 본 대학에서 시작한 <교회 교의학>을 바젤에서 정리해 갔으며 세계 제 2차대전 중에는 스위스 군인으로서 히틀러에 항거했다. 그는 영국, 미국, 체코, 불란서 개신교도들에게 편지를 보내어 나치에 저항하도록 격려하였다.

1940년대 바르트는 기독론, 창조론 등을 그의 <교회 교의학>에서 서술해 나갔다. 1950년대는 화해론을 썼고 1962년 3월 오랜 교직생활을 보낸 바젤대학에서 은퇴하였다.     바르트는 1968년 12월 10일 새벽에 주님의 품으로 영원히 갔다.

2. 바르트의 사상

2.1. <로마서 주석>을 통한 초기사상

바르트의 초기사상을 이해하려면 시대적 상황과 관련시켜야 한다. 그는 세계 제 1차대전의 와중에서 자유주의 신학이 아무런 힘을 쓰지 못함을 절감하였고 또한 그는 목회전선에서 성경에 절대적인 권위를 부여하지 않는 추상적이고 잡다한 신에 대한 유창한 이론 설교가 전혀 성도들의 영혼들을 치유하지 못함을 발견하였다. 이러한 이유 때문에 그는 새로운 신학적 방향을 성경의 권위에서 찾을 수밖에 없었고 성경의 권위를 깊이 통찰한 16세기 종교개혁자들의 바울신학을 무시할 수 없었다. 그러나 바르트는 니체, 플라톤, 칸트, 도스토에프스키, 키에르케고르 사상도 그의 초기신학에 어느 정도 수용하고 있었다. 특히 그는 니체의 비평, 즉 생명력을 상실하고 단순히 문화적이고 인간적일 뿐인 자유주의적 기독교의 무력을 탄핵함에 귀를 기울였으며, 덴마크의 거인 키에르케고르의 “역설(Paradox)”과 같은 개념을 하나님과 인간과의 만남을 설명할 때 사용하였다. 로마서 주석 제 2판 서문에 바르트는 다음과 같이 말한다.:

내가 한 체계를 가진다면 그것은 키에르케고르가 □시간과 영원의 무한한 질적          인 차이□를 말한 바를 그 부정적 그리고 긍정적 의미에 있어서 가능적으로 항상          염두에 두는 것에 있다. 하나님은 하늘에, 너는 땅에 있다.

김영한, <현대신학의 전망>, (서울: 대한기독교출판사, 1991), 144에서 재인용.

확실히 바르트는 키에르케고르의 역설이론에 마음을 같이한다. 키에르케고르는 인간과 신(神)을 하나로 통합하는 헤겔(G. W. Hegel) 철학을 반대하여 신과 인간사이에 무한히 벌어진 차이를 긍정한다. 이 말은 신앙의 대상이 본질적으로 부조리하다는 것이 아니다. 또한 영원한 진리가 그 자체로 역설이다라는 말도 아니다. 키에르케고르는 □영원한 본질적 진리는 결코 역설이 아니다. 그것은 실존하는 개인과의 관계에 따라서 역설적이 된다“라고말한다. 이 영원하고 불변하며 진리되신 하나님이 상대적인 시간과 장소에서 유한적으로 사는 인간과는 질적인 차이를 가지고 있기 때문에 인간의 인식체계 속에서는 역설로 인식되는 것이다. 따라서 유한하고 상대적인 인간은 영원한 하나님을 도무지 알 수 없다.

그렇다면 이 진리되신 하나님은 인간들에게는 결코 알 수 없거나 알려지지 않는다는 말인가? 알 수 없고 알려지지 않는 하나님을 어떻게 찬양하며 어떻게 그 분께 헌신한단 말인가? 키에르케고르는 이러한 많은 물음에 대하여 신앙이 해결한다고 말한다:

신앙은 엄밀히 개인의 내면성의 무한한 정열과 객관적인 불확실성 사이의 모순이다. 만약 내가 신을 객관적으로 파악할 수 있다면 나는 믿지 않겠다. 그러나 엄밀히 나는 이것을 할 수 없기 때문에 믿어야 한다.

정준기, <복음운동사>, (광주: 광신대학교 출판부, 1997), 260-61에서 재인용.

결국 키에르케고르는 이성이 아닌 신앙 안에서 하나님을 믿는 것이야말로 실존적 모험이라고 한다. 실존적 결단을 통해 역설적인 신앙을 받아들이는 이 아이러니한 키에르케고르의 변증법은 우리로 하여금 □초월적이고 불가지한 신과 유한하고 죄악된 인간사이의 무한한 질적차이를 주목하게□한다. 그러나 그는 일반역사의 객관적 불확실성을 강조한 나머지□신앙의 실존적 영역과 실존적 선택을 위한 이성의 부재나 불확실성의 관계를 과장□하였다. 그는 역사 안에서 인격적으로 말씀하시고 순종을 요구했던 역사적 예수에 대해서는 거의 흥미가 없었다.

제임스 리빙스톤, <현대기독교사상사 하>, 김귀탁역 (서울: 은성, 1993), 144.

Ibid., 143.

이러한 역설과 비역사적 변증법이 바르트의 <로마서 주석>에 깊이 스며있다. 바르트는 키에르케고르와 같이□유한은 무한을 함축할 수 없다□(Finitum non capax infiniti)를 수용하여 하나님을 전적타자로 인정한다. 전적타자인 하나님은 인간의 심령 속에 들어오시거나 자연세계 속에서 발견되지 않는다. 그러나 인간에게 나타날 수 있다. 하나님은 그 스스로의 능력으로 자기를 계시한다. 바르트는 이 전적타자인 하나님이 예수 그리스도 안에서 자기를 계시했다고 한다. 그러나 예수 그리스도 안에 계시된 하나님은 숨어계신 하나님, 은폐된 하나님이시다. 바르트의 말을 직접 들어보자:

사실상 진리는 역사적 또는 심리학적 경험의 문제가 아니기 때문에 결코 자명할 수	없다… 그러므로 그것은 우리의 지각에 접근되지 않는다 … 예수 안에서 하나님은	진정으로 하나의 비밀이 된다. 그는 미지의 존재로 알려진다… 예수 안에서 하나님	의 의사소통은 거부와 광대한 간격의 노출과 커다란 걸림돌에 관한 분명한 계시와	함께 시작된다… 예수를 믿는 것은 모험 중에서도 최대의 모험이다.)

Barth, The Epistle of Romans, 97-99

바르트는 하나님을 일상적인 역사 안에서 일상적인 인식체계로 볼 수 없다고 주장한다. 이 하나님은 신앙을 통해서만 볼 수 있다. 이 신앙은 하나님이 인간에게 주신 은혜이다. 그렇다면 은혜로, 신앙으로 만나는 예수는 누구인가? 바르트는 또다시 키에르케고르와 같이 역사 안에서 활동했던 육체적 예수를 과소평가하고 부활하여 영원자가 되신 그리스도의 초월성에만 강조점을 둔다.:

예수는… 죽은 자들로부터의 부활을 통해, 성령을 따라, 능력으로 하나님의 아들로	선언되었다. 이러한 선언과 약속-이것은 역사적 개념을 초월한다-속에 예수의 참	된 의미가 존재한다. 그리스도, 즉 메시아이신 예수는 역사의 목표이다. 따라서 그	는 오직 역설 키에르케고르로서, 정복자 볼룸하르트로서, 원시 역사(오버벡)로서만	파악될 수 있다. 그리스도이신 예수는 우리의 이해를 초월하여 존재하는 평면이다.	그는 우리가 알고 있는 평면을 위로부터 수직적으로 가로지른다.

그리스도 예수는 역사의 범주 안에서는 다만 문제나 신화로만 이해될 수 있다. 그	리스도이신 그는 아버지의 세계를 가지고 온다. 그러나 이 구체적인 세계 속에 서	있는 우리는 그 세계에 대해서는 아무 것도 모르고 알만한 능력도 없다. 그러나 죽	은자들로 부터의 부활은 변형이다. 즉 그것은 위로부터 그 사실을 확립하거나 선언	하는 것인 동시에 아래로부터 그것을 분별하는 것이다.

부활은 계시이다. 즉 부활은 그리스도이신 예수를 드러냄, 신의 출현, 그리고 예수	안에서 신을 파악하는 것이다. 부활은 예수 안에 있는 알려지지 않고 관찰할 수 없	는 것을 청산하는 것이다.

부활 안에서 성령의 새로운 세계는 육신의 옛 세계를 접하지만, 그것은 접선이	원을 접하는 것처럼 접한다. 그리고 엄격히 말해서 그것은 그것을 접하지 않기 때	문에 그것을 그 접경으로서-즉 새로운 세계로서-접한다. 그러므로 부활은 역사상	일어난 사건으로서 A.D. 30년에 예루살렘 성밖에서 일어난 사건이다. 그러나 그	사건이 부활에 의해 결정되는 한, 다시 말해 그것이 그 필연성과 나타남과 계시를	결정하는□사건의 발생□이나 발견이나 인식이 아닌한 부활은 역사상의 사건이	아니다. 예수는 자신을 계시하는 모든 곳에서 하나님의 아들로 선포되고 메시야로	인식된다.

이렇게 사람의 아들을 하나님의 아들로 선언하는 것이 예수의 중요성이다. 이것	을 무시해 버리면 예수는 역사상의 어떤 인간이나 사실이나 시대에 부여할 수 있는	것 이상의 중요성이나 무의미성을 간직하지 않는다. 비록 우리가 육신적 그리스도	를 알고 있다 하더라도 더 이상 그를 그렇게 알지 않는다.

Ibid., 29-30.

이러한 바르트의 성경해석학 문제를 김영한은 다음과 같이 비판한다:

□사도의 직분□은 바르트에 있어서 □그의 삶의 처음과 나중의 순간에 있어서 그	의 삶과 인격의 동질성밖에 있는 역설적 사실□로 이해된다. 예수 그리스도 사건도	변증법적으로 이해된다. 역사적 예수는 바르트에 있어서 가시적 세계와 비가시적	세계 사이의 □파면□(Bruchstelle) 또는 이 두 세계의 □절단선의 점□으로 이해	된다. 이 점은 역사적 차원에서 어떠한 □외연□(Ausdehnung)을 가지지 않는 한에	있어서 초역사적인 소여성을 지니며… 부활한 그리스도는 □시간의 종말□, □원역	사□(Urgeschichte)로서 보이지 않는 세계에서 보이는 세계를 □수직으로□ 쪼개	는 사건인 한에 있어서 역사적인 성격을 지니며 그러나 역사적 직관성 안에서는 단	지 신화(Mythos)로만 이해될 수밖에 없는 초역사적 성격을 지닌다… 하나님 개념	도 키에르케고르적인, 플라톤적인 신으로 나타난다. □하나님은 알려지지 않은 신	이다□.□하나님의 힘은 순수하게 월등하게 모든 제약되고 제약하는 힘들의 옆도	그 위도 아니고 그 저편에 있으며 그들과 혼동될 수도 그들에 계열될 수도 없고 단	지 극히 조심스럽게 그들과 비교할 수 있다…  이처럼 바르트가 말하는 □제약되	고 제약하는 힘□으로 이해될 수 있는 신은 모든 것의 위기의 근원으로서 모든 것	을 지향하는 근원, 모든 것을 규정하는 목적으로서 철학적 사변으로서의 신이지 인	격적으로 구원을 수행하는 성경적 신(바르트는 목사로서, 설교자로서 물론 삼위일	체의 신을 말하지만)인가 하는데에 회의적 요소를 내포한다… 은혜의 개념도 바르	트에게는 변증법적으로 이해되어 □깨어짐□(Gebrochenheit)이며, 동시에 □측량	할 수 없는 신의 선물□로 이해된다. 이 은혜는 예수 그리스도의 선물인데 그리스	도는 하나님과 인간의 거리를 훼파하면서 그것을 다리놓는 □파면□으로 파악된다.	따라서 은혜는 곧 진노를 동반하는 것이다. □그리스도인의 안정은 불안정이 되고	그의 불안정이 안정이 되기를!…  신앙의 개념도 키에르케고르적인 변증법적인 이	해에 입각한다… 신앙이란 하나님의 불가지성, 비직관성, 초절성을 인정하는 행위,	따라서 하나님의 인간에 대한 □아니요□를 받아들이는 행위이다. 그래서 신앙이란	불가지적으로 걷잡을 수 없는 텅빈 공간에로의 자기모험이요, 따라서 초월한 하나	님에 대한 인간종교성, 인간 인식성에 대한 부정 속에서 시행되는 모험이다.

김영한, <현대신학의 전망>,145-47.

바르트는 로마서를 로마서의 저자인 바울과 함께 주석하고 자 노력했다. 그는 성경의 신적 권위에 강한 확신을 표시하였다. 그는 <로마서 주석> 영어판 서문에서 자신이 만약 바울이 말한 것과 다른 것을 조금이라도 말했다면 자신의 말한 것을 믿지도 말고 영접하지 말라고 간곡히 부탁하고 있다. 이만큼 바르트는 성경에 대한 자신의 충성스러운 애착과 성경의 권위를 인정하고 있다. 바르트는 생각하기를 성경에 나타난 예수는 구속주 그리스도였고 그는 신성과 동시에 인성을 가지신 분이셨고 그의 죽음과 부활은 엄연한 사실이었고 성령을 통한 하나님의 역사는 너무나도 확실하다고 하였다.

그러나 바르트는 철학적 변증법을 성경해석학에 도입하므로 성경의 역사적 확실성에 상당한 혼란을 일으켰다. 바르트의 영어판 <로마서 주석>에서 아브라함의 역사성을 이렇게 말한다.:

It inevitably  shows that the historical Abraham really does not concern us.	And just in so far as it comes to this conclusion, it opens the road  to the

understanding of the non-historical Abraham of the Genesis story, to the	necessary synthesis, and finally to the impossible possibility of which we	must sooner or later dare to take stock, namely-our faith.

Barth, The Epistle of Romans, 148.

이 문장에서 바르트는 믿음의 중요성은 신앙적으로 인정하나 성경의 역사성은 매우 회의적으로 보고 있지 않는가!

2.2. <교회 교의학>(Kirchliche Dogmatik)을 통한 바르트의 후기 사상

앞에서 살펴본 대로 바르트의 <로마서 주석>은□간격□이나□심연□같은 개념들이 변증법을 통해□아니요□란 부정의 논리로 전개되었다. 그러나 후기 바르트 저술인 <교회 교의학>에서는 예수 그리스도 안에서□예□라고 하는, 곧 하나님의 은총이라는 기독론이 집중적으로 거론된다. 바르트는 그의 사고변화를 다음과 같이 말한다.:

그러나 우리는 살아계신 하나님의 신성이… 그의 역사 및 인간과의 대화의 맥락         속에서만 그리하여 인간과 신의 함께함의 맥락 속에서 그 의미와 능력을 갖는다는          사실을 인식하지 못하고 있지 않았는가? 참으로 그렇다. 그 점에서 더 이상 후퇴해         서는 안 된다… 그것은 동시에 그 자체로 인성이라는 특성을 가지는 신성이다. 하나         님의 신성에 관한 진술이 이전 시대의 신학에 반대되는 것은 이 형식 속에, 오로지         이 형식 속에 있다.

리빙스톤, <현대기독교사상사 하>, 김귀탁역, 167에서 재인용. 원문은 Barth, “The humanity of God,” in God, Grace and Gospel (Edinburgh: Scottish Journal of Theology Occasional Papers No. 8, 1959), 37.

바르트의 기독론 중심 신학체계 속에서 16세기 종교개혁자들과 특별히 다른 것은 선택론이다. 칼빈은 예정론에서 이중예정을 천명하였다. 하나님이 창세전에 어떤 자는 구원을 받고 어떤 자는 정죄를 받도록 예정을 했다. 이 예정은 하나님의 주권 속에서 이루어진 신적행위이다. 그러나 바르트는 어거스틴이나 칼빈의 예정론이 부정적인 요소로 가득찼다고 보고 있다. 바르트에 의하면 하나님의 예정은 그리스도의 은혜 안에서 모든 사람이 다 긍정이 된다. 왜냐하면 그리스도는 선택하시는 하나님이시요, 동시에 선택되는 인간으로서 이중의 역할을 담당하시기 때문이다. 그리스도가 친히 선택하시는 하나님이라는 말은 그리스도께서 창조 이전의 원역사(原歷史)에서 성부와 성령과 함께 선택의 주체로 활동하셨음을 말한다. 그리스도가 선택된 인간이라함은 그리스도가 온 인류의 대표로 버린받음 ‘유기’를 감당하시고 인간에게 구원과 영생을 보장하심을 뜻한다. 다시 말하면 예수는 모든 인류를 위한 택자이자 동시에 모든 인류를 위한 유일한 유기자가 된다. 바르트의 낙관적인 선택론 속에는 모두가 구원받을 수 있다는 보편구원론이 자리잡고 있지 않는가! 보편구원론에 대한 한 질문에서 바르트는□나는 그것을 가르치지 않는다. 그러나 또한 그것을 가르치지 않는 것도 아니다“라고 말하였다. 신학자 발타사르는 바르트의 이러한 관점을 다음과 같이 평가하였다.:

정준기, <복음운동사>, 267에서 재인용.

□바르트의 선택 교리에서 분명한 것은 보편적 구원이 가능할 뿐 아니라 필연적이라는 사실이다. 명백한 단 한 가지의 실재는 은혜이며 어떠한 정죄적 심판이 존재하더라도 그것은 잠정적인 것이어야만 한다.”

Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, tr., John Drury (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971), 163.

그렇다면 바르트의 교회론도 집고 넘어가야 하지 않겠는가? 그는 교회가 그리스도와 관련됨으로써만 존재의미를 갖는다고 했다. 그리스도가 교회의 주인이요, 주체이시기에 그의 말은 참으로 정당하다. 그러나 바르트는 지상교회를 성도의 모임으로 인간적인 조직과 지배를 수용할 수밖에 없다는 비관적인 관점에서 보았으므로 제도교회를 위한 신학적인 입장을 뚜렷하게 정리하지 않았다. 이신건은 바르트의 이러한 교회관이□보이지 않는 교회의 영성으로 후퇴 했거나 외적인 교회형태를 이성적 고찰에 넘겨주었다는 비난□을 받을 수 있다고 지적한다. 뿐만 아니라 바르트는 하나님 나라와 교회를 동일시하는 우를 범하고 있다. 그가 말하는 교회는 하나님 나라의 선행적 형태이다. 지상교회 안에 하나님 나라가 이미 왔다는 것이다. 예배시에 교회 안에서 성도가 그리스도를 주라고 신앙고백할 때 그리스도의 통치는 사건화되고 그리스도의 성례와 공동식사와 기도모임에서도 하나님 나라는 사건화 된다는 것이다. 그러나 비록 교회가 현재 이곳에서 하나님 나라를 체험한다고 해서 미래에 나타날 하나님 나라를 교회와 동일시 해서는 안 될 것이다. 계시록이 증언한 바와 같이 하나님의 나라에서는 더이상 성전이나 교회가 없다.(계시록 21:22f). 그 이유인즉 하나님 나라는 교회보다 더 크기 때문이다.

이신건, <칼 바르트의 교회관>, (서울: 성광문화사, 1990), 281.

3. 바르트의 신정통주의 평가

긍정적으로 말하면 바르트는 19세기 자유주의 신학의 무기력을 노출시키고 카톨릭 신학을 포함한 모든 인간적인 자연신학을 과감히 배격하였다. 이러한 그의 □신정통신학□으로 말미암아 기독교  신앙은 타종교나 세속철학을 초월하여 존재할 확실한 이유를 제시했다. 뿐만 아니라 세계 1차대전과 2차대전을 치루면서 인간적이고 합리적인 역사진보의 낙관론이 붕괴되어가고 있을 때 바르트의 신중심의 변증법적 초월신학은 그 시대의 지성인들에게 거부할 수 없는 매력을 던져 주었다. 또한 예배 시에 성경에 근거한 말씀선포를 강력히 주장함으로써 교회 공동체에 새로운 영적 활력을 불어 넣었다. 이 위에 바르멘선언과 같은 신앙고백은 신학과 삶을  일치시키려는 바르트의 용기 있는 몸부림 이었다.

바르트의 신정통주의에 대해 부정적인 요소도 찾으려고만 한다면 많이 있다. 이미 자세히 거론한 바와 같이 초절(超絶)주의나 그의 낙관론적 선택론은 비판받을 여지가 다분히 있는 문제들이다. 이러한 부정적 요소들은 궁극적으로 바르트의 성경관이 정통신앙을 가진 자들과 크게 달랐음에 기인된 것이 아니겠는가? 이 문제에 대해서 서철원의 견해를 듣고 본장을 마감하자:

칼 바르트는 예수 그리스도를 하나님의 말씀으로 삼음으로 성경이 하나님의 말          씀이 된다는 활동주의 성경관을 제시하였다. 재래 자유주의자들이 성경에 부분적으          로 하나님의 말씀이 있다는 주장에 대하여 성경이 하나님의 말씀이라고 함으로 정          통적인 성경관으로 돌아온 것같이 보이나 성경이 하나님의 말씀이라고 하는 것을           그냥 정적으로 그러하다는 뜻으로 쓴 것이 아니고 하나님의 말씀이 된다는 의미로          사용하였다… 성경은 그 자체로는 고대문서의 하나이지만 …  계시의 보고로써 성          경이 계시 자체와 일치되는 한 성경은 하나님의 말씀이 된다. 성경은 계시의 기록          이므로 계시 자체는 아니지만 계시의 증인으로 본 것이다 … 〔바르트와 같이〕 성          경이 하나님의 말씀인 것은 처음 계시 사건과 일치되는 것만으로 하나님의 말씀을          삼는다면 성경이 하나님의 말씀으로써의 자리와 권위가 약화된다고 할 것이다.

서철원, “아직도 성경의 영감이 문제가 되어야 하는가?”, <목회와 신학>, (1996년 2월호): 121-22.

제14장 미국 근본주의 운동

복음의 형태를 살펴보자면 17세기와 18세기의 미국에서는 주로 칼빈주의 청교도신학(Puritanism)으로 나타났고 19세기에서는 부흥주의(Revivalism) 형태로 전개되었다. 엄격히 말해서 19세기 중반까지의 미국 종교계는 개신교의 영역이었다. 비록 신학적으로 다양한 교리표현이 교단별로 조금씩 차이가 있었다고 하지만 결국에는 복음주의 교회였다. 그러나 19세기 말에 와서 미국 복음주의 교회는 심한 타격과 시련을 만나게 된다. 18세기의 계몽주의와 역사실증주의 그리고 과학지상주의에 영향을 받아 새로운 유럽의 사조가 미국 지성계를 강타했기 때문이다. 특히 다윈의 진화론과 독일식 고등성경비평(high criticism)으로 교회 지도자들은 심한 몸살을 앓아야 했다. 이제 교회는 복음을 전한다고 할 때 지금까지 지켜온 역사적 기독교의 핵심신학을 지켜야 할 것인지 아니면 그 당시에는 매우 올바르게만 보이는 시대정신과 타협하여 신학과 신앙의 변형을 꽤해야 할 것인지에 대한 위기를 맞게 된 것이다. 이 위기를 뚫고 나가고 자 열망하여 개신교 주요 교단들(the mainline denominations)은 세속적 현대문명에 부합하여 발맞출 수 있는 신학의 변형을  시도하였다. 이에 저항한 소수의 지도자들은 정통신학을 사수하려는 의미에서 어찌할 수 없는 교회분열을 시도하였다. 그러나 대다수의 평신도들은 교회분열을 기피하고 이를 매우 부정적으로 보아 대교단에 그대로 남아있었다.

본장은 현대주의(자유주의)에 반동으로 나타난 근본주의를 살피고 다음 장에서는 근본주의에 비평적인 신복음주의를 분석하기로 하자.

1. 근본주의를 야기시킨 현대주의 (Modernism)

미국의 현대주의의 위험한 물결은 1930년경에 미국개신교 주류 교단들인 장로교회, 감리교회, 제자교회들을 완전히 장악하였다. 현대주의를 하나의 운동으로써 이해하려면 그것을 야기시킨 여러 복합적인 사회현상을 조명하는 것이 필수적인 조건이다.

1.1. 세속주의적 실용주의

자유주의자들이 교회를 장악하고 그들의 신학을 공공연히 주장할 수 있게 된 연유는 오랜 역사적 기반을 가지고 있다. 미국은 청교도적 정신으로 건국되었음은 아무도 부인할 수 없는 사실이지만 그렇다고 해서 국민 전부가 청교도는 아니었고 또한 미국을 구성한 이민집단이 모두 칼빈주의자들이 아닌  것도 염두에 두어야 할 성질의 것이다. 이 말은 성경적 사람이 있는가 하면 성경을 떠나 성경과는 다르게 사유하고 활동한 사람도 많다는 것을 증명한다. 실제로 미국의 정신은 청교도적 사상과 대조를 이루어 자라갔던 세속주의적 실용주의가 있었다. 실용주의는 실질적인 이익이 없으면 아무리 좋은 이상이나 철학이나 교리라고 해도 배척하는 비성경적인 정신이다. 이 실용주의가 청교도주의의 온상인 뉴잉글랜드에서 삼위일체를 부정해도 거룩한 삶을 살 수 있다는 유니테리안주의를 낳았고, 곧 유니테리안주의는 1805년경에는 미국 수재들의 아성인 하버드 대학을 지배하였다. 미국의 명필가이며 저술가인 에머슨(Ralph Waldo Emerson)과 소로(Henry David Thoreau) 등은 니테리안 신학과 깊은 연관이 있는 초월주의로 미국의 복음주의에서 이탈해 간 대표적인 인물이라 하겠다.

1.2. 사회복음

왜 그렇게 자유주의 신학이 크게 위세를 떨칠 수 있었을까? 그 배경에는 단연코 사회복음의 대두를 들 수 있다. 예일 대학교에서 신학을 공부한 부쉬넬(Horace Bushnell, 1802-76)은 코넥티컷주의 북부교회에서 목회하면서 기독교인의 회심을 순간적인 중생이 아니라. 점진적인 인격의 성장으로 정의하였다. 그는 기독교의 속죄도 도덕적 감화로 잘못 이해하여 신자로 하여금 그리스도의 사랑을 위해서라기보다 사회에서 도덕적으로 영향력있는 삶을 살도록 유도하였다. 또 다른 미국 사회복음주의 아버지는 라우센부쉬(Walter Rauschenbusch, 1861-1918)이다. 그는 뉴욕 슬럼가의 비참한 무법지대인 침례교회에서 목회하면서 체험적으로 가장 뼈저리게 느낀 가난을 제거하는 것이 복음이고 죄는 이기주의라고 편협하게 생각하였다. 따라서 그에게 구원이란 부의 올바른 분배와 사회의 이기주의를 개혁하는 지극히 현실적인 것이었다.

1.3. 모호한 교리체계

미국의 실용주의와 사회복음 외에도 교회의 애매모호한 교리체계 역시 자유주의 대두를 허용하는 자료를 제공하였다. 가장 큰 예로 과거 복음주의 교회로 명성을 날렸던 장로교회가 자유주의 교회로 전환되었다. 그 이유는 장로교회의 모호한 교리적 주체성에 있었다. 이를 구체적으로 밝히기위해 장로교회 역사를 1922년부터 1936년까지 추적해 보자.

보수주의의 분위기 속에서 신앙의 정통성을 유지해 온 장로교회 속에 세속적인 냄새가 진한 자유주의(현대주의) 물결이 시작되고 말았다. 1922년 5월 21일 뉴욕시에 있는 제일장로교회에서 해리 에머슨 포스딕(Harry Emerson Forsdick)목사는 □근본주의자들은 승리할 것인가?□라는 제목으로 설교하였다. 그의 설교는 자유주의자들에게 결코 관용적인 태도를 보여주지 않는 보수주의자들을 오히려 질타하고 자유주의자들이 사실은 역사와 과학, 그리고 종교의 제 지식들을 옛 신앙과 조화시키는 성실한 복음주의자들이라고 하였다.

포스딕과 비슷한 사유체계를 헨리 슬로언 코핀(Henry Sloan Coffin)도 역시 가지고 있었다. 코핀은 예일 대학을 마치고 스코틀랜드와 독일에서 자유주의 신학을 배우며 수용했다. 특히 독일 마르부르크 대학 교수들인 아돌프 율리허와 빌헬름 헤르만의 신학을 경청하고 미국에 돌아와 그의 신학교를 유니온으로 정한다. 그는 1900년 5월 2일 뉴욕 노회에서 목사로 안수를 받았다. 후에 자세히 설명할 메이첸과 달리 코핀은 성경의 진리와 기독교 신조(信條)가 변해가는 시대에 따라 재해석이 필요한 것으로 보았다. 교리들은□종교적인 경험을 사람이 구사할 수 있는 최선의 사상과 언어로 표현하려는 시도□라고 한다. 코핀은 자유주의 신학자인 니콜스(Robert H. Nicols) 등과 연합하여 자신들의 뜻을 표명하는 어번 선언(Auburn Affirmation, 1924)을 작성하였다. 이들은 성경의 영감, 성육신, 부활과 같은 기독교의 근본교리를 지지한다고 하면서도, 그러나□이러한 것들이… 성경에서 허용되는 유일한 이론과 … 표준이 아니라는 것을 믿는데 연합되어□있다고 선언하였다. 이 글로 보아 코핀이 영원한 본질을 강조하고 신앙경험을 강조한 것은 자유주의 신학의 대변으로 보아야 한다. 코핀은 보수주의 신학자 메이첸처럼 교리에 그토록 집중하는 것은 다양한 사회계층을 묶어서 기독교의 세계화에 이바지 하려는 자유주의 신학을 위협하는 것으로 보았다. 코핀의 등장과 코핀같은 자의 신학을 동정(同情)하는 포괄주의적인 복음주의 등장은 미국 장로교회의 교리주체성을 점점 해이하게 만들어 갔다.

정준기, <복음운동사>, 289에서 재인용.

메이첸과 같이 프린스톤 보수신앙으로 양육되었고, 또 끝까지 교리수호의 근본주의 신학에 서있으나 메이첸과는 다른 양상으로 전개되는 인물 클라렌스 매카트니(Clarence  Macartney)가 있다. 매카트니는 장로교회 유산에서 기인한 도덕적 개혁과 기독교문명에 대한 깊은 열정은 교리와 교회보호에 적극적인 헌신을 하도록 했다. 미국 북서부 오하이오 출생인 매카트니는 스코틀랜드 계약파의 후손으로서 교회의 분열을 혐오하고 기독교문화를 보전하려는 열망에 가득한 신앙유산을 가지고 있었다. 이러한 사상은 교리를 위해서는 분열을 필수적으로 보는 메이첸 신학과 분명히 다른 점이 있다. 장로교단이라는 큰 기독교 공동체 속에서 분열없이 일하고 자 했던 매카트니는 그와 신학이 다른 포괄주의 복음주의자인 찰스 어드만이나 로버트 스피어와 같은 문화관을 대적하지 아니한다. 매카트니의 이러한 사상은 결국 메이첸과는 분열할 수밖에 없었다. 한마디로 미국 장로교회의 내부에 자유주의의 등장을 허용시킨 근본적인 이유는 문화를 포용하여 교리의 다원성을 허락함으로 이루어졌다. 자유주의자들이 말하는 기구적 통일성, 분열없는 평화주의는 설득력을 가지고 장로교회를 꾸준히 상대화하였다. 그러나 이러한 평화적인 장로교회의 운영은 결국 결집력 있고 일관성 있는 신학적 메세지를 형성하지 못하고, 또 응집되지 못했기에 영적인 실체를 가진 교회공동체도 이룩하지 못했다. 청장년들이 교회에서 이탈하여 세속화되어 떠나버리고 어린이들은 자아실현 능력에 자극을 받아 개인적인 탐구와 이기적인 자신의 꿈을 위해 비기독교인이 되어 버리고 말았다.

1.4. 복음을 파수하고 설득하는 위대한 변증 신학자들의 결여

벤쟈민 워필드와 찰스 핫지, 메이첸과 같은 구프린스톤 신학자들을 빼고 나면 신앙을 투쟁적으로 변증하는 신학자들이 극히 적었다. 자유주의자들은 세련된 선각자로 여기던 당시 이러한 상황을 죠지 마르스덴은 다음과 같이 주장한다:

1920년부터 1950년까지의 기간은 보수적인 복음주의 학자들에게 있어서는 일종의	학문적인 암흑기였다. 성경적인 고찰은 모든 과학의 영역에서 추방되었고 미국 북	부에서는 명확하게 성경주의적인 복음주의 학자들이 이 영역들로부터 사실상 사라	져 버리고 말았다. 세속주의자들은 실증주의의 전성시대를 구가하고 있었으며, 미	국의 지성계에서 주요세력으로 등장하고 있었던 유태인 학자들은 □기독교 문명□	의 흔적들을 없애는 일에 집요한 노력을 기울였는데, 왜냐하면 그들은 기독교문	명이 당시의 치명적인 반셈주의(anti-Semitism)와 연계되어 있다고 생각했기 때문	이다. 전통적인 성경적 기독교인들이 간간이 단과대학과 종합대학에서 자리를 차지	하고 있기는 했지만 복음주의 학자들은 대체로 유배상태에 있었다.

조지 마르스덴, <미국의 근본주의와 복음주의 이해>, 홍치모 역, (서울: 성광문화사, 1992), 175.

1.5. 근본주의자들의 분열

메이첸이 1929년 좌경화된 프린스톤을 등지고 신학교를 나와서 웨스트민스터 신학교를 세운 것은 보수주의 입장에서 보면 전혀 부당한 분열이라고 생각할 수 없다. 그러나 보수주의자들이 이러한 신학적인 이유가 아닌 다른 사회적인 이유 때문에 서로를 용납못하고 분열되고 재분열 했을 때 이러한 현상은 많은 사람들에게 지탄의 대상이 되었다. 웨스트민스터 신학교에서 분리하여 훼이스 신학교가 창설되고 다시 훼이스 신학교에서 분리하여 커버넌트 신학교가 개교되었을 때 많은 이들의 눈에 근본주의자들은 무한정 싸움만 하는 싸움쟁이들로 비추어졌다. 이유가 어찌 되었던 간에 어느 누가 집안싸움을 하는 자들을 존경하고 따를 수 있겠는가?

1.6. 성경의 고등비평과 진화론

이상과 같이 미국식 실용주의, 삼위일체 교리의 붕괴, 죄에 대한 역사적 기독교 교리의 평가절하는, 자연히 성경의 고등비평과 진화론을 수용하는 길을 터놓고 말았다. 특히 성경의 고등비평과 진화론의 사상체계는 예수의 성육신, 동정녀 탄생, 부활과 같은 실제로 일어난 성경의 핵심사건들을 실제 역사적 사건으로 받아들이지 않았다. 따라서 성경의 역사는 유태인의 종교경험으로 축소되고 예수의 기적들은 훙미로운 신화로 남게 되었다.

1.7. 요 약

자유주의는 20세기 초반에 거의 대부분의 주요교단을 지배하고 1948년에는 세계기독교협의회(WCC)를 창설하여 개신교를 대변하고 그 후 대학기구를 포함한 지성계를 지배해 왔지만 1960년 이후에는 그 세력이 약화되기 시작했다. 이러한 자유주의 쇠퇴는 이미 예고된 것으로 그 이유는 무엇일까?

첫째, 자유주의는 오직 하나님 중심의 기독교인의 정체성(identity)의 확립을 치명적으로 저해하였다. 그 예로 자유주의는 다원주의를 환영하였고 다원주의는 모든 사상의 상대화, 평준화, 그리고 민주화에 기여하였다. 다원주의의 영향하에 미국사회의 전 영역에서 소위 엘리트주의(elitism)는 도전을 받았다. 역사적 전통, 권위, 표준, 전문화는 끊임없이 공격당했다. 1930년대의 대경제 공항, 1940년대의 세계 제 2차대전 그리고 1960년대의 대학가의 소요, 케네디 대통령과 마르틴 루터 킹과 같은 인사들의 암살, 대중음악의 등장은 월남전과 더불어 미국문화의 심각한 어려움을 알려주었다. 그 당시 자유주의 개신교 주요교단은 확신에 찬 분명한 성경적 방향을 미국시민에게 전혀 제시해 주지 못하였고 흔들리며 요동하는 시대와 함께 표류하였다. 이러한 상황에서 자유주의 교단의 성도수는 급격히 줄어들 수 밖에 없었다.

둘째, 자유주의는 비성경적인 진보적 역사관을 수용하여 세속주의를 진보의 형태로 긍정하였다. 한번 세속주의가 자리를 잡자 교회의 교리, 예배, 경건양태도 세속주의 오류에 동화되었고 참으로 기독교인이 된다는 말은 어처구니없게도 참으로 인간적이 되는 것과 동일시되었다. 이리하여 하나님의 초월성이 약화되고 인간의 사회성이 더 강화되는 복음의 변질이 자유주의 교회에서 버젓이 이루어졌다.

셋째, 자유주의의 다양한 신학적 해석은 교회공동체 형성을 약화시켰다. 에릭 프롬(Erich Fromm)은 신학, 권위, 조직을 부인하는 종교를 강조했고, 본훼퍼(Dietrich Bonhoeffer) 같은 신학자는 □종교성 없는 기독교□(religionless Christianity)를 주장하였다. 이들이 주장하는 것들이 본인들에게 특별한 다른 해석상의 뜻이 있다고 할지라도 많은 평범한 미국인의 귀에는 역사적 기독교의 공동체 없이도 신앙생활을 할 수 있다는 뜻으로 잘못 들렸다. 개인적 기독교인은 집합된 힘으로써의 교회공동체가 필요없다는 뜻으로 해석되는 다양한 현대주의 신학은 교회를 세우기 보다는 이미 있는 교회조차도 붕괴시키는 암적인 역할을 했던 것이다.

이상과 같은 이유로 현대주의는 힘을 잃고 방황하고 있다. 최근 1990년대의 자유주의는 상당히 방어적이 되었다. 이런 현상이 얼마나 더 진행될지 그 누구도 진단할 수 없다. 다만 자유주의 교단에 속한 많은 평신도들과 또 일부 자유주의 교역자들이 복음주의 진영을 다시 찾아오고 있다는 소식은 그리스도의 참된 복음을 전파하려는 우리를 기쁘게 한다.

2.근본주의(Fundamentalism)

2.1. 정 의

미국 근본주의 운동은 대략 1900년에서 1940년까지 교회를 어지럽힌 현대주의 신학에 전투적으로 대항한 복음운동이다. 원래 근본주의의□근본□이란 1909년에 출판된<근본교리들>(The Fundamentals)이라는 책에서 유래하였다. 이 책은 성경의 무오성, 그리스도의 동정녀탄생과 속죄, 그리고 그리스도의 부활과 같은 성경의 기적을 사실로 믿는다는 교리를 진술하였다. 이렇게 엄연한 사실을, 왜 이처럼 교리로 진술해야 하는지 우리로서는 잘 납득이 가지는 않지만 이 진술을 믿는자들은 대부분 온건하였고 신앙적으로는 보수적이었다.

그러나 1920년부터 1930년대에 들어오면서 일부 보수주의자들은 현대 자유주의와 격렬한 신앙적인 의견차이로 대전투를 치루었다. 우리는 이들을 근본주의자들이라고 부른다. 이들은 □교회 안에 침투한 자유주의 신학과 세속주의적 인문주의와 관련된 문화적 가치 또는 도덕성의 변화에 전투적으로□대항하였다. 이들 지도자 몇사람을 거론하면 부룩스(James H. Brooks), 고든(A. J. Gorden), 존스(Bob Jones, Sr.), 케참(Robert T. Ketcham), 메이첸(Gresham Machen), 라일리(William B. Riley), 그리고 스코필드(C. I. Scofield)가 될 것이다.

마르스덴, <미국의 근본주의와 복음주의 이해>, 13.

2.2. 근본주의 운동 해석의 문제들

자유주의에 대항하여 일어난 미국의 근본주의는 통상 미운 오리새끼같은 부정적인 취급을 받아왔다. 지금까지도 이 부정적인 인식은 말끔히 해소되지 못하고 있다. 19세기 말에서 시작하여 1920년대 후반에 이르기까지 현대주의와의 투쟁에서 보수진영이 패배한 이래 보수신학을 사수하겠다는 전투적 복음주의자들은 여전히 현대(자유)주의자들과 분리를 시도하였다. 그래서 현대주의자들의 진영에서는 이들을 분리주의자들, 옹졸한 바리새인들, 광신자들, 시골뜨기 등등으로 비꼬아 정의하였다. 그러나 이러한 해석은 승자편에서는 일시적으로 타당성이 있을지 모르나 역사적 기독교의 신앙을 따르는 자들에게는 결코 동의할 수 없는 문제가 많은 해석이 되겠다.

먼저 자유주의자들이 탄핵하는 □근본주의자들은 맹목적 분리주의자들□ 이라는 명제를 해명하기위해 자유주의 신학에 전투적으로 대항했던 그래샴 매이첸(Gresham Machen, 1881-1937)을 살펴보자.

메이첸은 극단적인 보수주의자 내지는 근본주의자가 될 수 밖에 없었다. 그는 프린스톤 보수파의 인물들-알렉산더(Archibald Alexander), 핫지(Charles Hodge), 윌리암 암스트롱, 프란시스 패톤, 벤자민 워필드(Benjamin Warfield)-에게 결정적인 영향을 받았다. 이들은 □성경이 절대적이고도 신적인 진리를 계시하는데 있어서 무오한 본문이 된다는 점을 강조했다. 그리하여 성경의 모든 내용과 용어 선택까지도 인간적인 저자의 생각에 의해서가 아니라 하나님께서 계시하셨다고 믿는 축자(逐字)영감설, 성경의 어떤 사실적 주장도 오류가 없다고 믿는 성경의 완전무오설, 성경의 사본들에는 오류가 섞일 수 있을지라도 원본에는 결코 오류가 없다고 믿는 성경 원본의 무오설 등을 강조□하였다. 이러한 성경의 완전무오설에 기초하여 철저한 보수주의를 메이첸은 일생동안 변함없이 주장했다. 그는 주관적인 신앙의 경험보다는 성경을 토대로한 교리(敎理)를 중시했다. 그러나 자유주의자들이 주장해온 □기독교적인 경험□은 영감되고 오류가 없는 하나님의 말씀과 전통적인 기독교 교리에 위배되지 아니할 때만 의미가 있다.

이형원, “세대주의 성경해석 방법을 평가한다.” <목회와 신학>, (1995년 2월호): 82.

메이첸의 신앙형성이 프린스톤 정통신학의 영향을 받았음에도 미국 남부의 환경과 스코틀랜드 상식철학의 영향을 받았다. 미국 남부는 부유한 영국 혈통의 후손들이 많았다. 메이첸의 아버지 아더 웹스터 메이첸만 봐도 하바드 법대 출신으로서 발티모어에서 법률사무소를 열고 부족함이  없이 윤택한 생활을 하였다. 어머니 메리는 칼빈주의 남장로교도였고 어린 메이첸에게 웨스트민스터 소요리문답과 성경의 개혁(改革) 교리를 분명히 확립시켜 주었다. 이러한 신앙생활과 남부의 개성있는 인생관이 그레샴 메이첸으로 하여금 타협하지 않는 신앙인으로 자랄 수밖에 없게 만들었다. 남북 전쟁시 남부는 북부의 노예폐지에 반기를 들었다. 남부는 귀족풍이며 개성이 있고, 이러한 개성이 그레샴 메이첸의 사고구조에 깊은 영향력을 끼쳤다. 매이첸은 자유주의를 역사적 기독교와 전혀 무관한 새 종교로 이해했고 그렇기 때문에 이러한 신학이해를 바탕으로 프린스톤에서 나와 자신이 고수하던 보수주의적인 웨스트민스터 신학교를 설립했다. 이러한 분리, 곧 자유주의 현대신학이 광범위하게 미국문화를 지배하고 성경적 보수신앙을 가진 자들을 거의 수용하지 못할 때 이를 지적하고 신앙양심에 따라 분리를 했다면 이 분리주의가 꼭 부정적으로만 파악되어서는 안 된다.

두번째의 문제로 □근본주의자들은 시골뜨기□란 자유주의자들의 비난을 거론해 보자. 먼저 근본주의자들을 비지성적인 시골뜨기로 불려지게 되는 가장 큰 사건 중의 하나는 1925년 6월 10일 테네시주에서 열린 스코프스 원숭이 재판(the Scopes Monkey Trial)때문이다. 스코프스(John T. Scopes)는 테네시 공립고등학교의 과학선생으로서 당시 사회적으로 금했던 진화론을 학생들에게 강의한 죄로 기소되었다. 이 때의 기소를 계기로 하여 진화론을 아예 미국학교에서 추방하기로 단단히 결심한 장로교 보수주의자 브라이안(William Jennings Bryan, 1860-1925)이 스스로 검사역을 자청하였다. 브라이안은 전 국무장관이었고 미국 대통령 후보로 3번이나  나온 경력이 있는 미국의 중요한 인물이었음으로 이 재판은 처음부터 미국 매스컴의 중요 사안이 되었다. 그런데 미국시민 자유연맹(the American Civil Liberties Union)에서는 스코프스를 지원하기로 하여 불가지론(不可知論)자인 대로우(Clarence Darrow) 변호사를 선임하였다. 기독교와 진화론의 대결이라는 흥미진진한 주제가 전(全) 미국을 뜨거운 논쟁의 도가니로 만들었다. 약 150여 명의 기자들이 이 재판을 취재하기 위해 동원되었다. 마침내 브라이언이 승리하였고 스코프스는 진화론을 가르쳤다고 100달러의 벌금형을 받았다. 그러나 이 재판으로 인하여 보수주의자는 지적으로 시골뜨기라는 간판을 얻게 되었다. 왜냐하면 평신도로서 충분한 성경지식이 부족했던 브라이언은 교묘하게 구성된 대로우의 질문을 보통상식 수준으로 겨우 대답해 나갔기 때문이다. 신문기자인 맨켄(H.  L.Mencken)은 브라이언과 보수주의자들을 가리켜 후진적이고 관용성이 없으며 무지한 근본주의자들이라고 혹평하는데 성공했고 대다수의 언론기관도 비슷한 보도를 미국 전역에 확산시켰던 것이다. 만일 브라이언을 돕는 성경신학자들이 그 재판에 배석하여 동역했다면 미국의 보수주의자들이 □근본주의자들□로 몰리는 불이익을 면했을 것이다.□판에 박은 주장들의 모든 것은 교육받지 못하고 무사려(思慮) 하며 반동적이라는 것을 확립시켰다 … 근본주의 반동은 … 농촌적인 현상이자 사회 후진지역의 작용이다.

Ibid., 298.

브라이언 본인이 근본주의를 표방했지만 실은 교리적인 차원에서 근본주의자가 아니다. 이 점이 바로 브라이언과 메이첸의 현격히 다른 점이다. 브라이언은 메이첸과 같이 보수주의 신학을 전공하지 않았다. 그는 프린스톤인이 아니다. 그가 보수주의를 외친 것은 사실이지만 그 보수를 하기 위해서 교리적인 투쟁보다는 정치가이자 사회개혁자로서의 투쟁을 선택하였다. 브라이언이 매우 우려한 점은 만일 기독교의 보수성이 무너지면 미국 사회의 윤리, 도덕의 문화가 무너지는 매우 위험한 것으로 보았다. 이러한 입장은 교리의 타협을 하면서나 아니면 교리문제를 언급하지 아니하고 기독교 문화만을 열거하려 하는 자유주의 신학자와 얼마든지 대화의 통로를 열어 놓을 수 있었다. 브라이언은 음주, 흡연, 춤 추는 것, 도박에 대한 미국 문화의 생활방식에 경악을 하였지만 교리가 무너지는 것에 대한 경악은 아니었다. 브라이언은 근본주의자로서 스코프스 재판에 임했다 하더라도 그가 교리를 변호하는 의미보다는 문화보호자로 이 재판에 선 것을 알아야 한다. 이미 브라이언 시대에 미국 장로교회의 내부에는 자유주의(현대주의) 신학이 설자리가 마련되었다고 보는 것이 타당하다.

세 번째로 야기되는 자유주의자들의 공격은 □근본주의자들은 비과학적, 비합리적, 비지성적이다□란 논제이다. 그러나 이러한 주장은 너무나 근거가 미약한 편견이 아닌가! 메이첸과 같은 근본주의 학자는 당시 어떤 뛰어난 학자보다도 지적으로 열등한 인물이 아니었다. 많은 자유주의 신학자들이 탐탁하게 생각하지 않는 세대주의 신학조차도 결코 비과학적이거나 비합리적인 사상체계가 아니다. 고전적 세대주의-전천년설(dispensational-premillenialism)은 1830년경 영국인 다비(John Nelson Darby, 1800-82)와 그의 동료들인 플리머드 형제단에 의해 주장되었다가 미국에서 큰 호응을 받았다. 린제이(Hal Lindsey)의 <대혹성 지구의 최후>(The Late Great Planet  Earth)는 이 신학의 틀 속에서 쓰여졌는데, 1974년 7월까지 4,300,000부나 판매한 큰 실적을 거두었다. 세대주의 전천년설은 근본적으로 반진화, 반자연주의 역사관을 수용한다. 그러므로 반다윈적이고 반과학적이다.

미국의 회중교회 목사 스코필드(Cyrus I. Scofield, 1843-1921)는 그의 관주성경(Scofield Reference Bible, 1909년에 첫출판)에서 성경의 역사를 7개의 시대로 구분하고 구약에 예언한 사항들이 일부는 벌써 문자적으로 이루어졌으나 나머지 일부는 앞으로 이루어질 것이며 이스라엘과 교회를 두개의 다른 내용을 가진 존재로 구분하고 교회시대를 구원사의 괄호 안의 한 시대로 축소시켰으며 그리스도의 천년왕국 전에 대환란이 예고되고 이 환란 전에 교회는 휴거한다고 말한다. 천년왕국 동안의 이스라엘의 위치가 무엇인가에 대해서 역사적 전천년주의는 이스라엘의 독특성을 덜 강조함(이스라엘이 천년왕국 동안에 교회를 통해 그리스도에게 돌아옴)에 반하여 세대주의 전천년설은 예수가 다윗과 같이 이스라엘에서 세계를 통치하며 성경에서 성취되지 아니한 모든 예언들이 이 기간 중에 문자적으로 실현된다고 한다. 이 신학은 미국의 침례파와 독립교회들에게서 많은 호응을 받았다. 이 신학은 하나님의 초월성을 강조하는 면에서는 좋은 장점이 있으나 이형원이 적절히 지적한 바와 같이 다음과 같은 점에서 더 많은 문제가 있다.

첫째, □전천년설에 입각한 세대주의적 성경연구는 보편적으로 평가할 때 구약성경과 신약성경 본문이 기록될 수 밖에 없었던 구체적인 역사적 상황에 관한 연구가 결여된 가운데 시도되고 있기 때문에 본문의 가르침을 너무나 임의로 왜곡시키는 결과를 초래했다. 가장 단적인 예가 다니엘서 9장에 관한 그들의 해석이다.

이형원, “세대주의 성경해석 방법을 평가한다.” <목회와 신학>, (1995년 2월호): 87.

둘째, 고전적 세대주의 자들이 주장하는 세대의 신학적 패턴, 곧 □인간의 책임-인간의 실패-인간의 실패에 대한 결과-윤리적 상태-하나님의 은혜□가 반복되는데 □다양한 장르를 통해 다양한 주제를 제공하고 있는 성경본문들을 이렇게 획일적인 신학체계로 이해하는 것이 합당한 일인지 질문할 수밖에 없다.

Ibid., 87.

셋째, 과연 하나님이 세대를 꼭 일곱이나 여덟세대로 나누어서 그분의 뜻을 다르게 나타내야 하는지 설득력있는 대답을 고전적 세대주의자들은 제시하지 못하고 있다. □분명히 세대주의적 성경이해는 구약과 신약에서의 하나님의 활동과 뜻을 너무나 시대에 따라 세분하였기 때문에 하나님 이해에 어려움을 제공한다.

Ibid., 88.

넷째, □세대구분의 원리와 언약의 원리를 중심으로 성경에서 핵심되는 하나의 주제만을 언약사상으로 간주한 세대주의는 성경본문에 담겨있는 다양한 신학적 전통을 가진 독자적인 주제들을 골고루 소개하지 못하게 되었다…성경에서 언급되는 언약이라는 주제는 창조, 선택, 죄, 구원, 지혜, 공의, 거룩, 예배 등의 다양한 주제 가운데 하나일 뿐이다. 그러므로 언약의 주제만을 부각시켜 다른 주제들이 제시하는 삶의 교훈들을 상황에 따라 적절하게 가르치는데 소홀한다면 그것은 잘못이다.18)

다섯째, 예언의 상징성을 무리한 문자주의로 전환시켜 종말론에 억지해석을 부릴 뿐만 아니라 하나님이 명령하신 인간의 역사적 문화명령에 대한 의무에는 침묵을 지킨다. 하나님이 세대를 정하여 큰 일을 다 이루심으로 인간이 들어가 일할 영역이 없다. 따라서 역사에는 부정적이고 인간의 사회참여에는 극히 소극적이다.

이러한 세대주의 전천년설은 자유주의 신학자들의 비난, 곧 근본주의자들은 비과학적이요 비합리적이라는 명제에 결단코 부합되지 않는다. 만일 세대주의가 공격을 받아야 한다면 반지성주의나 반과학주의 때문이 아니라 그 신학체계가 너무나 □합리적□이고 □과학적□인 문자주의에 있으며 또 다른 이유를 말한다면 문화관, 즉 하나님이 인간에게 주신 문화명령에 예민하지 못한 점일 것이다. 이 부분에 대하여 자유주의자들이 공격을 한다면 그 공격은 전혀 근거가 없는 것은 아니다. 근본주의자들에 대한 잘못된 자유주의자들의 공격은 위에 언급한 바와 같이 몇가지 역사현상의 잘못된 해석에 기인된다. 당시 미국 근본주의자들의 문제는 단순한 분리주의에 있는 것이 아니라 그들의 개성있는 독특한 성격과 현대주의에 대한 집합되고 통일된 연합의 부재, 신문을 위시한 매스 미디어의 악선전, 그리고 상당수의 근본주의자들이 믿고 있었던 고전적 세대주의 전천년설로 보는 것이 오히려 설득력을 주리라 생각된다.

3.최근 미국 근본주의의 동향

최근에 미국에서 근본주의자로 불리우는 자들은 밥 존스(Bob  Jones, Jr)이나 제리 팔웰(Jerry Falwell) 등을 들 수 있겠다. 밥 존스는 사우스 캐롤리나에서 밥 존스 대학교를 운영하며 그 영향력을 행사하고 있고, 제리 팔웰은 □도덕  대다수□(Moral Majority) 운동으로 1979년부터 1990년까지 미국사회에 은근한 영향을 주고 있다. 존스가 계속해서 개인구원에 치중하는 반면에 팔웰은 시민의 정치참여에 적극적인 것이 근본주의의 새로운 변형이라 하겠고 혹자는 팔웰의 변형을 □신근본주의□로 새롭게 해석하고 자 한다.

Martin E. Marty and Scott Appleby, The Glory and the Power (Boston: Beacon, 1992), 37-88.

4.정 리

학계는 미국의 근본주의를 전투적 분리주의자의 집단으로 매우 소극적으로 평가하고 있다. 세대주의 전천년에 기초한 편협한 신학, 사회구조악에 대한 소극적 반응, 교회공동체간의 협조와 화합보다는 갈등의 모습으로 나타난 미국 근본주의는 많은 단점에서 부정적인 요소를 포함하고 있다. 그러나 복음을 굳건히 파수하고 자 하는 많은 근본주의자들의 정열과 헌신까지도 천편일률적으로 내려칠 수 있겠는가! 오직 복음만으로 살고 자 했던 많은 근본주의 지도자들에 대하여 학계가 하루 빨리 정직한 재평가를 내려야 할 것이다.

제15장  신복음주의와 복음주의 운동

1.신복음주의 (Neo-evangelicalism)

신복음주의는 그 동안 비난을 받아왔던 근본주의의 약점과 세상과 타협적인 자유주의 문제들을 피하면서 복음의 근본을 지키고자 하는 일단의 복음주의자들의 신앙체계를 의미한다. 이들은 근본주의자들이 보수진영 속에서 동역하는데 어려움을 겪고 있는 문제 중 지도자의 개인주의적 독선과 편견이 작용하고 있음을 간파했고 한편으로는 하나님의 문화명령에 대한 둔감한 반응, 즉 복음으로 사회를 변혁시켜야 하는데 그 동안 그 사역에 실패해 왔음을 깨달았다. 따라서 이들의 신학적 방향은 온건한 보수주의를 유지하면서  사회변혁에도 강력한 영향력을 주려고 노력하였다. 본 장은 이러한 신복음주의 운동이 등장하게 된 역사적  배경과 신복음주의자들의 공헌 및 신학적 문제점들을 간단히 살펴보고자 한다.

1.1. 배경

미국의 보수주의자들은 1920-30년대에 자유주의자들에게 크게 패배한 후 더 이상 미국문화에 영향력을 행사할 수 없었다. 실용주의에 기초한 미국인의 세속화가 다시는 근본주의를 삶의 유일한 신앙으로 받아들일것 같은 분위기를 형성하지 않았다. 이제 근본주의자들은 새로운 진로를 모색해야만 했다. 그들은 더이상 자유주의자들과 논쟁하는 것을 포기하고 다시 □복음□으로 돌아가기로 했다. 복음으로 돌아간다는 것은 성경 공부, 선교, 교육, 예배에 전심전력을 다 바친다는 것을 의미한다.

그러나 근본주의를 따르는 젊은 세대의 일부는 성경의 가르침이 선교, 전도, 예배만이 아니라 성도의 적극적 사회참여도 필요하다고 보았다. 최초로 □신복음주의□란 용어를 사용한 오켕가(Harold Ockenga)는 다음과 같이 말했다:

사회적인 문제점들이 불가피하게 복음주의의 관심을 끌기 시작했다. 1947년 나          는 이러한 관심을 표시하기 위해서 □신복음주의□라는 말을 만들어 냈다. 신복음          주의는 근본주의가 피했던 사회적인 문제들을 처리하려는 의도에서 근본주의와 구          별된다 … 루터나 칼빈 그리고 낙스와 같은 개혁자들이 사회적 분야에서 커다란 영          향을 끼쳤다는 사실을 기독교 역사가 밝히 보여주고 있음에도 불구하고 교리에서           실천으로넘어가는 것의 결핍이 이 문제점들 안에 나타나 있는 것이다. 진정한 그리          스도인의 믿음은 구원의 초자연적인 인격적 체험과 사회철학을 낳게 하는 신학이           다. 교리	와 사회윤리는 그리스도인의 기본원리이다. 기독교를 용서, 중생, 기도, 전          도, 선교	에 한정시키는 것은 가능한 일이다 … 그러나 그것들은 모든 그리스도인의          메시지는 아니다. 그들은 [자유주의] 사회 복음이 불완전한 기독교인 것만큼이나           불완전한 기독교를 형성한다.

헤롤드 오켕가, “근본주의에서 신복음주의를 거쳐 복음주의에 이르기까지,” <복음주의의 뿌리>, (서울: 생명의 말씀사, 1983), 38-39.

신복음주의 신학자인 칼 헨리 역시 1947년 그의 책 <현대 근본주의의 불편한 양심> (Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism)에서 개인 윤리만 강조하여 사회 프로그램을 희생하는 근본주의의 입장을 비판하였다. 신복음주의자들은 복음의 두 측면, 즉 개인구원과 사회구원을 강조하고 이를 수행하기 위해서 보수주의 교회들의 힘있는 연합을 주장하였다. 교회들이 연합하기만 한다면 새로운 힘을 창출할 것이고 이 힘으로 그 동안 경멸과 수치로 패배 속에 살아온 보수주의자들이 다시 한번 미국문화의 주무대에 진입할 수 있다는 것이다.

1.2. 성 장

신복음주의자들의 주장에 많은 보수주의자들이 적극 호응하였다. 이들은 1942년 복음주의 연합회(The National Association of Evangelicals, NAE)를 조직했고 이 연합회에 미국의 거의 모든 보수주의 주요교단과 선교단체 그리고 독립교회들이 앞을 다투어 가입했다. 신복음주의는 빌리 그레이엄(Billy Graham), 풀러신학교(Fuller Theological Seminary), 그리고 <오늘의 기독교>(Christian Today)란 잡지를 통해 미국 보수주의를 온건하고 교양있으며 지적인 종교로 부각시키는 데 크게 성공하였다.

1.2,1. 풀러 신학교

풀러 신학교는 침례교의 라디오 복음 전도자인 찰스 풀러(Charles Fuller, 1887-1968)가 자금을 조달하여 설립되었다. 그러나 풀러는 이 신학교 운영을 교수단에 일임하였다. 초대 교장으로 오켕가가 선임되었다. 오켕가는 보스턴의 전통있고 유명한 파크스트릿 교회(Park Street Church)의 담임 목사직도 겸직했으므로 보수주의 진영에서는 널리 알려진 인물이었다. 오켕가는 이 신학교가 신앙과 학문에서 단연 돋보일 정도로  뛰어나야 됨을 늘 염두에 두었다.

뛰어난 학문을 가르치려면 단연 뛰어난 교수진이 갖추어져야만 했다. 자유주의에 필적할 두뇌의 소유자들을 보수진영에서 선택하였다. 그리하여 칼 헨리(Carl Henry), 에드워드 카넬(Edward Carnell), 윌버 스미스(Wilber Smith), 에버렛 해리슨(Everett Harrison), 글리슨 아처, 에드워드 린드셀, 조지 래드, 다니엘 풀러, 폴 제위트 같은 학자들이 교수진으로 발탁되었다. 이들은 성경의 무오와 같은 근본주의 신학의 핵심을 지키면서도 인간의 문화명령에 소극적인 세대주의 입장을 그리 장려하지 않았다. 이들은 신학적으로 폭이 넓은 루터나 칼빈, 그리고 어거스틴적 전통을 지지하였고 자신들을 미국 각성운동의 거장들인 죠나단 에드워즈나 찰스 피니의 후예들로 생각하였다.

1954년 오켕가의 후임으로 에드워드 카넬이 풀러 신학교의 교장직을 맡았다. 카넬의 <기독교 변증학 개론> (Introduction to Christian Apologetics, 1948)은 그를 지지하는 신복음주의자들 가운데 널리 읽혀졌다. 후에 오켕가는 마사츄세츠 주 웬햄(Wenham)에 있는 고든 대학의 학장과 고든-콘웰(Gordon-Conwell) 신학교의 교장으로 일하면서(1969-1976) 신복음주의 운동을 대학운동으로까지 확산시켰다.

휴턴 대학(Houghton College) 학장인 페인(Stephen Paine)이나 일리노이주에 있는 휘튼 대학(Wheaton College)학장인 아머딩(Hudson Armerding) 같은 인사들이 신복음주의 진영에 가담하였다.

1.2.2. 빌리 그레이엄

`신복음주의 운동을 미국의 대중운동으로 바꾸어 놓은 사람은 단연 빌리 그레이엄(Billy  Graham, 1918- )이다. 그레이엄은 노스 캐롤라이나 살로테에서 태어나 플로리다 성경학교(Florida Bible Institute)에서 수학한 후 휘튼대학에서 인류학 학사학위를 받았다. 휘튼대학 시절에 그레이엄은 먼 중서부까지 다니며 크고 작은 교회에서 설교하는 열심을 보였다. 그의 열정적인 설교는 가는 곳마다 폭발적인 인기를 얻었다. 1945년 그는 청소년 복음전도회(Youth for Christ)의 전임 전도사가 되어 미국 전역을 돌며 청소년을 위한 부흥집회를 인도하기 시작했다. 1949년 로스앤젤레스 전도집회에서 마침내 국제적인 명성을 획득하였다. 곧 그레이엄 자신의 전도협회를 설립하고 네비게이토 총재인 도슨 트로트만(Dawson Trotman)과 같은 초신자 양육 부분에 책임감있는 전문적인 인물들로부터 도움을 받았다.

그리하여 1954년 영국 런던에서 대전도집회를 성공적으로 마무리지었다. 수천명의 생명들이 그리스도를 영접하였다. 언론사들은 그의 집회를 취재하기 위해 야단을 떨었고 캔터베리 대주교나 런던시장 그리고 윈스턴 처칠 수상과 같은 종교계와 정치계의 거물급 인물들도 따뜻하게 그레이엄을 영접하였다. 훤칠한 키, 부드러운 유머감각, 탁월한 조직력과 열정적인 설교로 그는 영국 왕실이나 미국 행정부의 수장인 대통령들과도 어렵지 않게 친교를 나누었다. 그의 사교성이 어느 정도인가 하면 미국 대통력 취임식 때 대표 기도를 그가 여러 번 주재하였다. 확실히 그레이엄의 영향력은 결코 작은 것이 아니였다. 그는 보수주의자들, 특히 신복음주의자들의 믿음과 신학을 사회적인 부분에서 고상한 위치로 끌어 올렸다.

1.2.3. <오늘의 기독교>(Christian Today)

1956년 9월 그레이엄을 중심으로 <오늘의 기독교>란 신앙잡지가 만들어졌다. 이 잡지는 자유주의 대변지인 <기독교 세기>(Christian Century)에 대항하여 □미국을 복음화시키고 연합된 복음주의적인 사회활동과 지성활동을 위한 기초□를 다지는 데 그 의의가 있었다. 다시 말하자면 신복음주의 운동을 전국적으로 널리 확산시키기 위해서 대중매체를 사용한 셈이었다. 칼 헨리가 초대 편집장, 하워드 퓨가 재정담당, 오켕가가 이사장으로 임명되었다. 헨리의  후임으로 헤롤드 린드셀(Harold Lindsell)이 그리고 린드셀의 후임으로 케네스 칸쩌(Kenneth Kantzer)가 임명되었다. 현재까지 이 잡지는 미국 복음주의 운동을 가장 널리 알리는 대중잡지로 여전히 굳건한 자리를 확보하고 있다.

조지 마르스덴, <미국의 근본주의와 복음주의 이해>, 홍치모 역, (서울: 성광문화사, 1992), 93.

1.2.4. 복음주의 연합회(NAE)

1942년에 설립된 복음주의 연합회는 자유주의의 교회협의회(National Council of Churches, NCC)에 대적할 만한 신복음주의 연합체라 볼 수 있다. 원래는 전도활동을 촉진시키기 위해 라이트(Elwin Wright)가 조직한 뉴 잉글랜드 연합이라는 형태로 있었으나 이 연합회를 전국적인 규모로 확장시킨 것이다. 이 연합회는 다양한 보수교단들과 개인들을 회원으로 받아들였고 각 회원들에게 어떤 특정교리를 강요하는 부담을 전혀 주지 않았다.

1.3. 신복음주의의 문제들

신복음주의자들은 1940-60에 걸쳐 기독교 보수주의자들이 바보가 아니라 상당히 품위있고 멋진 자들이라는 것을 전세계에 알리는 데 성공했다. 이 사실은 누구도 부인하지 못할 것이다. 그러나 이들은 다음 몇가지 사항에 있어서 상당한 문제들을 야기하였다.

1.3.1. 도에 넘친 비평

신복음주의자들은 자신들이 근본주의자가 아님을 부각시키기 위해 근본주의자들을 지나치게 비평하였다. 오켕가는 기독교인들의 문제는 다툼과 분쟁이라고 하면서 □이러한 다툼은 논쟁을 초래했고 논쟁은 형제들을 향한 비판을, 비판은 불분명한 구분을 초래했다… 그리하여 근본주의는 교파간의 지도력을 잃게 되었으며 교회와 사회 그리고 정치적 배경에 영향을 끼치는 데 무기력하게 되었다□고 말한다.“ 그의 말은 근본주의자들의 약점을 사실적으로 표현하고 있다. 그는 형제에 대한 사랑으로 과격한 비판을 피하자고 주장한다.

헤롤드 오켕가, “근본주의에서 신복음주의를 거쳐 복음주의에 이르기까지,” <복음주의의 뿌리>, (서울: 생명의 말씀사, 1983), 38.

그러나 그의 동료이며 신복음주의 신학자인 에드워드 카넬은 오켕가와는 사뭇 다르게 기독교의 형제들인 근본주의자들을 탄핵하는데, 그 탄핵의 강도가 지나쳐 마치 죄인을 정죄하는 인상이다. 그는 말하기를 근본주의는 □한 종교적 심성이 되어 버렸고… 그들은 현대주의를 부정하는 단 하나의 미덕으로 만족하고 있었다.“

정준기, <복음운동사>, 309에서 재인용.

1.3.2. 빌리 그레이엄의 □영웅적□인 처세술

현대 부흥운동의 거장인 그레이엄은 매우 □영웅적□인 인물이다. 여기서□영웅적“이란 말은 문자 그대로 그의 유연한 처세술을 의미하는 것이다. 그는 자유주의자들로 부터는 사회복음을 보다 강도 높게 전하지 않는다는 이유로 비평을 당하고 있고, 한편 근본주의자들로 부터는 자유주의자들과 공공연한 연합을 하여 신앙의 정조를 지키지 않는다고 비난당하고 있다. 이러한 양측의 뼈아픈 비평을 받고서도 그는 그를 탄핵하는 비평가들에게 뒤통수를 치는 옹졸한 기습공격을 전혀 하지 않는다. □논쟁가들은 논쟁하라! 나는 그저 듣고만 있겠다□는 자세이다.

그레이엄은 1957년 뉴욕에서 대규모 전도집회를 열었다. 그는 이 집회를 위해 많은 자유주의 목회자들을 준비위원으로 위촉했고 또 집회기간 중 결신자들을 따로 상담하여 자유, 보수, 심지어 카톨릭 교회에 관계없이 보내고 자 했다. 그는 □기독교적 제자의 신분의 상징은 정통주의가 아니라 사랑이다□고 하면서 기독교 교리에 대한 그의 명백한 결핍을 드러냈다.  그는 계속 □난 카톨릭 교회와 논쟁하지 않는다. 기독교인들은 어느 교회에 제한되지 않는다. 오직 한가지 물음은 네가 그리스도에 전념하는가 이다□라고 위험한 주장을 했다. 우리는 이러한 주장을 1989년 11월 로마 카톨리 교구의 기관지인 <전도자>(The Evangelist)에서도 볼 수 있다:

윌리암 마틴, <빌리 그레이엄>, 전가화 역, (서울: 고려원, 1993), 218.

Ibid.

빌리 그래이엄의 1990년 수도권 지역 전도집회를 준비하기에 분주한 약 2만명의	사람들 중에는 이 지역의 18개 교단의 대표들과 하워드 허바드 주교가 임명한 고	위 카톨릭 관리들의 대표단이 포함되어 있다.

알바니의 니커보커 경기장에서 4월 22-29일까지 열릴 계획인 그래이엄 전도집	회는 3년 전에 세계적으로 저명한 전도자에게 이곳에 와서 설교해 달라고 공식적	으로 초청한 허바드주교와 기타 다른 종교 지도자들의 요청에 부응하여 이루어진	것이다.

이 집회를 이끌기 위해 조직된 긴급 실행위원회에 9명의 카톨릭 교도가 있었	다… 교구 관리들은 그래이엄 전도집회를 □복음화의 도구□로 생각한다고 교구의	교회연합위원회 회장이며 실행위원회 회원인 제임스 캐인 신부가 설명하였다…

그래이엄씨의 설교 중 몇 가지 독단적인 내용에 대해 캐인 신부는 □카톨릭 교	도들이 불편하게 느끼거나 의심할 만한 것은 아무것도 없다□고 말했다. 그는 이	전도자가 복음과 그리스도와의 개인적이고 인격적인 교제가 중요하다는 점을 강조	하는 내용은 카톨릭의 가르침과 일치한다고 말했다.□그러나 우리는 물론 성찬식과	미사, 성례전의 중요성과 교회의 구조와 조직, 주교와 교황의 중요성을 강조한다□	고 그는 덧붙였다.

존 애쉬브룩, <신중립주의>, 김효성역, (서울: 기독교문서선교회, 1994), 94-95에서 인용.

그레이엄의 □영웅적□인 행동이 아무리 멋지다 할지라도 이러한  행동에 찬성하는 보수주의자들은 그리 많지 않을 것이다. 왜냐하면 기독교 교리는 결단코 □타협주의□가 아니기 때문이다.

1.3.3. 신복음주의자들의 분열

그레이엄 같은 영웅적 처세술에 능한 부흥사도 모든 보수진영을 하나로 묶는데 실패하였다. 근본주의자들이나 심지어 신복음주의자들마저도 그레이엄 같은 포괄적 기독교를 전폭적으로 수용할 수는 없었다. 그레이엄이 이미 정치적으로 미국식 국가주의와 자본주의와 깊이 연계되어 버렸기 때문이리라. 그의 부흥운동의 성공은 미국식 실용주의 곧 □성령이 임재하든 부재하든 간에 성공하기 위해 기계적인 최선의 노력을 다[하라].□와 거리가 멀지 않는 것이다.

Ibid., 223.

사실 신복음주의 신학자 칼 헨리는 자신이 공화당이면서도 미국의 베트남 참전에 적극적인 지지를 <오늘의 기독교>에 발표하지 않았다. 그레이엄은 이와 같은 헨리의 모습에 몹시 화가 났다. 그레이엄은 헨리가 친국가적이고 친자본주의적인 입장을 분명히 취할 것을 요구했다. 그러나 헨리가 이와 같은 그의 요구를 충족시키지 않으므로 그레이엄은 헨리를 파면하기에 이른다. 1968년 헨리의 후임으로 헤롤드 린드셀이 <오늘의 기독교>를 맡게 되었다. 그는 닉슨시대 동안 보수색이 짙은 친국가적 입장을 기독교적으로 윤색하여 대변했다.

린드셀의 태도에 많은 의식있는 신복음주의자들이 반발하였다. 이러한 반발의 일환으로 트리니티 복음주의 신학교 학생들이 <포스트 아메리칸> 잡지를 발행하여 미온적이며 보수적인 기독교 사상을 비평하였다. <포스트 아메리칸>은 후에 <체류자들>(Sojourners)로 명칭을 변경하여 더욱 폭넓은 지지자를 확보하였다.

1960년 후반에 오면 신복음주의 운동은 더 이상 결집된 방향이나 지도력이 없이 분열되었다. 1970년경에 도달하면 신복음주의라는 이름은 별 의미가 없게 된다. 왜냐하면 근본주의자도, 신복음주의자도 혹은 근본주의나 신복음주의 그 어느 쪽에도 속하지 않은 많은 보수주의자들도 모두 자신들을 □복음주의자□라고 말하기 때문이다.

2. 신복음주의에서 복음주의로

1980년 이래 신복음주의란 용어는 잘 사용되지 않고 대신 □포용적 복음주의□(broad evangelicalism) 또는 복음주의(evangelicalism)란 용어가 일반적으로 온건 보수노선의 개신교인을 지칭한다. 따라서 최근의 복음주의 노선은 엄청나게 독자적인 개별성과 독특한 다양성을 인정하며 전체적인 연합(diversity in unity)을 시도하고 있다. 과거에 근본주의자로 취급되었던 세대주의 전천년주의자들도 그들이 온건한 신학으로 사회에 잡음을 일으키지 않을 때 복음주의란 우산 속에 들어오고 있는 것이다.

이러한 겉으로 드러난 다양한 복음주의 노선으로 인하여 실제로  내부적으로는 구체적인 연합 사업을 수행하기가 쉽지 않고 더 나아가서는 누가 과연 진짜 복음주의 수호자인가 하는 정체성의 문제도 심각하게 야기되고 있는 실정이다. 비록 같은 용어인 □복음주의□를 사용하지만 개혁주의 교리에 충실한 보수교단은 은사주의 복음주의자들의 성령강조로 인하여 그리스도의 유일성이 위축됨을 감지하거나 또는 개인의 성령체험이 계시된 하나님의 말씀보다 우위를 차지하려는 위험성도 엄연히 파악되기 때문에 때로는 당혹한 모습을 보이고 있는 실정이다. 그 뿐 아니라 복음주의자라 하면서 현대학문과 근접히 결탁하여 성경의 계시성에 의문을 제기하거나 진화론을 수용하여 실제로 현대주의에 가까운 생각과 행동을 하여 많은 이들을 놀라게 하고 있다. 일례를 들면 피노크(Clark H.  Pinnock)인데 그는 1920년대 침례교 신학교(New Orleans Baptist Theological Seminary)에서 성경무오설을 옹호하다가 1980년대에는 <성경의 원리>(The Scripture Principle, 1985)란 책에 오히려 성경의 절대 무오성을 공격하였다. 이런 점을 고려한다면 현재의 미국 복음주의는 또 다른 감추어진 문제점을 안고 있다고 보겠다. 영국의 복음주의 신학자 맥그래스(Alister McGrath)는 최근 미국 복음주의 진영의 문제를 4가지로 요약한다. 첫째는 개신교 영성의 결핍이요, 둘째는 하나님 앞에서 구원받은 개인들이 자아존중(self-esteem)보다는 □죄의 여정□(guilt trips)의 강화요, 셋째는 교리주의(dogmatism) 그리고 마지막으로 지도자의 무한정한 권위주의(personality cult)를 들고 있다.

Alister McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity (Hodder & Stoughton, 1988). see the conclusion of this book.  인터냇 으로 이 책을 검색하면 요약된 내용을 볼 수 있다.

1920년 후반에 처참하게 패배한 보수교단(근본+복음주의 교단)이 어떻게 다시 미국 개신교의 르네상스를 이룩하게 되었을까? 이미 살펴본 대로 근본주의와 복음주의 자체에 여러가지 모순과 약점이 있는데도 불구하고 미국종교의 가장 중요한 기능을 하게 된 보수적인 개신교의 성공이유는 무엇일까? 대략 다음과 같이 대변될 것 같다.

첫째, 복음 그 자체의 살아 숨쉬는 능력이다. 기독교의 복음은 약 2,000년의 장구한 역사의 소용돌이 속에서 때때로 일시적 쇠퇴현상이 있었지만 곧 갱신되고 더욱 부흥되는 과정을 겪어왔다. 복음은 개인과 사회에 변화를 주어왔고 또 지속적으로 변화를 줄 수 있는 창조적인 힘을 가지고 있다. 죄, 죽음, 절망, 좌절, 소외, 근심, 걱정과 같은 근본적인 인생문제에 대하여 복음은 2,000년 전이나 현대에 사는 우리에게나 동일한 메세지를 가지고 접근한다. 이 동일성과 지속성의 역사적 복음은 1930년대의 대공항으로 인한 경제적 혼란기에, 1940년대의 인간성 상실의 전쟁기에도, 1950년대의 진리가 혼동되었던 이데올로기 시대에도, 1960년대의 모든 권위에 대한 도전에도, 그리고 1970년대 이후의 세속주의나 감각적인 포스트모더니즘에도, 여전히 그 위력을 발휘할 수 있었던 것이다.

둘째, 미국의 보수진영의 지도자들(근본주의,․복음주의자들)은 1920년대의 뼈아픈 패배를 당한 후 미국 언론과 교육기관에 자신들의 세력을 키울 수 있는 방법을 찾아냈다. 찰스 풀러(Charles E. Fuller)는 캘리포니아주에서 □옛 방법의 부흥의 시간□(Old Fashioned Revival Hour)이란 라디오 방송시간을 열어 1930년대와 1940년대에  매스미디어를 통해 미국인들에게 지대한 영향력을 주었다. 칸사스시의 윌슨목사(Walter L. Wilson)도 1932년 □아침 성경시간□(Morning Bible Hour)으로 그 시에서 대인기를 획득하였다.    빌리 그래함은 초교파 대형집회로 기독교를 미국의 중요한 종교로 다시 인식시켰으며 텔레비전과 라디오는 그의 사역을 미국 전역에 알리는데 중요한 기구가 되어주었다. 어드만(Eerdman), 베이커(Baker), 존더반(Zondervan), 무디(Moody) 등과 같은 출판사들도 보수주의 서적을 미국에 확산시키는 데 큰 공헌을 하였다. 휘튼, 트리니티, 웨스트민스터, 풀러  신학교나 성경대학들도 보수주의자들을 집결시키는 원동력으로 작용하였다. 이제 보수주의 자들도 매스 미디어, 출판, 대학기구 등을 통해 공공연한 세력으로 미국사회에 영향력을 줄 수 있게 되었다.

셋째, 보수주의 지도자들은 미국이 영적, 도덕적, 정치적으로 위기에 봉착할 때마다 국가를 위한 기도지원 세력으로 또는 국가의 보호세력으로 등장하는 데 성공하였다. 트루먼(Harry Truman, 1884-1972, 미국 제 33대 대통령으로 1945-53년 재임)과 아이젠하워(Dwight Eisenhower, 1890-1969, 미국 제 34대 대통령으로 1953-61년 재임) 대통령 때는 제 2차 대전 및 공산주의의 세력과 싸워야 했던 국난의 시대였고 대통령과 보수주의 기독교 지도자들은 서로 같이 협력하는 시민적이며 종교적 연합을 시도하였다.

빌리 그래함은 이런 형태의 가장 대표적인 자이고 근래에는 제리 팔웰(Jerry Falwell)과 팻 로벗슨(Fat Robertson)과 같은 이가 공화당과 깊은 정치적 연관을 맺고 있다. 이들은 종교를 통해 미국정치에 큰 영향을 주고 있다.

넷째, 교단 내 보수주의자들의 승리를 말할 수 있겠다. 1980년대에 루터파의 미조리 대회(the Missouri Synod of the Lutheran Church)와 남침례교단(the Southern Baptist Convention)은 성경의 무오류성을 강조하는 보수성향의 인물들이 교단을 장악하였다. 장로교단 중에는 복음적 장로교회인 미국장로회(PCA)가 가장 급진적인 성장을 하고 있다. 이 교단은 자유주의 신학에 반대하여 설립되었는데 1995년 6월 통계에 의하면 217,000의 성도를 보유하고 있고(1973년에 40,000명이었음)현재도 계속 부흥의 추세에 있다.12)

다섯째, 오순절 운동(성령은사주의)도 미국사회의 거친 영혼들에게 매력적인 모습으로 접근하여 성공을 거두고 있다. 기적, 치유, 방언과 같은 은사와 경험주의의 자유로운 예배는 기술사회의 제한된 시간 속에서 많은 일을 요구받는 현대 미국인들에게 큰 위로의 메세지로 부각되고 있다. 딱딱한 교리의 강조보다 즉각적인 경험을, 형식적인 예배보다 좀 산만한 듯하나 자유로운 예배를, 병원보다는 교회에서 해결될 수 있다는 치유의 능력 때문에 많은 사람들이 쉽게 이러한 교회로 접근하는 것 같다.

제16장  현대 "준교회"(parachurch) 운동

"준교회"란 특별한 환경과 문화 가운데 예수 그리스도의 복음을 전하는 교회를 말한다. 군인을 대상으로 하는 군인선교나 선박에서 선원과 탑승객을 위한 선박선교, 병원의 환자들을 위한 병원선교가 좋은 예가 될 것이다. 준교회는 교회를 대항하는 교회가 아니요 일반 지역교회가 할 수 없는 일을 하는 특수교회이다. 준교회와 지역교회는 경쟁의 대상이 아니라 상호 도움을 주고받는 협력의 지체들이다. 본장은 준교회로서 학원선교에 지대한 영향을 끼치고 있는 한국의 대학생성경읽기선교회(UBF)와  CCC를 한정하여 논술하려한다.

본 장은 <자서전의 영성>(광신대학교출판부, 2003)의 제3장과 4장을 요약한 것이다.

1. UBF

1.1. UBF 역사

UBF는 1960년 4.19와 1961년 5.16의 정치적 혼란기에 방황하는 한국 캠퍼스 지성인들에 대한 상한 목자의 심정을 가진 이사무엘 선교사와 배사라(Sarah Barry) 선교사에 의해 시작된 학생운동으로 출발했다. UBF의 설립자였던 고(故) 이사무엘 선교사는 전북대 철학과와 장로교 신학대학을 졸업했고 이사무엘 선교사와 함께 UBF 개척을 담당했던 배사라 선교사는 미국 남장로교에서 파송된 선교사였다. 1961년 광주 남장로회 선교부의 캠퍼스 선교를 위한 협동사업 위원회는 배사라 선교사를 책임자로 세웠다. 배사라 선교사는 당시 이창우 강도사(이사무엘 선교사의 본명)와 동역하여 UBF의 전신이라 할 수 있는 ‘기독학생회’를 시작하였다. 설립자들의 신앙적 배경을 통해 볼 때 UBF의 신학은 미국 장로교의 신앙 전통과 닿아 있음을 알 수 있다.

그러나 ‘기독학생회’가 개척의 열기 가운데 다른 지방을 개척하고자 했을 때 당시 선교지 분할 정책에 기초했던 장로회 선교부의 행정적인 규제에 부딪혔다. 이를 계기로 ‘기독학생회’는 재정 및 행정적으로 장로회 선교부와 결별을 선언하였고 1962년 대학생성경연구회(University Bible Fellowship)라는 이름의 독립적인 단체로서 개척을 시작하였다. 이후 대학생성경연구회(UBF)는 대학생성경읽기회(UBF)로 한글명칭을 개칭했다가 현 대학생성경읽기선교회(UBF)로 명칭이 확정되었다.

리더쉽의 측면에서 볼 때 ‘기독학생회’가 배사라 선교사를 중심으로 했다면, UBF는 이사무엘 목자의 확고한 리더쉽 아래 배사라 선교사의 동역이라는 구도로 이루어졌다. 이사무엘 선교사는 ‘성서한국 세계선교’의 비전, 일대일 성경공부와 일용할 양식, 소감 등의 말씀공부훈련, 장막생활, 성경강해식 메시지 등 UBF운동의 근간이 되는 기초들을 놓았다. 오늘날의 UBF운동이 가능했던 것은 이사무엘 선교사의 예수님을 향한 뜨거운 열정, 넘치는 패기와 비전에 힘입은 바가 크다. 이사무엘 선교사는 가난한 대학생들을 섬기고 자 여러가지 아르바이트를 하며 헌신적으로 사역을 섬겼다. 박사가 되고 싶은 자신의 꿈을 버리고 절망하고 의기소침한 대학생들 한 사람 한 사람을 친자식처럼 사랑하여 열정적으로 도왔다. 그는 정치적 불안과 경제적 궁핍 가운데 운명주의와 좌절에 빠져있던 한국 대학생들을 어떻게 도울 것인가를 고민하였다가 예수님의 12제자 양성에서 해답을 찾았다. ‘소기도회’라는 소수 정예 중심의 제자양성을 통해 이 시대의 영적 지도자를 양성해야겠다는 방향을 잡은 그는 ‘성서한국, 세계선교’라는 뚜렷한 목표를 갖고 개척역사에 매진했다. 이후 UBF는 오늘에 이르기까지 ‘학원 선교’라는 테두리를 벗어나지 않고 학사운동이나 문화사역, 대중사역에 눈 돌리지 않고 캠퍼스 제자양성에만 집중해 왔다. 한국 캠퍼스 뿐 아니라 세계 캠퍼스로 시야를 확장한 UBF는 초창기부터 선교 역사에 관심을 갖고 꾸준히 파송 역사를 이루어왔다. 한국의 가난한 대학생들에게 세계를 바라보는 시각을 길러주며, 세계 대학생들을 품고 먹이자는 비전을 심어 주었다. 또한 본부에 재정적으로 의지하지 않는 자비량 선교사로서 선교지에서 직업을 얻고 선교사역을 감당하도록 도왔다. 이 비전에 힘입어 세계선교 역사상 유례를 찾아보기 힘든, 단일 선교단체로서는 최대의 선교사 파송을 이루기도 했다.

UBF 회원들은 각 캠퍼스에서 매일 모여 소그룹 단위로 귀납법적 성경공부를 하며 소감발표를 나누고 기도모임을 가졌다. 이러한 열기는 곧 전국으로 뻗어나가 1964년 제주개척, 1965년 대구, 전주, 대전 개척에 이어 1966년에는 이사무엘 목자에 의해 서울 개척이 이루어졌다. 서울지구 역사에서는 주로 말씀 공부 훈련에 집중하여 성경공부와 소감쓰기를 장려했는데 1968년에는 자립신앙과 말씀의 기초를 쌓도록 하기 위해 QT책자인 「일용할 양식」이 집필되었다. 성경공부를 통해 세계선교 명령을 영접한 UBF 회원들은 1970년대부터 서독과 미국으로 자비량 선교사로 나아갔다. 당시 가난한 한국의 간호원들은 취업차 서독과 미국으로 많이 나가게 되었는데 어떤 의미에서 이는 민족적인 아픔이요 서러움이었다. 그러나 UBF에서는 어찌하든 세계선교를 하고자 하는 열망으로, 알고 있던 자매들이 보조간호원으로 서독에 간다는 소식을 듣고 비행장으로 달려가 몇 명을 데려와 2일, 4일, 혹은 2주일 정도 훈련하여 서독에 선교사로 보낸 일도 있었는데 이것이 1969년의 일이었다. 그 후 정규훈련을 받은 자매들이 선교지에 파송되었으며 후에는 점차로 형제 지부장 중심의 역사로 전환되었다. 1977년 6월에는 이사무엘 목자가 시카고에 선교사로 파송됨으로 미국 개척역사는 큰 전환점을 맞게 되었다. 1976년 아끼던 제자들 일부가 UBF를 떠나게 된 사건을 계기로, 이사무엘 선교사는 자신부터 세계선교에 동참하고자 한국 땅을 뒤로 하고 미국 캠퍼스 개척역사를 이루기 시작했다. 이후 한국 역사는 이사무엘 선교사의 첫 양이기도 한 전창선(전요한) 목사가 맡게 되었는데, 그는 당시 의사로서의 명예와 안정된 삶을 포기하고 한국 대표로서 UBF 사역에 전적으로 헌신하였다. 온화한 인품과 포용력있는 지도력을 갖춘 전요한 목사 아래에서 한국 UBF는 큰 성장을 이루었다.

이사무엘, 그가 UBF 회원들에게 보낸 편지에서, 2000년 12월, 7.

1980년대에는 국내적으로는 경주, 인천, 강릉, 울산 등 전국적으로 UBF 개척이 더욱 확장되었으며 열렬한 세계선교 열기 가운데 당시 철의 장막이었던 구소련 선교가 시작되었다. UBF의 세계선교가 본격적으로 시작된 것은 1990년대 초부터였다. 1998년의 자료에 따르면, UBF 선교역사는 성장을 거듭하여 86개국에 1401명의 선교사가 파송되었다. 이 가운데 선교 일선에서 언어의 한계, 문화의 차이, 물질문제의 어려움, 질병 등으로 인해 고전분투하는 자비량 선교사들의 어려움은 이루 말로 표현할 수 없을 정도로 고난스러운 것이다. 어떤 이들은 질병에 걸리기도 하고, 임신 중에 유산을 하기도 하고, 자녀 양육문제로 힘들어하기도 하고, 불안정한 나그네 삶의 고단함에 지치기도 하지만, 영혼 구원과 세계 선교라는 사명을 위해 그 모든 고난을 묵묵히 참으며 하나님께서 맡기신 선교사로의 부르심에 충성하고 있다. 2002년 1월에 이사무엘 선교사가 소천한 이후에는 UBF 설립 때부터 현재까지 헌신적으로 동역해 왔던 사라 베리 선교사(72세)가 UBF 제2대 세계총재가 되었으며 계속해서 캠퍼스 개척과 전문인 자비량 선교사 양성에 힘을 쏟고 있다.

이사무엘(현정), <평신도를 부른다(1)>, (서울: 성광문화사, 1999), 163.

1.2. UBF의 <소감>

1.2.1 <소감>의 개념

<소감>(所感, testimony)의 한문의 뜻은 “느끼는 바”이며 영어명의 의미는 “신앙의 고백, 간증”이다. 그러나 UBF의 <소감>은 UBF에서 독특하게 사용하는 개념으로서, 성경을 ‘관찰’, ‘해석’, ‘행하는’ 귀납적인 성경공부를 하는 가운데 탄생한 용어이다. 단순히 주관적으로 느끼는 바를 기록한 것이 아니라, 성경 말씀에 기초해 자신을 비추어 보고 깊이 생각하는 가운데 성경적인 가치관, 성경적인 관점에서 자아를 형성하도록 돕기 위한 글쓰기이다. 즉, <소감>이란 성경의 메시지를 통해 본인이 깨달은 점을 글로 쓰는 것이라고 정의할 수 있다. 이러한 <소감>에는 세 가지 필요 요건이 있는데 성경 말씀, 회개(죄고백), 결단이 있어야 한다. 처음 <소감>을 쓰는 사람들은 말씀에 대한 묵상 없이 그 말씀에 대한 자신의 생각을 나열하는 경우가 많은데, UBF에서는 그러한 <소감>을 지양(止揚)하며 자신의 생각이 아닌 성경말씀 자체를 정리하고 깊이 영접하도록 훈련을 준다.  UBF 사역의 특징 중 하나는 평신도 가정의 사모들의 헌신에 있다. 그들은 비싼 양육비를 감당하면서까지 아이들을 타인에게 맡기고 캠퍼스에 나가 기도하고 새 신자들을 전도하고 양육한다. 그러한 사모들의 눈물겨운 헌신과 다양한 노력은 결국 새 신자들이 <소감>을 깊이 쓰도록 돕는데 귀결된다. UBF 사역의 꽃이라 불리는 UBF 여름수양회의 핵심은 <소감>을 듣고 쓰고 발표하는데 있다. 이러한 UBF의 <소감>에는 자신이 지나온 인생을 돌아보며 쓰는 <인생소감>(Life Testimony), 주일예배 말씀에 기초해서 매주 쓰는 <말씀소감>,「일용할 양식」으로 QT를 하면서 쓰는 <양식소감> 등이 있다.

1.2.2. 소그룹에서 <소감>을 통한 치유

UBF에서 <소감>은 소그룹 활동을 통해 적용되는데 그 단위는 목자와 양이 함께 성경을 공부하는 일대일 성경공부, 비슷한 또래의 회원들이 모여서 훈련을 받는 팀(Team), UBF 내에서 가족과 같은 단위로 볼 수 있는 요회(fellowship) 등이 있다. 이러한 소그룹들은 1주일에 한번씩 정기적인 모임을 갖는데 그 모임 때마다 <주일 소감>이나 <일용할 양식 소감>을 나눈다. 소그룹에서 <소감>을 나누는 것에는 매우 의미심장한 치료적 요소가 포함되어 있다.  <소감>의 치유 요인들을 크게 둘로 구분하면 <소감>을 들으면서 일어나는 변화와 <소감>을 쓰고 발표하면서 일어나는 변화로 나눌 수 있다. 타인의 <소감>을 듣는 것은 “자신도 변화할 수 있다.”는 희망을 고취시키며 “나만의 문제가 아니다.”는 보편성을 자각하게 한다. 또한 모방 행동의 자극으로 <소감>을 쓰게 되고 <소감>을 쓰는 가운데 아무에게도 말할 수 없었던 아픔과 고민, 비밀을 내어놓는 자기 개방을 경험하게 된다. 자신의 이야기를 관심과 애정과 동정적인 공감의식을 갖고 경청해 주는 지지자들을 통해서 소감 발표자는 내적인 치유를 받게 된다. 또한 그 모임에 높은 집단 응집력을 갖게 되며 충성심과 애착을 지니게 된다. 더 나아가 소그룹 모임에서 지속적인 관계를 맺으면서 대인관계를 새롭게 학습하게 되고 더욱 온전한 인격과 영성을 갖춘 그리스도인으로 성장하게 된다.

요회의 리더는 몇 년 동안 성경을 공부한 사람으로서 자신이 전도한 학생 회원들의 열매가 있어야 한다. 새 신자가 자신의 목자와 일대일 성경공부를 하면 그는 목자가 속한 요회에 자연스럽게 소속된다. 요회의 리더는 일대일 성경공부를 하고 있는 소속 요회 학생들과 정기적인 모임을 가질 뿐 아니라 요회 구성원들에게 사명을 부과하기도 한다. 요회의 구성원들은 적으면 5명 정도이고 많으면 20명 선이다. 이 모임에서 구성원들은 서로 자신들의 이야기를 나누고 개인적인 문제를 나눈다. 또한 그들은 한 주 동안 성경공부에 기초에서 쓴 그들의 소감을 발표한다. 또한 UBF에서 발행되는 QT 책자인 일용할 양식(Daily Bread)을 써서 교대로 발표하면서 은혜를 나눈다. 따라서 소그룹 모임에서 <소감>은 매우 중요한 비중을 지닌다.

1.2.3. UBF <소감>의 보충할 점

<소감>에는 개인과 공동체의 정체성 확립과 신앙 성장에 있어 유익한 요소들이 많지만 주의해야 할 점들도 있다. <소감>의 생명력은 무엇일까? <소감>이 감동을 주는 이유는 그 안에 담긴 솔직함과 진실함 때문이다. 어떤 사람도 자신의 수치스런 과거와 치명적인 잘못을 구체적으로 드러내고 싶어하지는 않는다. 반대로 누구나 자신이 가치있고 존중받을만한 존재임을 보여 주고 싶어한다. 그러나 이것은 가면의 겉모습과도 같은 것이어서, 자신의 진짜 이면의 모습을 감추려고 하면 할수록 위선적이고 거짓된 이중성으로 내적 긴장과 갈등은 커지게 된다. 좋은 <소감>에는 일체의 세상적 자랑이나 가치로워 보이는 것들이 실상은 한순간의 덧없는 허상이요, 안개와도 같은 것임을 일깨워 주며 진정한 내적 통합과 성찰을 가능하게 하는 깊이와 감동이 있다. 거기에는 근원자시며 무한한 사랑과 은혜의 아버지 품 안에서 발견하게 된 잃어버린 자신에 대한 진실하고 솔직한 고백이 담겨 있다.

이러한 좋은 <소감>을 위해서는 몇 가지 전제 조건이 필요한데:

첫째는, 소감을 쓸 때 오랫동안 깊이있는 묵상을 해야 한다는 점이다. <소감>을 쓰는 시간이 하나님과의 교제, 사랑, 자유, 기쁨을 나누는 전인격적인 행복의 순간이 되어야 한다. 그러기 위해서는 시간적 여유를 갖고 말씀 앞에서 자신을 돌아보고 성찰할 수 있는 은밀한 시간을 가져야 한다. 하나님에 대한 깊이 있는 묵상과 찬양, 성경 말씀에 대한 심도 깊은 이해와 통찰이 없는 <소감>에는 경직화, 형식화에의 위험이 따른다. 그 결과 <소감>은 모임 안에서 매주 써야만 하는 과제처럼 피상적인 글쓰기가 되어 버린다. <소감>을 쓰는 요령 자체에 익숙해지고 타성에 빠져서 하나님을 만나는 감격과 은혜가 없이 지적 만족 자체로 끝나버릴 우려가 있다.

둘째는, <소감>은 하나님 앞에서 써야 한다는 것이다. <소감>의 솔직성과 진실성도 하나님 앞에서 쓰여질 때 가능한 덕목이다. 반대로 듣는 사람에 대해 의식하고 사람 앞에서 쓰여진다면 <소감>은 일종의 쇼가 되어 버릴 수도 있다. 심령에서 우러나오는 자발적이고 자연스러운 것이 아니라 인위적이고 조작적인 냄새가 풍기는 선전 광고처럼 되어서는 안 될 것이다. “이렇게 쓰면 인정받겠지…”, “이런 내용을 쓰면 야단 맞을텐데…” 등 듣는 이의 반응을 의식하게 될 때 <소감>은 더 이상 진실한 자기 고백이 아니라 소설(fiction)이 되어버리고 그 생명력은 퇴색되어 버린다.

셋째는, 잘못된 영웅주의와 상업주의를 경계해야 한다는 점이다. 사람들은 예나 지금이나 세상에서 성공하고 승리한 이야기, 소위 엘리트들의 이야기들을 좋아하고 솔깃해한다. 이런 이야기들은 사람들에게 모임에 동조하고 자 하는 의욕을 손쉽게 고취시킬 수 있기에 자칫하면 <소감>을 통해 영웅주의를 지향할 수도 있다. 그러다 보면 영웅이 못된 자, 학벌이 없는 자, 장애자, 가난한 자, 불구자, 열등한 사람, 양 못 치는 사람, 헌금 많이 못한 사람들이 자유롭게 숨을 쉬고 교제를 나누며 돌아온 탕자처럼 환대받는 분위기가 부족한 공동체가 될 수도 있다. 잘못된 영웅주의에 빠질 때, 과정이나 의도(process, intention)보다는 가시적 열매를 추구하는 실리주의, 실용주의, 상업주의가 필연적으로 파생되게 된다. 마치 기업가처럼 외적인 확장과 성공의 논리에 빠질 때 인간은 없어지고 도구만 남게 될 수 있음을 경계해야 한다.

넷째는, <소감>에 드러낸 개인적 치부와 비밀들이 악용되어선 안 된다는 점이다.

1.2.4. <소감>에 나타난 UBF 운동 평가

<소감>은 자신이 직접 저술한, 개인적(personal)이면서도, 평범하고 일상적인 자서전적 신앙이야기이다. <소감>은 하나님 앞에서 자신을 돌아보는 참으로 개인적이며 고백적인 기록이요 자신과 하나님과의 밀실에서의 은밀한 대화를 서술한 것이다. 이러한 <소감>은 아주 특별하고 영원한 진리를 구체적으로 드러내어 준다. 어떤 철학자나 신학자의 어려운 글보다도 자신의 삶을 솔직하게 고백하며 평범하게 쓴 이야기인 <소감>이 사람들에게 더 큰 감동과 은혜를 주고 보이지 않는 하나님을 실제적으로 느끼고 상상하고 경험하게 하는 것이다. <소감>을 통해 성경 속의 예수님의 이야기는 과거의 사건이 아니라 지금-여기의 개인적 이야기로 편입되고 재해석된다. 예수님의 놀라운 이야기의 힘이 과거 성경이 쓰여졌던 당시와 같이 우리의 삶에 동일하게 적용되는 것이다. 능력의 원천인 예수님의 말씀, 성경 말씀에 근거하기 때문에 <소감> 역시 생명력이 있다.

UBF의 <소감>은 소그룹 내에서 주로 활용되는데 여기에는 희망의 고취, 보편성, 집단 응집력, 대인 관계 학습, 모방 행동 등의 치유적 요소들이 나타났다. 이러한 치유적 요소에서 ‘치유’는 “잃음과 찾음”의 구조에서 볼 때, 하나님을 떠난 인간이 ‘잃은 자’된 실존을 발견하고 ‘찾아진 자’의 행복한 상태로 회복된다는 것을 의미한다. 이러한 <소감>이 맺는 열매는 다양한데 개인적으로 본다면, 내적인 치유를 받을 뿐 아니라 결단을 통해 이상에 기초해 살아갈 힘을 지속적으로 공급받을 수 있다. 또한 자신을 감당할 뿐 아니라 더 나아가 타인을 도우며 이타적인 삶을 살도록 도와준다. <소감>과 같은 글이 공동체에 미치는 영향력을 살펴본다면, 예수님의 신앙 공동체를 유지․계승하도록 하며, UBF 공동체의 결속력을 강하게 만들어 주며, 또 다른 <소감>이 쓰여지도록 격려하고 고무시킨다.

2. CCC(Campus Crusade for Christ 대학생선교회)

내면으로의 길 못지않게 현대인들에게 필요한 것은 비전과 사랑에의 요구이다. 눈부신 과학의 발전, 물질의 풍요, 역사상 전례를 찾아볼 수 없는 자유의 범람 등 현대는 그 어떤 시대보다 현재와 미래에 대해 낙관할 수 있는 외적 요소들을 구비하고 있다. 현대인들은 과학기술문명의 발달과 물질문명의 풍요 속에서 많은 혜택을 누리고 있지만, 실상은 세계 도처에 터지는 무질서와 테러, 범죄, 환경파괴의 소용돌이 가운데 살아가고 있다. “전쟁, 기근, 전염병, 혁명 뿐 아니라 세상에는 이루 말할 수 없는 끔찍한 일들이 일어나고 있다. 모든 가치관은 흔들리고, 모든 옳고 그름의 기준은 이미 무너졌다. 정신적, 윤리적, 사회적 무질서와 혼돈이 이 세상에는 판을 치고 있다.” 더 이상 과학과 물질이 인간에게 미래에 대한 낙관을 주지 못한다. 오히려 핵의 위협과 환경오염, 국지적인 전쟁과 테러, 다양한 갈등으로 인간 사회는 분열되었고 고통의 신음은 커져만 간다. 넘치는 자유를 주체할 수 없어 방황하고 자유라는 특별한 선물을 방종의 쓰레기로 변질시키는 이들도 많다. 수많은 사람들이 이러한 세상에는 아무런 소망도 없다고 말하면서도 해결책은 기대하지도 않은 채 안일에 의지하여 살아간다. 우리 시대만큼 위대한 것에 대한 동경이 없었던 적도 없을 것이다. 사람들은 꿈을 꾸지 않는다. 꿈꾸는 자를 어리석다고 말한다. 발전보다는 무사 안일주의를 선호하고, 고난이 따르는 위대한 삶보다는 평범하게 소시민적으로 행복하게 살기를 원한다. 이웃과 사회와 시대의 문제보다는 내 문제 해결에만 골몰해 있다. 이러한 현대에서 개인은 고독하다. 인간관계는 개인주의화되었고 서로간의 유익을 계산하여 기계적으로 만나고 헤어지는 관계가 되어 버렸다. 이 세상에 무조건적이고 절대적인 사랑이 있다는 것을 믿는 이들은 소수일 뿐이다.

빌 브라잍, <영적 혁명>, (서울: 생명의 말씀사, 1992), 13.

이런 시대에 진정한 위대함을 꿈꾸고 획기적인 변화, 혁명이 가능하다고 믿는 이들이 있다. 우리 시대의 모든 문제는 사회구조적인 문제보다는 그 사회를 구성하는 개인에게 있다고 보고, 그 개인들을 혁명하고 자 하는 이들이 있다. 역사는 진정한 영적인 혁명은 예수 그리스도에게서 나온다는 것을 말해 준다. 이 혁명가들도 예수 그리스도에게서 나왔다. 그들은 CCC라고 불리는 기독교 단체의 구성원들이다. CCC는 ‘세계복음화’라는 놀라운 비전을 하나님으로부터 받은 미국의 한 청년으로부터 시작되었다. 그의 꿈은 미국을 거쳐 한국으로 이어졌고 한국 CCC는 분단조국의 현실 속에 ‘민족복음화’라는 원대한 비전을 꿈꾸게 되었다. 그들은 이 비전을 이루기 위한 방법론으로 ‘순’이라고 불리는 소그룹 운동을 시작했다. 사람들을 진정으로 변화시키는 것은 거창한 이념이나 사상이 아니라, 사랑이라는 것을 알았기 때문이었다. 개인주의화, 기계화되어가는 인간관계 속에서 사람들은 절대적인 사랑에 목말라 하고 있다. ‘순’은 KCCC의 영적 가족공동체로서 메마른 인간관계 속에서 상처받고 외로운 영혼들이 따뜻한 사랑과 쉼, 대화를 나눌 수 있는 작은 공간이다. 한 이불을 덮고 밤을 지새워 이야기하며 찬송하고 기도하는 아름다운 공동체를 경험한 이들은 자연스럽게 복음을 영접하고 공동체의 생명력을 통해 예수 그리스도를 깊이 체험하게 된다.

원래 이 비전은 CCC의 지도자 개인의 것이었다. 그러나 지도자의 비전은 강물이 아래로 흐르듯이, 진리를 찾아 목말라 하는 젊은이들의 가슴을 타고 이 땅의 수많은 청년들에게 흘러 내렸다. 그러한 비전과 사랑의 확산에는 순장과 간사들의 육성 이야기와 CCC의 정신을 가르치는 강의들, 생활공동체에서의 보이지 않는 영향력 등 여러 부분들이 복합적으로 상호작용했을 것이다. CCC를 알려면 먼저<CCC 편지>를 분석 하는 것이 도움이 된다. <CCC 편지>에는 잡지의 특성상 분량은 짧지만 등장인물, 플롯 등이 분명한 역사와 신앙 이야기들이 있다. 본인이 직접 자신이 걸어온  인생 이야기들을 과거, 현재의 시간적 흐름에 맞추어 산문 형식으로 들려준다. <CCC 편지>에는 ‘순’, ‘순장’, ‘간사’, ‘나사렛 형제들’ ‘C-man' 등 CCC라는 모임에 대한 여러 정보를 제공한다.

2.1. CCC의 역사

2.1.1. 미국 CCC

1951년 미국 풀러 신학교 졸업반이었던 빌 브라잍(Bill Bright)은 아내 보네트 재커리와 함께 구치소와 병원 전도, 빈민촌 선교 등을 감당하고 있었다. 그런데 이런 봉사활동에는 참여하려는 교회들이 많았기 때문에 순서를 기다려야 했다. 이에 빌 브라잍은 대학생들을 전도하는 일에는 차례를 기다릴 필요가 없다는 생각을 하게 되었다. 이 무렵의 어느 날 밤, 그는 헬라어 시험공부를 하고 있던 중에 “이전에는 전혀 알 수 없었던 상태로 하나님의 임재를 강하게 느꼈다.” 몇 초 동안의 짧은 순간이었지만 하나님께서는 그의 세대에 지상 명령 성취를 돕는데 그의 생애를 바칠 것을 정확히 명령하셨다. 이때 그는 그리스도를 위해 세계의 학생들을 얻어서 제자로 삼는 일에 대한 비전을 품게 되었다. 다음 날 성숙한 그리스도인이자 신학교 교수인 윌버 스미스 박사를 찾아가 자신이 받은 하나님의 계시에 대해 상의했다. 박사는 이것이 하나님께로부터 온 것임을 확신시켜 주었고 하나님께서 그의 비전에 대한 이름으로 주시는 것이라며 C.C.C.(대학생 선교회, Campus Crusade for Christ)라는 명칭을 주었다.

미국 CCC 역사는 빌 브라잍, <그리스도의 계절이 오게 하자>, (서울: 순출판사, 1998)에 근거함.

Ibid., 16.

하늘의 비전에 순종하려는 열정과 기대로 가득찬 브라잍은 하나님께서 자신이 목사 안수를 받는 것을 원치 않으신다는 것을 확신하고 신학교를 그만 두고 CCC 운동에 헌신하였다. UCLA를 첫 사역지로 선택한 그는 조력자들을 모아서 하루 24시간을 15분 간격으로 나눈 96개의 연쇄 기도모임을 만들어 기도하였다. 다음으로 이 운동에 관심있는 사람들을 훈련시켜 학생회관과 기숙사, 캠퍼스 내의 학생 그룹을 방문하게 하여 신앙 간증을 하고, 메시지를 전하게 했다. 예전에도 그는 지방 대학 캠퍼스에서 1년 이상 이러한 방문 전도를 했었지만 어떠한 열매도 얻을 수 없었다. 그런데 UCLA에서는 아름답고 명석한 젊은이들이 복음에 큰 감명을 받고 그리스도인으로 거듭났다. “두어 달 동안에 UCLA에서 학생회장과 대학 신문 편집장을 비롯하여 많은 정상급의 운동선수를 포함한 250여 명의 학생들이 그들의 삶을 그리스도에게 위탁하였다. 그리스도를 위한 그들의 영향력은 온 캠퍼스에 미치게 되어, 정오에는 챠임으로 찬송가를 방송하기 시작했다.” 이것이 CCC 운동의 처음 출발이었다.

Ibid., 22.

이후 쇄도하는 다른 캠퍼스의 요청으로 브라잍은 간사들을 모집하여 자신의 집에서 가족 공동생활을 하며 학생들에게 복음을 전하는 법을 훈련하였고 1952년 가을에는 샌디에고 주립대학, 남가주 대학, 버클리 대학, 오레곤 주립대학과 워싱턴 대학 등에서 사역이 시작되었다. 확장되어 가는 사역과 함께 훈련 본부도 1958년에 미네소타의 넓은 새 센터로 옮겨졌다. 그 해 여름 간사 수련회 때 한 세일즈 전문 강사의 ‘성공적인 선전 문구’ 강의에 착안하여 4영리 소책자가 탄생되었다. 4영리 소책자는 오늘날까지 수억 부를 발행했고 세계 100여 개 나라의 말로 번역되어 배포되며 셀 수도 없이 많은 사람을 그리스도에게 돌아오게 하는 전도지가 되었다. 1960년대에 CCC의 규모는 더욱 확장되어 109명의 간사가 15개 주의 40개 캠퍼스에서 사역을 하고 있었으며 한국과 파키스탄에 대학생 선교회가 설립되었다. 1963년에는 500-600명을 수용할 수 있는 기숙사, 700명이 들어갈 수 있는 강당을 갖춘 애로우 헤드 스프링스를 기적적으로 매입하여 국제 본부와 훈련의 중심지로 삼게 되었다. 훈련을 중요시하는 CCC는 성서대학, 지도자 훈련과정, 그리스도인의 생활 세미나 등의 훈련 프로그램들을 개발하였고 <… 하는 방법> 자료들을 발전시켰다. “그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라”(마 28:19,20)는 지상명령의 성취를 위해 CCC의 선교는 다양하게 전개되었다. 대학생 뿐 아니라 고등학생, 행정부, 외국인, 평신도, 군인, 체육인, 음악인, 기도운동, 옥중 전도 등 사역의 대상과 범위를 꾸준히 확대해 왔고 그 대상에 따른 선교 전략을 끊임없이 개발해 오고 있다. UBF는 제자양성과 세계선교라는 목표와 비전 아래 처음부터 UBF식의 제자양육을 통해 학생복음운동에 줄기차게 매진해 왔다면, CCC는 주님의 지상명령 비전에 따라 학생운동 뿐 아니라 학사운동을 통해 보다 폭넓고 다양한 제자화 운동을 추구해 왔음이 비교되는 대목이다.

그 강사는 세일즈맨들에게 상품판매기술을 가르치고 있는 유명한 판매기술 담당자였는데, 성공적인 세일즈맨이 되려면 반드시 계속 반복해서 사용할 수 있는 간단명료하며 독특한 선전 문구를 만들어 사용해야한다고 강조했다. 그리스도를 효과적으로 전달하기 위해서도 ‘영적인 선전문구’, 기본적으로 누구에게나 전할 수 있는 간단하고도 이해하기 쉬우며 체계적인 복음의 뼈대를 정리한 것을 가지고 있어야 한다는 것이다.

4영리식의 복음제시 전도는 단순하고 간결하여 실제 전도를 할 때 대단한 효율성이 있다. 그렇지만 자칫하면 획일화, 비인격화되기 쉬운 방법론의 문제점이 있기에 통조림식 전도법이라고 비난받기도 한다. 그 대안으로 관계 중심의 전도, 생활 속에서 자연스럽게 복음을 전하는 것 등이 제안되기도 한다. 그러나 필자가 몇몇 선교단체와의 관계성을 통해 경험한 바에 의하면 복음제시 전도는 1회성으로 끝나는 것이 아니라 지속적인 관계형성을 위한 도구로 사용되는 경우가 많음을 보아왔다. 즉, 피전도인은 전도인과의 인격적인 사귐을 통해 자연스럽게 팀이나 소그룹으로 흡수되고 계속되는 성경말씀을 통해 점차적으로 기독교 진리를 깨닫게 되어 하나님 앞에서 자신을 발견해 나가며 결국은 그리스도에게 결신하게 되는 과정을 밟는다.

매년 여름 4주 동안 3년 과정으로 구성되어 있는데, 모든 교과과정은 성경 중심이며 영적 지도자로서 준비되도록 성경적인 훈련을 시킨다.

전 세계적으로 1주 기간, 또는 주말을 이용해서 수백 회 이상 개최되는데 모험적인 그리스도인의 삶을 체험하는 방법과 성령의 능력으로 효과적으로 전달하는 방법을 가르친다.

평신도들이 지역 교회나 가정, 사업이나 직장에서 그리스도를 위해 더 활발히 열매맺는 삶을 살도록 가르친다.

Ibid., 39.

2.1.2. 한국 CCC(KCCC)

한국 CCC는 1958년 김준곤 목사에 의해 시작되었다. 한국 CCC에서 김준곤 목사의 영향력은 절대적이라고 할 정도로 막중하다. 전남 신안군 지도읍의 엄격한 유교 집안에서 태어난 김 목사는 외사촌 아주머니인 문준경 전도사를 통해 기독교를 처음 접하게 된다. 농업고등(?)학교를 졸업한 그는 만주의 농업 기사로 일하러 가게 되었는데 그곳 하숙집 아주머니의 전도로 목단강 교회에 나가기 시작했다. 1944년 초에 일본군으로 징집되자 목숨을 걸고 도피한 김 목사는 목단강 교회 시절 아껴 주셨던 김인석 목사를 찾아가 만주와 소련 국경의 오지에서 1년 간 도피생활을 하게 되었다. 그는 성경과 목사님의 빼곡한 책들을 열렬히 탐독하는 한편, 매일같이 교회에서 철야기도를 했다. 그는 이 시기를 주님과의 첫사랑이요 밀월의 시간이었다고 간증했다. 숨쉬듯 드린 그의 기도는 살려만 주시면 어떻게 살겠다는 것과 일본이 망하게 해 달라는 것이었다. 그러나 일본군 패전 후 밀어닥친 소련군들은 강간과 약탈, 살인을 무참하게 저질렀기에 김 목사는 그곳에서 결혼한 아내를 데리고 고향으로 돌아왔다. 한국전쟁의 때에 공산군 게릴라에 의해 아버지와 아내가 눈 앞에서 죽음을 당하고 김 목사도 몽둥이로 맞아 죽음 직전까지 이르는 인생의 고난을 겪어야 했다. 23번이나 죽음의 고비를 넘긴 김 목사는 인생이 너무나 슬퍼서 문학을 공부하고 자 영어 소설 백 권을 읽은 후 1956년 미국 풀러 신학교로 유학을 떠났다. 1958년 풀러에서 김 목사를 만난 빌 브라잍은 김 목사의 그리스도를 향한 헌신과 겸손, 비전에 깊은 감명을 받았고 세계 복음화에 대한 CCC의 비전에 함께 동참할 것을 제안하였다. 김 목사는 CCC의 최초 해외 국가 대표가 될 것과 한국에서 대학생선교회 사역을 시작하기로 흔쾌히 동의했다. 그 해에 귀국한 김 목사는 서울 중구 저동 영락교회 앞 건물 2층에 한국 CCC의 본부를 두고 광주에서 창립예배를 드렸다. 매주 두 번 모이는 정기집회, 성경공부, 기도회, 수양회, 캠퍼스 미팅, 전도 등의 활동을 통해 KCCC는 점점 자라갔다.

김준곤, “예수생명으로 이끌어 준 만남, 만남, 만남들”, <CCC 편지>, (1999. 3월), 40.

김준곤, “예수생명으로 이끌어 준 만남, 만남, 만남들”, 「CCC 편지」, (1999. 5월), 49.

김준곤, “나의 25시, 민족수난의 긴 터널을 지나…”, 「CCC 편지」, (1998. 4월), 14.

김안신, <돈 키호테와 산초들>, (서울: 순출판사, 2001), 15.

빌 브라잍, <그리스도의 계절이 오게 하자>, 199-200.

김안신, <돈 키호테와 산초들>, 16.

당시만 해도 기독학생운동에 대한 인식조차 확립되어 있지 않던 캠퍼스 상황에서 구체적으로 어떻게 활동할 것인가를 고민하던 김 목사는 저명한 강사나 교수들을 초청하여 강연회를 여는 등의 방법을 모색해 보았지만 별다른 성과없이 학생들은 흩어지기만 했다. 1959년 4월, 김 목사는 서울의 어느 대학에 전도하러 갔다가 기존의 기독학생회 간부들과 접촉하는 가운데 어느 모임이나 회장, 총무, 부장 등 조직은 있지만 내용은 텅 비어 있음을 발견하였다. 이에 김 목사는 형식도 없고 회(會)도 없는 학생 운동을 생각하게 되었다. 신앙이 뜨거운 학생의 하숙집 같은 곳에서 한 이불을 덮고 한 밥상에서 먹으며 밤을 새워 기도하고 찬송하고 간증하며 성경을 공부하는 모임 말이다. 그리하여 이렇게 자연발생적으로 얽혀진 형제들은 졸업 후에도 끈끈한 형제애를 갖게 되므로 모임에 한번 들어오면 결코 떠날 수 없는 강력한 흡인력을 가진 모임이 되었던 것이다. 이것이 나중에 구체화되는 순 모임의 원형이었다.

1961년 21명의 간사들과 함께 삼각산에서 엿새 동안 금식기도를 하던 김 목사는 민족복음화에 대한 환상을 받았다. 모든 한국인에게 복음을 들을 기회를 주자, KCCC가 그 불씨가 되고 폭탄처럼 제물이 되자는 비전을 받은 김 목사는 민족복음화 운동을 뜨거운 열기로 전개해 나갔다. KCCC 역시 처음부터 학원 복음화 뿐 아니라 대중 복음 운동이라는 목표를 갖고 있었던 것이다. “성령보다 기도보다 앞서지 말자”, “오늘의 학원 복음화는 내일의 세계 복음화”, “민족의 가슴마다 피묻은 그리스도를 심어 이 땅에 푸르고 푸른 그리스도의 계절이 오게 하자”라는 표어는 KCCC가 일관되게 추구해 온 비전이었다. KCCC는 김준곤 목사의 영향에 의해 민족주의적인 복음주의 색채가 강한 단체였다. UBF는 처음에는 “하나님의 영광과 조국을 위해”를 표방하며 가난하고 힘없는 한민족을 복음으로 살리자는 민족주의적인 색채를 보이기도 했지만 1970년대 이후에는 젊은이들에게 세계선교에 대한 환상을 심으며 해외 자비량 선교사로서의 삶을 개척하도록 고무시켜 왔다는 차이가 있다.

김준곤, “회개와 기도로 닫힌 문을 열자”, <선교 타임즈>, 2001년 1월호, 18.

이 표어는 1971년 8월 1일부터 5일까지 대전 충무체육관에서 열린 1만명 규모의 청년 학생 전도 강습회의 표어였다. 이 표어는 기도에서 터져 나온 CCC의 소명이었다.

원대한 “민족복음화”는 목표를 이루기 위해 김 목사와 KCCC가 착안한 방법은 “순”이라고 불리는 소그룹 운동이었다. “순의 원형은 예수님이 열 두 제자를 택하여 같이 자고, 같이 먹고, 같이 기도하고, 같이 가르치며, 항상 같이 사시면서 그들을 양육하여 파송한데서 찾을 수 있다.” 이는 UBF의 이사무엘 선교사가 예수님의 소수 정예 중심의 제자양성에 착안하여 우리 시대의 영적 지도자를 양성하려는 비전을 갖고 개척역사를 섬겼던 것과 비슷하다. CCC의 순과 UBF의 요회는 비슷한 성격을 띠고 있다. 순장 한 사람이 순을 만들어 순원들을 육성하다가 순원들이 많아지면 다시 순장을 세워 떼어준다. 순모임은 장소에 구애받지 않고 캠퍼스 강의실, 잔디밭, 분식집, 하숙집, 자취방 등 조용하고 성경공부와 기도와 교제에 좋은 장소를 택한다. 순장은 어머니처럼 작은 목자가 되어 순원들을 돌보고 양육한다. 이 소그룹은 비기독교인에게는 복음 전파의 장소가 되고 재생산을 위하여 육성하고 파송하는 곳이 된다. 영적으로 성숙한 순장이 가는 곳마다 그리스도가 전해지고 가지마다 소담스런 열매를 맺게 된다. 그렇게 이름도 빛도 없이 그리스도를 생명력 넘치게 전하는 순들을 통해 민족 복음화가 현실화되는 것이다.

민족복음화 운동의 개념에 관해서는 김준곤, “한국의 완전 기독화 운동”, 「민족의 예수 혁명론」(서울: 순출판사, 1984),  302-12를 참조했다. 중요한 몇 가지 개념을 살펴보면 첫째, 모든 한국인에게 복음을 들을 기회를 주자, 둘째, 모든 기독교인들이 효과적인 전도자가 되도록 제자화 훈련을 하자, 셋째, 기독교 가정, 회사, 교육, 정치, 군대 등 한국에서 기독교의 영향력을 극대화시키자, 넷째, 민족 복음화는 이 땅의 유토피아 건설이 아니며 다섯째, 정치적인 운동이 아니라 성경적인 복음전도 운동이며 여섯째, 복음 전도에 민족의식을 결합시킨 운동이다 는 등을 들 수 있다.

가지에서 잎과 꽃과 열매를 맺는 부분이 순인 것처럼 순에는 끝없이 생명을 배가시키며 뻗어가는 생명력이 있다. 작은 소그룹을 의미하는 회, 반, 조, 클럽 등의 이름이 마음에 안 들어 생세포처럼 번지는 조직이라는 의미에서 “순”이라는 이름을 정했다고 한다. 순론에 관하여는 김준곤의 “순론노트”의 내용을 참조했다.

김준곤, “순론노트”, <민족의 예수 혁명론>, 498.

이러한 순 모임은 사랑방 운동을 통해 활성화된다. 한국의 농촌 문화는 사랑방 문화라고 할 정도로 사랑방은 토속적인 우리나라의 생활 장소였다. 사랑방에서는 생각이 나는 대로 무슨 이야기든지 하며 규제나 격식이 없이 대화를 할 수 있다. “사랑방에서 함께 먹고 함께 자면서 함께 공부하는 것은 밀봉(密封) 교육, 세뇌 교육같이 빈틈없는 교육 효과가 있다. 따라서 사랑방 순 교육은 빈틈없이 계속되어야 한다. 개인이 전도하고 육성하는 것보다 순이 하면 훨씬 잘 된다. 그 이유는 집단(集團) 역학(力學) 때문이다.” CCC의 순원들은 전도, 육성, 파송 등의 CCC의 목적에 부합하도록 훈련을 받기 위해 ‘사랑방’에서 공동생활을 한다. 이와 비슷한 성격을 가진 다른 선교단체의 생활공동체로는 UBF의 장막, 네비게이토의 APT 등이 있다. 이러한 가족 공동체생활을 통해 회원들은 자신의 모임에 강한 소속감을 갖게 되며 CCC 맨들은 절대 신앙, 절대 헌신, 절대 훈련, 절대 행동 등 CCC의 4대 절대 정신으로 철저히 무장될 수 있다.

Ibid., 512.

민족 복음화를 위해 고군분투하던 CCC는 1974년 8월에 국제적인 대전도 집회인 그 유명한 ‘엑스플로 74’를 교회와의 연합 가운데 성공적으로 치루어 내었다. 첫날 집회에 무려 130만 명이 모인 것으로 공식 집계되었고 일주일 동안의 전도와 제자훈련을 위한 최대 합숙 훈련으로 기록되었다. 5박 6일 동안 교육순장 3만명, 합숙훈련 참가자 323,419명이라는 경이적인 기록을 세웠다. 이 전도집회의 효과는 놀라웠는데, 1974년 300만이던 한국 교인들이 1978년에는 700만으로 성장한 것으로 정부의 통계보고는 기록하고 있다. 1980년 8월에는 ‘80세계 복음화 대성회’를 개최하였는데 2백 70만명이 여의도 광장에 모여 기도하였다. 이러한 대형 전도집회들을 통해 CCC는 그동안 쌓인 역량을 십분 발휘하며 민족복음화 운동의 비전을 한국 교회와 함께 현실로 이루어내는데 쓰임을 받았다. 이후에도 KCCC는 21세기 운동, 새 생명 2000, 95 GCOWE, 대학생 미션 SM2000 등의 굵직굵직한 행사들을 통해 세계복음화와 민족복음화 역사에 앞장서왔다. 이러한 놀라운 사역의 전면에는 민족복음화의 원대한 비전을 좇아 돈키호테와 같이 돌진하는 김준곤 목사가 있었다.

빌 브라잍, <그리스도의 계절이 오게 하자>, 11.

김안신, <돈 키호테와 산초들>, 175.

세계 200여 국가와 연대하여 2000년까지 복음을 전 세계에 전하자는 혁명적 종말적 비상 전도 운동이다. 1994년 6월 25일을 기도의 날로 정해 전 세계 2,000여 도시에서 동시에 실시된 이 날 행사를 통해 북한의 4,300여 동리와 영친운동을 벌였고, 매일 오후 1시에 1분 동안 영친한 민족과 나라를 위해 기도하는 111기도 운동을 확산시켰다.

교회 성장과 세계 선교를 위한 전도, 제자화 훈련으로서 1990년 뉴 라이프 2000 마닐라 대회를 기점으로 일본, 대만, 필리핀 등 단기 선교에 19,000명 이상이 지속적으로 참여하여 헌신하고 있다.

세계 복음화를 위한 지구촌 전략회의, 기독교 21세기 운동본부에서 주최한 대회로서 1995년 5월에 열렸으며 전 세계 217개국 4,700명의 기독교 지도자가 참가하여 21세기를 준비하는 세계 선교 전략을 세웠다.

기독교 21세기 운동의 대학생 위원회, 선교한국 조직위원회, 학원복음화협의회, 기독교 21세기 운동 여성기도 선교위원회가 주최한 대회로서 1995년 5월 20일에 전국 80,000명의 대학생들이 참여하여 통일봉사단, 세계 선교단으로 헌신한 모임이었다.

또한 그 역사 뒤에는 돈키호테를 사랑하여 희생적으로 따르는 산초와 같은 무명의 간사들의 보이지 않는 피와 땀이 있었다. KCCC에서는 언제부터인가 김준곤 목사를 돈키호테, 간사들을 산초라고 부르게 되었다고 한다. 간사들은 캠퍼스를 개척하여 순원들을 순장으로 길러내며 생명을 해산하는 수고를 감당하는 한편으로 KCCC와 담당 회관의 허드렛일들을 도맡아 한다. 간사가 되려면 대개 순장을 거쳐 간사로 선발되어 일년 이상의 GCTC 훈련을 받아야 한다. CCC의 간사들은 생활비를 전적으로 후원에 의지하는데 자신의 후원자를 개발하여 후원금을 모금하는 것도 간사의 사역에 포함된다. 대부분의 간사들은 자신의 생활비로 충분치 못한 후원금을 받으며 가난한 삶을 자진하여 살고 있다. CCC 간사들을 후원하는 주요한 그룹은 ‘나사렛 형제들’이라 불리는 CCC 출신의 평신도들이다. “한번 순장은 영원한 순장”이라는 그들의 말처럼 학창시절 CCC에서 그리스도를 영접하고 훈련을 받은 이들은 졸업 후 지역 교회에 뿌리를 내리고 평신도 생활을 하면서도 자체적인 정기 모임을 갖고 CCC를 여러 모로 지원해 준다. CCC의 장점은 교회와의 연합을 통해 폭넓은 유연성을 갖고 사역을 한다는 점이다. 훈련된 제자들을 교회로 파송하여 교회의 영적 각성을 돕고, 재정이나 후원 측면에서는 교회의 도움을 받아 사역을 활성화하는 구조를 지니고 있다. 학창시절 CCC에서 훈련을 받았다고 해서 평생 CCC의 핵심 요원으로 남는 것이 아니라 다양한 진로와 방향을 통해서도 CCC와 좋은 관계성을 맺고 CCC의 후원자로 남을 수 있다. 반면, 소명을 받은 소수의 핵심 구성원들은 끝까지 CCC와 함께 하며 간사로서의 고난과 영광에 동참한다. 이러한 제자화 및 대중화 간의 유연성, 폭넓은 융통성은 CCC의 장점인 동시에 어떤 측면에서는 한계라고 할 수 있겠다.

김안신, <돈키호테와 산초들>, 157.

Great Commission Training Center, 선교요원훈련센터로서 간사 지원자들을 전임 사역자로 훈련시키는 역할을 하는데 강의는 대개 선배 간사들이 맡아서 한다.

대학생 선교와 나사렛 형제들 외에도 KCCC는 지상명령 성취를 위해 각자에게 주신 달란트를 최대한 활용하는 다양한 전문인 사역을 펼치고 있다. 의료, 호스피스, 노인복지, 십대선교를 위한 교사 커뮤니티, 가정사역, 내적 치유, 스포츠, 음악, 영화 등의 커뮤니티를 만들어 다양하게 활동하고 있다. 세계선교를 위해서도 노력하여 현재 225명의 선교사들이 파송되었으며 자비량 선교사와 단기선교사 파송도 병행하고 있다.

2.3.<CCC 편지>

<CCC 편지>는 1964년 1월 27일에 주님의 지상 명령 성취를 위한 도전과 사랑의 편지라는 취지로 창간되었다. 초기에는 격월로 발행되다가 현재는 “예수 비전으로 민족과 세계 지도자를 키워내는 청년 매거진”이라는 표어 아래 월간으로 발행되고 있다. <CCC 편지>는 표어에 나타난 것처럼 CCC 회원들이 CCC의 비전과 목표를 확인하고 모임에 대한 소속감과 정체성을 확립하는 데 있어 중요한 역할을 감당하고 있다. 또한 CCC의 현재적인 중점 사역을 알려 줌으로써 CCC의 회원들이 모임의 동정을 파악하고 CCC 사역에 대한 감각을 갖도록 도와준다. 그리고 순원과 순장, 나사렛 형제들, 선교사 등의 모범적인 모델을 제시함으로써 CCC의 회원들이 역할 모델을 세우고 배울 수 있는 기회를 제공한다. 또한 감동적인 신앙 간증을 통해서 하나님의 사랑과 은혜를 간접 체험할 수 있도록 격려하며 결과적으로 하나님과 공동체에 더욱 헌신하도록 동기를 부여해 준다. 마지막으로 한 가지를 덧붙이자면, 〈CCC 편지〉는 보수적인 복음주의 신앙 색채를 유지하면서도 톡톡 튀는 젊은이다운 언어와 세련된 디자인, 짧은 글과 적절한 사진의 시각적 효과 등을 고려함으로 이 시대 청년들이 지루하지 않게 복음을 접하도록 도와주는 잡지이다.

2.3.1. CCC에의 소속감과 정체성 확립

<CCC 편지>에는 “CCC와 인연을 맺은 지 어언~”과 같은 글귀가 곧잘 등장한다. ‘CCC 가족 이야기: ‘캠퍼스 사역과 간증’, ‘인물․정보’, ‘나사렛 형제들’ ‘가족소식/CCC 샬롬’ ‘CCC 사역노트’ 등 지면의 상당부분들이 CCC 지체들의 생생한 이야기, 현장 이야기들에 할애되었기 때문이다. CCC는 ‘순’ 모임이나 ‘사랑방 운동’을 통해 알 수 있었듯이 조직이 아닌 가족처럼 끈끈하고 사랑이 넘치는 생활 공동체를 지향해 왔다. CCC의 가장 큰 특징은 이러한 가족 공동체를 통해 구성원들이 서로를 존경하고 신뢰하고 사랑하고 헌신하는 가운데 ‘민족 복음화’라는 거대한 목표를 감당해 온 것이라 할 수 있다. 순장이나 간사들, 리더들이 어떠한 물질적인 보상이나 외형적인 상급을 받지 않지만 원대한 비전을 위해 희생할 수 있는 힘은 첫째는 예수 그리스도를 향한 헌신에서 나오는 것이요 둘째는 이러한 사랑과 신뢰의 공동체를 통해 존경과 신뢰를 받는 것이라 하겠다. 가족 공동체를 통해 형성된 소속감은 “한번 순장은 영원한 순장”이라는 말이 증명해 주듯이 평생을 지속하는 강력한 힘이 있다. 학교를 떠나고 CCC를 떠나도 캠퍼스와 CCC에 대한 추억과 그리움은 계속 이어진다. 그리고 이것은 다시 나사렛 형제들이라는 이름으로, 또는 무명의 수많은 후원자들로 나타나게 된다.

2.3.2. 역할 모델 제시

CCC의 주요 구성원들은 첫째는 순원, 둘째는 순장, 셋째는 간사, 넷째는 나사렛 형제들로 나눌 수 있으며 마지막으로는 직접적 구성원은 아니지만 조력자들인 후원자들이 있다. 〈CCC 편지〉는 이러한 구성원들에게 역할 모델을 제시하는 데 많은 노력을 기울이고 있다. 인간은 사회적 동물이기에 공동체에서 개인은 다른 사람의 행동을 관찰하고 모방하려는 습성을 보인다. 공동체의 지도자는 바람직한 역할 모델을 세워서 구성원들로 하여금 그를 모방하도록 이끌 필요가 있다. <CCC 편지>에는 구성원들이 각자의 위치와 형편에 맞게, 바라보고 모방하며 배울 수 있는 역할 모델들의 사연이 흔하게 등장한다. 물론 〈CCC 편지〉가 일종의 엘리트주의를 지향하고 있다는 의미는 아니다. 김준곤 목사가 창간호에서 밝혔듯이 깨진 항아리 소리, 보잘 것 없는 보리피리 이야기들도 많다.

2.3.3. 잃음과 찾음

<CCC 편지>의 신앙 간증에는 CCC를 통해 하나님을 만나기 이전의 삶과 이후의 삶이 대조적으로 나타난다. 부정적이고 염세적이던 세계관을 가진 이가 4영리를 영접하고 긍정적이고 감사하는 자로 변화되기도 하고, 현실에 불만족하고 절망하였던 이가 믿음으로 한계를 극복하기도 한다. 질병에 걸려 원망불평하던 자가 감사하는 자로 변화되기도 하고, 자살을 결심했던 이가 주님을 찬양하는 자로 변화되기도 한다. 무책임한 아버지를 죽도록 미워하던 자가 아버지를 마음으로 용서하게 된다. 이러한 신앙 간증에는 세상적인 성공이나 성취가 아닌 하나님과의 관계, 내면적 성찰이 잘 드러난다. 현실에 대한 불만과 분노 가운데 잃어버렸던 자아가 하나님과의 관계 회복 속에서 하나님의 사랑받는 자녀로서 찾아졌다. 불행한 조국의 가난과 치열한 경쟁 문화 속에 형성된 낮은 자존감이 하나님 안에서 황태자로서 회복되었다. 그 넉넉함과 풍요 속에서 자신의 존재의미를 발견하였을 뿐 아니라 다른 사람들을 사랑하고 섬기고자 하는 의식의 변화까지 받게 되었다. 내면적으로 깊이 성찰하며 자신을 이해하려는 진지한 고민이 담겨 있고, 하나님과 이웃과 새로운 사랑의 관계성을 맺게 된 이야기는 읽는 이들로 하여금 감동을 준다. 자신의 이야기도 하고 싶었지만 차마 못 했던 이야기, 미처 깨닫지 못했던 이야기를 누군가 하는 것을 들으면서 카타르시스를 느끼게 된다.

<CCC 편지>에 나타난 신앙 간증은 UBF의 <소감>처럼 직접적인 죄 고백을 다루지는 않는다. 「CCC 편지」는 잡지의 형식을 띠고 있는 반면, UBF의 <소감>은 상호 신뢰감이 전제되어 있는 소그룹에서 회개의 수단으로 활용되기 때문이겠다. 그러나 형식은 다르더라도 궁극적으로 하나님의 은혜를 찬양하는 신앙 간증은 그 자체로 감동을 준다. 세상적 성공과 돈과 명예를 좇아가던 헛된 삶에서 돌이켜 영원하신 하나님을 바라고 감사와 찬양을 드리는 영혼은 하나님의 품 안에서 안식을 누린다. 그리고 자신의 이야기를 통해 또 다른 잃어버린 영혼들을 그 안식으로 초대하고 있다.

2.3.4. CCC 편지」를 통한 헌신과 변화

<CCC 편지>는 구성원들로 하여금 CCC 모임에 대한 소속감과 정체성을 확립할 수 있도록 도와주고, CCC 사역의 흐름을 파악하게 하며, 역할 모델들을 통해 바람직한 삶의 방향을 이끌어 준다. 또한 하나님 안에서 잃은 자임을 자각하고 하나님의 자녀로서 회복되도록 인도해 준다. 그러나 이것으로 끝이 아니라 그 모든 과정들은 결과적으로 새로운 헌신을 하도록 도와준다.

2.3.5.  <CCC 편지>를 통한 CCC 운동 평가

하나. <CCC 편지>에는 ‘민족복음화’라는 원대한 목표를 이루기 위해, ‘순’이라는 작은 가족공동체를 통해 제자화 운동을 일으키는 CCC의 정체성이 잘 드러나 있었다. 그러나 이러한 비전을 성취하는 모습이 지나치게 부각됨으로써 자칫하면 하나님 앞에서 잃은 자로서의 깊은 자기 성찰과 진실성이 부족해질 수도 있다. 내면에의 깊은 성찰과 영성이 부족해질 수 있다는 것이다. 진정한 비전은 하나님으로부터 오는 것이다. 하나님 앞에서 자신이 잃은 자였음을 발견하고 그러한 자신을 향한 하나님의 뜻과 계획을 아는 데서 영혼의 내적 부흥과 동기화가 일어나게 된다. ‘순’모임이 아름다운 가족공동체요, 그리스도의 생명을 재생산해 나가는 유기적인 단위가 될 수 있는 것은, 순장과 순원들 안에 계속해서 하나님 안에서 자신을 발견해 나가며 성숙해 나가는 영성이 있을 때이다. 이러한 은밀한 내적 투쟁과 하나님 앞에서의 영적인 씨름을 한, 아름다운 이야기들보다 외적으로 드러나는 순원들의 열매나 직분에 얽매이게 될 때 자신도 모르게 타성에 젖게 되어 버린다. 순원을 순장으로 세워야만 한다는 부담감에 눌리고 그렇지 못했을 때 죄책감을 느끼거나, 순원이 잘 성장하면 교만해지고 그렇지 못할 때 절망한다면 이는 잘못된 것이다. 하나님께서 주신 비전과 내적 성숙, 내적 영성의 두 가지 열매가 잘 조화되기 위해서는 비전을 성취하기 위해 달려갈 뿐 아니라 하나님 앞에서 진실하게 자신을 돌아보고 회개하고 잃은 자로서의 자신을 발견해 나가는 과정이 필요하다. 자신을 잘 알지 못하는 수많은 사람들이 보게 되는 잡지라는 한계로 인해, 자신의 내적 변화와 성장에 관한 모든 이야기들을 진실하게 쓰기 어려울 수도 있는 것이다. 전체적인 구성을 생각할 때 글을 쓸 수 있는 지면 숫자의 제한도 있을 것이다. 간결하게 써야 하는 잡지, 원고 상의 특성도 있을 것이다. 그럼에도 불구하고 좋은 자서전적 신앙이야기는 하나님과의 내면적 관계를 다루어야 한다. 하나님을 얼마나 확실히 알고 있는지, 얼마나 친밀하게 사랑하고 있는지, 하나님을 얼마나 가깝게 따르고 있는지 등이 이야기되어져야 한다. 또한  얼마나 솔직하게 자신을 바라보며, 얼마나 올바르게 알고 있는지, 하나님의 관점에서 자신을 정직하게 평가하고 있는지도 다루어져야 할 것이다.

둘. 다음으로 보충할 점을 들자면, CCC의 모든 구성원들이「CCC 편지」에 동참할 수 있는 기회가 부족하다는 것이다. 이는「CCC 편지」가 잡지라는 한계에서 나올 뿐 아니라 CCC 사역의 특성에도 기인한다. CCC 사역의 중심이자 기초 단위인 ‘순’모임에서 특별히 자신의 이야기를 쓸 기회가 없다. ‘순’모임은 자유로운 대화와 성경공부, 기도와 찬양 등으로 이루어지는데 순장의 영적인 자질이 ‘순’모임의 성패를 좌우한다. 영적으로 소원이 있고, 준비된 순원들은 은혜를 받고 변화를 체험하고 성장하겠지만, 그렇지 못한 이들은 분주하고 유혹 많은 캠퍼스의 물결에 떠밀려 가기 쉽다. 소그룹의 생명력을 회복하기 위해서는 순원들이 자신의 이야기들을 나누고 진실하게 자신의 허물과 죄악, 고민과 고통을 털어 놓을 수 있어야 한다. 개인이 직접 자신의 자서전적 신앙이야기들을 나눌 수 있고, 쓸 수 있는 기회가 필요한 것이다.

셋. 미국 CCC에서 시작되어 한국 CCC로 이어지는 ‘세계복음화’와 ‘민족복음화’의 비전은 우리 시대에 놀랍게 성취되어 왔다. 한국 CCC는 엑스플로 74와 같은 기적의 역사를 이루어 내었고 학원복음화 뿐 아니라 일반 교회와 평신도들의 사역에서도 많은 열매를 거두면서 성장해 왔다. 제자 사역과 대중 사역의 이중적 구조 속에서 한국 CCC는 성령의 부름을 좇아 열심히 달려 왔다. 이러한 CCC 사역의 이면에는 보이지 않는 ‘순’의 생명력이 다양한 사역들을 지탱하였음을 알 수 있었다. 그리고 〈CCC 편지〉는 이러한 ‘순’들을 키우고 새로운 ‘순’들을 만드는데 드려지고 있음을 살펴보았다.

첫째로 〈CCC 편지〉는 CCC의 역사와 정신을 계승하도록 CCC의 신앙이야기들을 들려주며 사람들이 C-man(공동체의 구성원)으로서 소속감을 갖고 공동체에 대한 정체성을 갖도록 도와주었다. 또한 ‘순’에 대해서 의미를 부여하며, 순장, 순원, 간사, 나사렛 형제들, 후원자 등 각자의 입장에서 각자의 이야기를 들려주며 공동체 안에서 자아정체성을 확립시켜 주었다.

둘째로, CCC의 현재 사역과 동향에 대한 정보를 나눔으로써 흩어져 있는 구성원들을 하나로 결집하며 CCC의 사역에 대한 감각과 소망을 갖도록 격려하였다.

셋째로, 간사, 순장, 선교사, 나사렛 형제들, 후원자 등 CCC의 역할 모델들을 통해 회원들로 하여금 하나님 앞에서 더 나은 삶을 살도록 촉구하였다.

넷째로, 〈CCC 편지〉에는 잃어버린 자에서 찾아진 자로 회복되는 신앙 간증들이 있다.

다섯째로, 〈CCC 편지〉에는 결과적으로 하나님과 공동체에 대한 헌신을 이끌어 내는 영향력이 있었다.〈CCC 편지〉의 들꽃같은 구성원들의 살아있는 이야기들은 무명의 사역자로서 고난을 감당하며 살아갈 수 있는 힘과 위로를 준다. 감동적인 이야기들이 꼬리에 꼬리를 물고 이어지는 가운데 CCC의 비전은 현실에 더욱 한걸음 가깝게 나타날 것이다. 앞으로 계속해서 생명력 넘치는 이야기들이 <CCC 편지>를 통해 나누어지고, 사랑과 비전이 넘치는 이야기들이 더욱 풍성해지기를 기대한다.

3. 정리

교회와 준교회는 서로 협력해야한다. 마치 초기 기독교의 역사에 수도원이 영성개발, 성경을 위시한 고전문헌의 보존과 확대, 교육기관과 병원의 기능, 쉼터의 제공 등으로 지역교회가 할 수 없는 일을 함으로 크게 쓰임 받았듯이 오늘날의 준교회도 쓰임을 받아야한다. 교회와 준교회는 상호의 영역을 서로 존중하여 쓸데없는 경쟁을 피하고 재원을 나누어 사용하는 지혜가 절실히 필요하다.

제17장  현대 자유주의

1. 문제의 제기

최근 한국기독교연구소를 통하여 수많은 외국 신학자들의 글들이 번역되어 한국의 신학도들과 평신도들에게 널리 읽혀지며 직․간접으로 영향을 주고 있다. 이 번역서들 중 전통기독교 복음주의에 강력히 도전하며 급진적 자유주의 신학을 주장하는  존 쉘비 스퐁의 저술도 눈에 뜨인다. 본 장은 스퐁이 쓴 책 중 한국어로 번역된 <새 시대를 위한 새 기독교> (NCNW), <만들어진 예수, 참 사람 예수>(JNR),  그리고 <성경과 폭력>(SS)을 통하여 그의 성경관, 신관, 인간론, 기독론과 교회론을 분석함으로  현대 자유주의 신학의 거대한 흐름을 포착하려한다.

John Shelby Spong, Jesus for Non-Religious(만들어진 예수, 참 사람 예수), 이계준 옮김(서울: 한국기독교연구소, 2007). Hereafter cited as JNR. John Shelby Spong, The Sin of Scriptures(성경과 폭력), 김준년, 이계준 옯김(서울: 한국기독교연구소, 2007). Hereafter cited as SS. John Shelby Spong, A New Christianity for a New World(새 시대를 위한 새 기독교), 최종수 옮김(서울: 한국기독교연구소, 2005). Hereafter cited as NCNW.  Born of A Woman (New York: HarperCollins, 1992). Hereafter cited as BW.

2. 전기적 개관

2.1. 생애

Spong was born June 16, 1931 in Charlotte, North Carolina, United States.

미국 성공회 감독 스퐁은 1931년 6월 16일 노스 캐롤리나 주 샤롯테에서 태어나 1952년 노스 캐롤라이나 주립대학(the University of North Carolina at Chapel Hill)을 졸업하고 버지니아 주에 있는 성공회신학교(the Episcopal Theological Seminary in Alexandria, Virginia)에서 1955년 목회학 석사학위를 받았다. 그 후에 자신의 모교인 성공회신학교와 성 바울 대학(Saint Paul's College)에서 그에게 명예신학박사학위(honorary Doctor of Divinity degree)를 수여하였다. 1955년 미국 성공회 사제로 출발하여 2000년 감독직을 정년퇴임 한 후 그는 미국의 저명한 대학들인 하버드 대학과 예일 대학에서 실천신학을 강의하거나 왕성한 저술 활동을 하고 있다. 그의 신학은 현대 미국 자유주의 신학을 적나라하게 대변하고 있다.  그는 자신의 신학사상을 정립하기 위하여 현대 서구 자유주의 신학자들과 그들이 가르치는 교육기관에 깊은 연관을 맺고 있다.

스퐁이 관계한 교육기관들: Union Theological Seminary in New York City, Yale Divinity School, Harvard Divinity School and many English universities in Edinburgh, Oxford and Cambridge.

2.2. 그의 신학적 스승들

스퐁은 그의 신학의 틀을 적어도 4명의 서구 신학자들에게서 영향을 받았다고 쓰고 있다. “나의 신학수업 행로에 결정적인 영향을 준 것은 [로빈슨]의 <신에게 솔직히, Honest to God>이었다. [로빈슨]은 루돌프 불트만의 저작과 종교 없는 기독교를 주장하던 디이트리히 본훼퍼, 그리고 하나님을 더 이상 인격적인 존재로 정의할 수 없고 대신 비인격적인 모든 존재의 근원으로 접근해야 한다는 폴 틸리히를 소개하였다.”  이들 4명의 사상은 스퐁신학의 골격임으로 간단히 살펴볼 필요가 있다.

NCNW, 19.

2.2.1. 루돌프 불트만(Rudolf Bultmann(1884-1976)의 비신화론

독일 신약학자인 불트만은 성경의 역사성과 계시를 모두 부정하고 전설과 신화로 가득 찬 이야기들을 성경에서 배제할 때 진정한 기독교의 모습을 볼 수 있다고 주장한다.  따라서 그는 동정녀에 의한 예수의 탄생이나 부활, 대속, 재림과 같은 기독교의 중요한 교리들을 모두 부정한다.

Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Scribner, 1958). The Gospel of John: A Commentary (Oxford: Basil Blackwell, 1970). Theology of New Testament. 2 vols. (New York: Scribner, 1951).

2.2.2. 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)의 존재의 근원(the Ground of Being)

구자유주의와 신정통주의의 경계선에 있는  틸리히는 개신교 복음주의 자들을 근본주의자들로 매도하고 그들의 신앙형태를 마귀적이라고 한다. 근본주의자들은 성경이 말하는 “진리”의 시간적(temporal) 표현을 영원한 절대 진리로 왜곡시킴으로 현재의 역사와 접촉하지 못한다. 왜냐하면 그들은 유한하고 일시적인 과거의 어떤 사건을 무한하고 영원한 것으로 우상화함으로 역사의 연속성을 주장한다. 이 우상화는 거짓이며, 거짓을 진리로 주장하고 믿기에 마귀적이다.

Paul Tillich, Systematic Theology. 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1951).

틸리히가 믿는 기독교는 최종적이거나 보편적인 종교가 아니라 단지 그것이 증거 하는 바가 최종적이고 보편적일 뿐이다. 이 증거의  변증법 아래 교회는 교리의 절대성이나 정통적인 자기주장을 할 수 없다. 자유주의 신학은 기독교의  최종성이나 우월성을 주장하지 않는 점에서  올바른 신학이다.  이 말은 예수의 성육신이나 성경의 영감, 그리고 특별계시를 부정 할 뿐 아니라  성경에 나타난 삼위일체 하나님의 섭리나 창조적 활동 등 하나님의 신적 권위를 인정하지도 않는다.  성경의 진정성을 부인하기에  인간의 타락이나 천사와  귀신의 활동은 신화로 처리되고 만다.

그럼에도 불구하고  틸리히는  인류의 희망이 종교에서 발견된다고 주장한다.  어떤 주의(主義)나 이념(理念)으로 한정된 종국점이 아닌 현실과 영원이 접합(接合)되는 시간성을 주는 종교야 말로 서구 문명의 몰락(沒落)을 재촉하는  자본주의 정신에 끊임없이 도전(挑戰)할 수 있기 때문이다. 틸리히는 그러한 종교정신을 “신앙적 현실주의(belief-ful realism)”라고 명명했다. 이것은 “무제약자에의 방향”이며, 인간존재 의미의 궁극을 찾는 것이다. 이것은 유한계를 초월하는 상징성이다. 이 상징성은 헤겔 철학처럼 관념화 되지도 않고, 유토피안(Utopian)의 이상주의처럼 이 지상에서 무엇을 완성하는 것도 아니다. 이것은 회의적(懷疑的), 비낭만적(非浪漫的), 그리고 비감정적인(非感情的) 것이다. 무제약자(無制約者)에게 자신을 던지면서 실제로는 현실에 대한 전인적 태도를 가꾸어 나간다. 또 이 신앙은 사물을 보편화 하는데 목적이 있는 것이 아니고 오히려, 그 개별성(個別性)과 독자성(獨自性)을 충분히 인정하는 것을 말한다.

틸리히는 인간의 근원문제가 종교초월성(宗敎超越性)으로 해결 된다고 하면서도, 또 초월성이 기독교에서 찾을 수 있다는 인상을 풍기면서도, 그의 신학적 사고는 히브리 사상이나 신앙에서 전개한 것이 아니고, 다만 실존주의적 철학과 신학을 합류시킨 종교철학의 맥락에서 전개한다. 다시 말해서 그가 하나님과 예수 그리스도에 이어지는 히브리 구조의 속죄신앙(贖罪信仰)을 가지고 있지 않다는 것이 자명하다.

2.2.3. 디트리히 본 훼퍼(Dietrich Bonhoeffer, 1906-45)의 종교없는 기독교

본훼퍼는 세속화 신학의 선구자로 종교의 시대가 끝났음을 주장했다. 그는 예수가  사람들을 종교로 부르지 않고 삶으로 불렀다고 고백한다. 그는 성경의 개념들이 신화적이기에  신앙의 전제 조건이 될 수 없고, 따라서 성경을 절대규범이 아닌 상대규범의 방식으로 해석되어야 하며; 기독교의 구속은 죽음 이후의 더 좋은 세계(근심과 고통과 공포로부터의 구속, 죄와 죽음으로부터의 구원)로 해석하지 말고,  이웃을 위한 헌신으로 이해해야 한다고 주장한다.  그는 정통주의자들이 믿는 성경의 계시적 진리. 인류 역사에 활동하신 창조주 하나님 등 복음주의 신앙의 주요교리를 부정하였다.

Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall: A Theological Interpretation of Genesis 1-3 (New York: Macmillan, 1959). Ethics (New York: Macmillan, 1955). Letters and Papers from Prison (New York: Macmillan, 1967).

2.2.4. 존 로빈슨(John A.T. Robinson, 1919-83)의 <신에게 솔직히, Honest to                    God>

영국 신학자인 로빈슨에게 기독교는 남을 위한 종교이다. 그는 주장하기를 ‘예수가 하나님의 말씀이었다 하나님이 그리스도 안에 있었다 라는 말은  ‘예수가 하나님’이라는 것을 뜻하지 않는다.  예수는 자기 자신에 대해 침묵한다. 자신은 아무것도 아니라는 그의 침묵은 역설적으로 하나님을 진솔하게 나타낸다. 하나님의 영광, 존귀, 권위와 같은 종교적 요소들과 무관한 체 처참하게 낮아져  십자가에 달린 예수만이 곧 하나님의 능력과 하나님의 지혜가 되는 것이다. 인간을 끝까지 사랑으로 돌보기 위해  자신을 포기한 예수는 자기존재의 기반과 완전히 동화되었다. 이 동화로 인해 예수는 감히 ‘나와 아버지는 하나’라고 말할 수 있었다. 자신을 죽임으로 예수는 아버지께서 내안에 계시고 내가 아버지 안에 있음을 경험했다. 예수는 그의 온전한 비움을 통해 자신 안에 있는 신적인 것과 인간적인 것을 조화 시킬 수 있다.

그렇다면 기독교는 로빈슨에게 무엇을 의미하는가? 본회퍼와 마찬가지로 그에게 예수 믿는 신앙이란 그를 전능자로 인식하여 예배드리는 것이 아니라, 남을 위해 사는 예수를 경험하는 것이다. 사랑에 완전히 사로잡혀 남을 위한 삶을 보여준 예수는 자기존재의 기반과 완전히 일치된 사람이다. 이 일치가 신의 존재에 참여함이요,  이러한 존재의 참여가 곧 초월이요, 천국이다. 또한 오직 희생과 헌신의 삶이 새로운 피조물이 되는 예수의 방식이다. 이러한 삶의 방식이 극히 이기적인 우리 실존의 한계성을 극복할 수 있게 한다. 그리고 이 방식은 자기 연민의 종교 활동을 하는 것이 아니라 화해하기 싫어하거나 주저하는 실존적 인간관계를 사랑으로 극복하는 것을 말한다. 예수는 이 사랑과 화해의 방식을 십자가에서  적나라하게 보여주었다.

3. 스퐁의 신학

이상과 같이 서구 자유주의 신학자들의 영향을 받은 스퐁의 신학은 매우 급진적이어서   복음주의자들을 놀라게 한다.

3.1. 성경관

3.1.1. 성경은 영감된 계시가 아니다.

스퐁은 모세오경의 저자가 모세가 아니며, 시편도 다윗의 글이 아니라고 한다.  모세5경은 모세가 죽은 후 300년이 지나서였고, 특히 신명기에 기록된 모세의 죽음과 장례는 죽어버린 모세가 쓸 수 없는 사실임에도 기록되어있어 그 진실성을 의심한다. 다윗이 기록했다고 하는 시편도 사실은 다윗이 죽은 후 400년에서 600년 사이의 작품이므로 다윗이 기록했다고 하면 억지 주장일 뿐이다. 출애굽의 기사 중 광야에서 낮에는 구름 기둥으로 밤에는 불기둥으로 안내한 하나님의 역사는 뉴턴의 자연법칙을 배운 현대인들에게 납득할 수 없는 것이다. 예수의 초자연적 탄생(마1:18-25, 눅1:26-38), 동방박사의 출현(마2:1-12), 12살 된 예수의 뛰어난 논쟁(눅2:41-52)은 이야기의 주인공인  예수를 위대한 신 또는 영웅으로 만들어가는 신화적 과정이다.  최근 자유주의 성경신학자들의 견해를 수용한 스퐁은 마태와 누가가 마가복음의 내용을 임의로 바꾸고, 확장하고, 심지어 누락시켜 “마치 영어 교수가 신입생의 에세이를 다루듯 누가는 마가의 기록을 다루었으며 문법적 오류까지 편집할 정도였다 . . . 복음서 기자들은 분명히 그들이 쓰고 있는 것이 ‘하나님의 말씀’이라고 생각하지 않았다.” 따라서 스퐁은 성경에 대하여 “그 어떤 문자주의적인 뜻에서도 ‘하나님의 말씀’이라는 것을 믿지 않는다. 그리고 [성경이] 신적 계시의 제일차적인 근원이라고 보지 않는다. 하나님이 [성경을] 불러주어서 기록한 것이라고 하거나 심지어 그 전체가 영감으로 기록되었다고는 믿지 않는다.”

SS,, 51.

SS, 52.

Ibid.

Ibid., 53.

Ibid.,55.

NCNW, 43.

3.1.2. 성경의 죄

스퐁은 성경이 하나님의 말씀이고 따라서 오류가 없다는 정통주의자들의 주장이 편견을 조장하여 “문자 그대로 수백 만 명의 사람들을 짓밟고, 성경을 우상으로 삼아 오늘날과 같은 개명한 세대에서조차 성경이 마치 최후의 권위”로 자리 잡았다고 질타한다.

SS,, 48.

바울의 서신중에서 남성의 우월성(고전11:2-16), 주인과 종의 관계(골3:22, 엡6:5), 부모와 자식과의 관계(골3:20)는 “가치 없는 문화적 성차별주의, 인간에 대한 부도덕한 억압, 좋은 부모에 대한 오류”이어서 절대로 영원한 하나님의 말씀이 될 수 없다고 한다.

SS, 54.

3.1.3. 성경의 공헌과 타당성

성경이 하나님의 영감된 말씀이 아니며 신화적 우상화를 통해 많은 범죄의 근원적 요소를 부여했음에도 성경이 본래 결코 악 한 것은 아니라고 스퐁은 주장한다. 성경의 신앙은 기독교를 태동했고, 이 기독교는 사실상 인류 역사에 엄청난 공헌을 하였다. 기독교는 성경을 통해 암흑시대를 도전하여 문명을 보존시켰고, “절묘한 음악, 건축 및 미술을 창출했다. 기독교는 우리가 오늘날 당연시하는 고등교육제도를 시작하였다. 또한 처음으로 병원을 건립했고, 인간의 건강관리에 대한 권리를 확립하고 자 했다. 생명은 신성하다는 이상, 곧 우리 문화 전체의 기초인 이상을 탄생시켰다. 이것들은 결코 사소하지 않은 위대한 성취이므로 폄하되거나 또는 가볍게 취급되어서는 아니 될 것이다.”

SS,, 303-04.

문제는 성경을 문자적으로 해석하여 종교박해, 종교전쟁, 종교재판과 같은 파괴적 행위와 억압의  도구로 사용되었거나 현재도 사용되어지고 있다는 사실이다. 노예제도를 긍정하고, 여성을 억압하며, 전쟁을 인준하고, 과학 지식에 반대 하는 등 성경적 근본주의를 태동시킨 점은 큰 문제가 아닐 수 없다. 이 근본주의는 기독교의 진리를 성문화 시킨 신조에 의존한다. 교회일치를 위해 만들어진 신조는 성경의 신화를  “유일한 진리”(The Truth)로 변형시켜 기독교의 순수성과 예수의 영적 교훈을 왜곡시킨다.  이 부분은 기독론에서 다시 자세히 다룰 것이다.

SS, 305.

3.2. 신 관

스퐁은 우주 삼라만상을 창조하시고, 주관하시는 전능자 하나님을 믿지 않는다. 아울러 하늘나라 또는 천국이라는 장소적 개념에 좌정하시어 인류를 심판하시는 하나님도 믿지 않는다. 더 나아가 세상 넘어 하늘에서 언어로 소통하는 인격적인 하나님은 원시시대에 만들어진 소멸될 우상에 불과하기에 믿을 수 없다고 한다.

SS, 401. Theism has lost credibility as a valid conception of God's nature.

그럼에도 불구하고 그가 신을 부정하거나 신의 초월성을 무시 하는 것은 아니다.  다만 그는 성경에 나타난 유태종교의 부족신이나 사람의 인간성을 모독하고 손상하는 기독교를 포함한 모든 종교의 “부족신”을 부정한다. 그가 믿고 주장하는 하나님은 “우리가 창조한 우상이 아니다.  하나님은 우리의 어버이도, 수호자도, 방어자도 아니다. 하나님은 우리의 명령 데로 실천하거나, 또는 우리의 기도에 응답하지도 않는다. 하나님은 하나님일 뿐이다."  하나님은 에너지, 자연, 사랑과 같은 비 인격적인 설명으로 더 빨리 이해 될 수 있고,  이 비 인격적인 명사에 형용사--예를 들면 “살아있는, 현존하는, 감싸주는, 창의적인” 단어 들--를 붙이면 더 혁명적인 이해가 가능하다.  하나님은 우리 모두가 충만한 삶을 살기를 원하시는 생명의 근원이시요, 우리 인간이 무진장으로 자유롭게 사랑을 나눌 수 있도록 해 주시는 사랑의 근원이시요, 세상 모든 존재들이 온전히 존재하게 되는 존재의 근거(the Ground of All Being)이시다. 스퐁의 구체적인 신관을 직접 들어보자:

SS, 409.

NCNW, 106-07.

SS, 413.

우리가 신이라고 이름 붙인 것을 알게 되는 과정 가운데, 사랑이신 하나님은 차츰	하나님이신 사랑으로 변화 된다. 다시 말하면 그 과정에서 사랑이신 하나님은 점차	제한 없고 영원하며 모든 한계를 넘어서, 이 사랑을 따라 피조물의 모든 갈라진 틈	속으로 들어가라고 우리를 부르시는 하나님이신 사랑으로 변화된다.  우리는 낭비	하듯 아낌없이 자유로이 주는 사랑 속으로 빨려들어 감으로서 이 하나님 속으로 들	어가는 과정을 밟게 된다. 우리가 이 사랑 속으로 들어가면 갈수록 또 이 사랑을	나누면 나눌수록 우리의 삶은 더욱 더  새로운 가능성을 향해, 타자성의 거룩함을	향해, 한없는 초월을 향해 개방 된다.…  우리의 하나님 체험이 마치 영원한 사	랑의 바다에서 헤엄치는 것과 같다는 것을 알게 된다. 그리고 그것은 또한 감지할	수 없는 공간의 현존과 교류하는 것과도 같다. 우리는 사랑을 들이쉬고 또 사랑을	내 쉰다. 그것은 무소부재 전지전능이다. 그것은 다함이 없고 항상 확장된다. 내가	이 실재를 묘사하려고 할 때 뭐라고 표현해야 할 말이 없어서 결국 “하나님”(God)	이라는 이름을 부를 뿐이다. 그러나 나에게 그 이름은 더 이상 한 존재(a being)의	이름이 아니다. 더구나 초자연적 존재, 또는 최고의 존재는 더욱 아니다. 그것은

기적을 행하는 자, 마술사, 또는 구원자에 대한 칭호가 아니다. 그것은 성운	(nebulous)모양 불투명하지만 그러면서도 마치 거룩한 현존처럼 실감 나는 그런 것	이다. 그것은 불멸의, 보이지 않는, 무시간적인 것에 대한 한 상징이다. … 하나	님은 나라는 존재의 일부이며 너라는 존재의 일부이다.… 하나님은 곧 존재하	는 모          든 것 밑바닥에 있는 실재(God is Being--the reality underlying everything               that is)라는 것이다. 이 하나님을 예배하려면 우리의 모든 방어와 스스로 부과한,           또는 문화적으로 건조된 안전체계를 버리면서까지 우리는 기꺼이 모든 것을 걸지           않으면 안 된다.

NCNW, 113-15,

스퐁의 신관을 음미 할수록 틸리히의 실존적 신관과 매우 비슷함을 발견한다. 두 사람 모두 히브리 구조의 성경적 신관 보다 형이상학적이며 실존적 신관에 밀착되었기 때문이다.

3.3.인간론

3.3.1. 인간과 종교

스퐁에 의하면, 인간의 존재기반은 창조신앙이 아니고 진화론이다. 진화론이기에 인간의 기원은 우연이다. 지구는 우주 전체를 생성시킨 대폭발에 의해 태어났다. 태양계의 지구는 46억 또는 47억년의 연륜으로 태초에는 생명이 없었다. 수백만 년의 긴 시간이 지나면서 다양한 생명체들이 거친 지구에서 진화 하였다. 인간이라고 불리 울 수 있는 의식 있는 동물이 5-10만 년 전에 출현하였다. 이들은 음성을 내며 과거를 기억하고  미래를 예측할 수 있는 경지까지 진화 하였다.  홍수나 기근, 야수의 공격 등 그들이 사는 자연 환경으로부터 위협을 받은 인간은 자신들이 자연의 일부가 아니라 자연으로부터 분리되었거나 대립되었음을 깨닫고 공포와 불안의 충격을 맛보았다. 그들은 자신들의 무력감, 죽음의 공포를 다른 동물들과는 판이하게 다르게 경험하였다. 생존을 위한 투쟁 가운데서 먹이 사슬의 순환 과정에 있는 보통의 동물들은 이 죽음의 공포를 인간처럼 심각하게 받아들이지 않았지만 인간은 다르게 대응하였다.

JNR, 308.

인간이 통제할 수 없는 자연의 힘--천둥, 번개, 비, 바람, 추위, 더위 등—앞에서 그들은 이 힘 안에 영 들이 있다는 원시 물활론(物活論)을 발전 시켰다. 이 물활론은 무서운 힘을 가진 신의 존재를 인정하고 이들을 위해 인간이 정중하게 대응하는 신관의 시작이다. 다시 장구한 시간이 흐르면서 인간은 유치한 물활론에서 고등종교를 포함한 다양한 유신론을 개발하였다. 그러나 이 모든 종교는 “진리를 탐구하는 것이 아니라 처음부터 일관되게 [인간의]안전을 추구”하는 것이었다. 기독교는 하나님이 곤궁에 빠진 인류를 구출하기 위해 인간의 공간으로 침투하는 종교이다. 하나님은 마리아를 착륙지로 택하여 우리 가운데 오셔서 인간이 할 수 없는 모든 일들을 다 하셨다.  기독교의 유신론에 의하면 하나님이 자신의 아들인 예수를 통하여 인간의 간구와 기도를 들으시고 역사에 개입하여 인간의 곤궁을 이 땅에서는 물론,  죽은 후 천국에서 영원한 생명을 보장하신다. 이 종교로 인하여 기독교도들은 자신들의 유한성을 극복하고 삶의 의미를 보장 받는다. 그러나 문제는 이 유신론이 하나님의 실재가 아니라 인간이 만든 정의에 불과하다는 것이다. 스퐁에 의하면 예수는 실재 인물로 이러한 유신론에 결코 찬성하거나 지지하지 않았다.

JNR,, 319.

3.3.2. 스퐁의 영생관

스퐁은 죽음 이후 영혼들이 하늘나라라고 불리 우는 별도의 장소로 이동하여 새로운 삶을 영위한다고 믿지 않는다. 그는 예수처럼 모든 것을 내려놓고 이 세상에서 자유롭게 헌신하고 이웃을 사랑하는 삶이 영원과 잇대어 산다고 믿는다. 하나님은 항상 현재 우리의 삶의 일부임으로 현재 이곳에서 생명을 바쳐 헌신하는 삶이 영원하신 하나님과 같이 사는 것이다. 우리의 가족과, 친구와, 이웃을 사심 없이 사랑하면 우리는 영원에 참여한다. 이러한 영원성에 참여하다가 우리의 육체가 죽음을 맞이한다면 우리는 다시 살 수 있을까?  스퐁의 대답은 긍정적이다: “예, 예, 예!” 이 긍정의 “예”는 언어로 표현될 뿐 문자적인 해석이 불필요하다.

Spong, Eternal Life: A New Vision (New York: HarperCollins, 2009), 212.

3.4.기독론

3.4.1 예수는 주요, 그리스도이다.

스퐁에게 예수는  주요, 그리스도이시다. 그러나 그가 말한 “주”나 “그리스도”는 전통적으로 믿어진 십자가에서 우리 죄를 사하시기 위해 고난 받으신 대속주로서의 “주”나 “그리스도”가 아니다. 그는 “우리의 죄에 대한 형벌이 십자가 위에서 모두 흡수됨으로써 우리가 하나님의 희생양의 구원의 피로 깨끗하게 되었으며, 따라서 하나님의 의로움도 온전히 성취될 수 있었다는 것”을 믿지 않는다. 예수는 인간의 삶 속에 들어온 새로운 의식의 여명이다. 그는 우리 인간의 비전을 고양시켜 어떤 초월적 실재를 포용하는 힘을 주어 새로운 인간상을 정립했다. 예수는 유대인과 이방인의 엄격한 부족적인 경계선을 뛰어넘어 극히 확대된 보편적 의식을 제시했다. 예수는 생존을 위해 이해관계로 점철된 이기적인 세상에서 자신의 삶을 끊임없이 내어준 이타적 삶을 살았다.  그에게 증오와 편견을 보여준 적대자들을 사랑함으로 자아의 생존에 집착하지 않았다. 따라서 예수의 삶은 공포를 초월한  총체적 자유와 충만이었다. 예수는 인간 전통의 사슬, 유대 족속의 종교적 경계선, 인간 상호간의 배척 등 인간을 제약하는 모든 것을 물리쳤다.  특히 예수는 종교가 주장하는 절대적 법칙들에 대하여 거듭거듭 반대하였다. 유대종교가 정통신학이라는 명제 밑에 신적권위의 절대적 안전장치를 주는 것 같지만, 사실 이러한 것들은 많은 점에서 악을 조장 한다. 절대시하는  종교의 교리, 상징, 실천이 신자들에게 불안을 떨쳐 내고,  그들에게 완전한 피난처를 제공하여 긍극적인 진리를 소유한 것처럼 착각하게 만든다. 그러나 이러한 것들은 종교의 악을 포장하는 위장전술이요, 인간에게 주는 폭력과 고통의 뿌리이다. 어떠한 종교의 절대적 신조나 전통도 하나님께 가는 유일한 구원의 장터로 전락해서는 안 된다. 왜냐 하면 어느 종교도 유일한 길을 제시할 수 없기 때문이다.

SS, 401.

SS, 402-03.

SS., 405.

스퐁은 예수가 죽음에서 생명으로 가는 길을 제시하신 분이라고 강조한다. 예수에게 하나님 나라는 어떤 공간적 천국이 아니라 지금 현재 우리가 사는 이곳에서 자신을 희생시켜 타인에게 생명을 주는 새로운 의식과 장소이다. 스퐁이 인식한 예수의 메시지는 아래와 같이 정리 된다.:

온전히 인간적인 사람은 인간의 삶을 속박하는 모든 것, 즉 부족, 편견, 성별, 성적성         향,  종교, 유한성, 공포 등에 얽매이지 않는다. 우리는 이 모든 것에서 자유로운 것         이다. 이  것이 예수의 메시지이다.… 그리스도라고 이해된 예수는 하나의 초청인 동         시에 그 초청에 응답하기 위해 필요한 능력부여이다. 그 초청은 새로운 인간성을 포         용하라는 초청이며, 새로운 의식을 붙잡으라는 초청이고, 새로운 존재 질서로 들어가         라는 초청이며, 완전한 인간이 되라는 초청이다. 그 새로운 인간성을 주장 할 때, 능         력부여는 다가오는 것이다. 능력부여는 인간성과 신성이 같은 동전의 양면이라는 것         을 인식하는 데서 경험된다. 우리는 예수에 대해 그는 신이었는가 하고 묻는다. 그렇         다. 그러나 다만 그는 자신의 새로운 인간성을 완전히 살아내고 그 인간성을 자유하         게 함으로써 하나님의 영역에 들어갈 수 있었다는 의미에서 그는 신이었다.

SS., 405-06.

3.4.2. 예수의 탄생, 기적행위, 그리고 부활

예수의 탄생. 스퐁은 예수가 모든 사람이 태어나는 똑같은 방법으로 태어났을 것으로 믿는다. 베들레헴이 아닌 나사렛에서  인간 아버지와 인간 어머니 사이에 태어난 예수는 복음서 저자들에 의하여 위대한 신적 인물로 채색 된다. 예수를 위대한 인물로 만들기 위해 그의 출생부터 아주 특별하다는 것을 복음서 기자들은 부각 시켰다.   먼저 예수는 베들레헴에서 출생했다고 마태는 적었다(마 2:1). “베들레헴” 하면 떠오르는 이미지가 있다.  다윗의 도시가 바로 그곳이다. 다윗은 이곳에서 뛰어난 군주로 유대의 영광을 보여주었다. 마찬가지로 예수도  다윗과 같이 왕적 권위로 유대의 영광을 재현한다는 암시가 여기에  있다.  다음에 왕인 예수는 별의 인도를 받고 등장한 동방박사들의 경배를 받고 헤롯왕의 질투로 이집트로 피신했다고 기록된다.  더 나아가 누가는 천사를 등장시켜 예수의 탄생을 예고한다.(눅 1:26-38)  이 출생 이야기들은 예수가 영웅들만이 가지는 특별한 힘, 지능, 능력의 소유자임을 증거 한다.

JNR, 49.

스퐁은 이와 같은 예수의 출생 기사를  역사적인 사실이 아니라 해석적인 상징들이라고  말 한다.  동방박사를 인도했다는 별은 지상의 사건들을 인도할 수 없는 비인격적인 사물이다. 은하수에는 방랑하는 별들이 존재하지 않는다. 고정된 궤도를 달리는 별들이 어떻게 자리를 이탈하여 동방박사 앞에 나타날 수 있겠는가?  헤롯왕의 질투와 영아 살인도 사실이 아니다. 당시의 왕들은 평민의 출생에 아무런 관심을 보이지 않았다. 헤롯의  악마적 살인 기사는 구약의 출애굽기의 이야기를 연상시킨다. 유대 남자들을 죽이려는 무모한 행동은 모세가 태어났을 때 바로가 했던 행동이다. 모세의 출애굽 기사와 예수의 이집트 피난 기사는 영웅으로서의 두 사람이 펼치는 불가피한 사건으로 멋지게 처리된다. 예수의 탄생기록에 대하여 스퐁의 견해를 요약해보자.:

Ibid., 50.

Ibid. 55.

Ibid., 58.

베들레헴에 있는 예수의 출생지는 역사적인 것이 아니다. 예언자 미가는 그것을 예	언하지 않았다. 별도 예수의 출생을 선포하지 않았다. 동방박사들은 그 별을 따라	가지 않았다. 그것은 그들을 왕궁으로 인도하거나 또는 전승이 말하는 것처럼 아	기 예수가 출생할 베들레헴 집으로 인도하지 않았다. 박사들은 황금과 몰약을  선	물로 드리지 않았다. 만일 우리가 예수의 진정한 모습을 보려고 한다면, 이 모든	자세한 이야기들은 당시에 발전하던 신화적 요인이므로 예수와는 확연하게 구분 되	어야만 한다.

Ibid. 56.

예수의 부모는 누구일까? 과연 예수는 아버지 없이 동정녀인 마리아에게서 태어났을까? 바울은 50년과 64년 사이에 자기가 쓴 서신 전체에서 예수의 부모에 대하여 언급하지 않는다. 그는 50년대 후반에 쓴 로마서에서 예수를 다윗의 후손으로만 언급하고 예수의 부모의 신상을 추적하지 않는다.(롬1:3)  복음서 중 가장 먼저 기록된 것으로 추정되는 마가복음에서 예수는 “마리아의 아들” 목수로 소개된다.(막 6:3) 당시 유대 습관으로 성인이 된 자를  특정한 여인의 아들이라고 호칭하는 것은 매우 무례하고 공격적인 화법이라고 스퐁은 본다.  예수가 자신의 아버지를 확실히 가졌다면 감히 어떤 여인의 아들로 불릴 수 없다는 것이 스퐁의 이론이다. 이 말은 예수는 아버지를 명확하게 증거 할 수 없는 “사생아”임을 나타낸다.  주 후 80년 대 중반에 기록된 것으로 추정하는 마태복음에서는 예수의 아버지가 요셉으로 나타난다. 그러나 요셉은 생리학적인 예수의 부친이 아니다. 왜냐하면 마태는 요셉이 마리아와 동거하기 전에  예수가 성령으로 잉태 되었다고 주장하기 때문이다.(마1:18) 스퐁은 이 본문에서  마리아가 적절한 혼례절차 없이 아기를 임신했을 것이며, 이러한 임신은 당시에 성적 스캔들이거나 나쁜 소문으로 인정되었을 것으로 본다. 요한복음에서 군중들이 예수에게 “우리는 음행으로 태어나지 않았다”고 항변함으로 예수가 음행으로 태어난 사생아임을 고발했다. 이러한 어두운 예수의 출생 사건을 덮어버리기 위해 마리아는 동정녀가 되고, 요셉은 의로운 사람이 되며, 심지어 성령까지 동원된다. 1950년 가톨릭의 바티칸 공식문서에서는 마리아의 몸이 하늘로 승천했다고 근거 없이 소란을 떨었다고 스퐁은 고발한다.

Ibid. 69.

Ibid. 79.

예수의 기적행위. 기적에 관하여 스퐁은 이렇게 질문한다. “예수는 문자 그대로 죽은 자를 살렸는가? 이 질문에 대한 스퐁의 대답은 명확하다: “나의 대답은 단도직입적으로 ‘아니다’이다.!” 스퐁의 견해에 따르면 성경에 나오는 수많은 기적들은 물리적으로, 역사적 실제로 일어나지 않았다. 사람들이 기적을 믿고 오늘날도 기적을 추구하는 것은 인간이 체험하는 공포의식을 극복하고 자 하는 염원 때문이다.  많은 사람들이 초자연적 능력으로 우리를 보호해주는 신을 믿는 것은  우리의 원초적 불안과 고독을 극복하려는 염원 때문이다.  그렇다면 성경의 기적들과 특히 예수의 기적 행위는 실제 역사 사실이 아님으로 아무 의미가 없다는 말인가?  만일 확실한 의미가 있다면 어떻게 설명되어야 하는가?  그의 대답을 들어보자.:

Ibid. 147.

그 기적들이란 초자연주의를 표현한 것이 아니라, 궁극적인 하나님 체험에 대해 합	리적인 설명이 인간의 언어가 부적절한 도구이기 때문에 기적들을 사용하여 그 궁	극적 체험을 표현한 것일 수 있다.

Ibid. 123.

예수는 어떤 문자적 의미 그대로 죽은 자를 살리지 않았다. 오히려 예수는 . . .	[구약의] 예언자들보다 더 위대한 존재로 묘사된 것이다. 사람들은 예수에게서 무	시간적이며 영원한 하나님의 생명력, 초월적 능력 및 의미를 체험했다. 그들은 그	체험을 1세기 유대 사회의 언어와 개념으로 의미 있게 표현하기 위해 고군분투했	다.  그들의 체험이란 곧 인간 생명의 위기 또는 시간과 공간 그리고 사망 등 인간	의 한계를 구애받지 않은 거룩한 하나님의 현존을 예수에게서 보았다는 것이다.	[신약성경]의 기적들은 복음서 저자들이 안목을 가진 사람들로 하여금 볼 수 있도	록 하나님 나라의 도래에 대해 거듭 말하는 문학적 장치이다. 기적들은 온전함에	대한 비전의 한 부분으로서 이 비전은 우리 인간성의 한계를 극복하여 우리의 운명	처럼 느껴지는 초월성을 영원히 추구하도록 영감을 불어 넣는다. 예수는 생명과 사	랑과 존재의 능력을 지닌 인간으로서 그와 접촉한 사람들로 하여금 얽매이지 않는	삶으로 변하고, 얽매이지 않는 사랑을 체험하며, 얽매이지 않는 존재에 참여하도록	눈뜨게 했다. 그가 환자와 장애인을 치유했거나, 또는 죽은 자를 살려 자연법을	파괴하고 초자연적 기적을 행사 했다는 이야기는 본래의 기적의 의미와 아무런 관	계가 없다.

Ibid. 157.

예수의 부활. 스퐁은 예수의 부활사건에 대하여 담대히 말한다. 복음서에 기록된 부활 언어는 문자적으로 헛소리이다.  지진이 일고 천사가 나타나고, 부활한 예수가 무덤에서 걸어 나와 먹고 마시고, 갈릴리 호수에서 기적적인 고기를 잡고, 그리고 나중에 제자들이 보는 앞에서 하늘로 승천 했다는 이야기는 사실이 아니다. 이러한 이야기는 초기 기독교인들이 예배에서 고백하는 신앙 언어이지 역사적인 사실이 아니다.  부활에 대한 스퐁의 문자적 성경이해의 거부에도 불구하고 그는 또 다른 방법으로 예수의 부활이 “사실”(reality)이라고 주장한다.  그가 인식한 예수 부활의 사실성이란 무엇인가?

Ibid. 190.

Ibid. 190-91.

첫째, 예수의 처형 이후 제자들에게 극적인 체험을 하고 그들의 영혼에 변화를 주었다. 그 체험은 언어로 설명할 수 없는  예수를 만난 체험이었다. 이 체험으로 말미암아 제자들은 능력을 받고 박해와 순교 앞에 당당할 수 있었다. 그들은 주님을 보았다고 고백했고 “죽음이 그들을 삼킬 수 없다”고 주장했다.

Ibid. 184.

둘째, 제자들에게 이 체험은 예수가 하나님이라는 새로운 깨달음을 제공했다. 도마는 예수에게 “나의 주님, 나의 하나님”이라고 극적인 신앙고백을 하였다.(요 20:28)

셋째, 이 체험으로 말미암아 유대교와 기독교의 구분점이 발생하였다. 예수에 대한 부활 체험이 안식일 후 첫날 이루어져 이 날은 주의 특별한 날이 되었기 때문이다.

Ibid. 185.

이 예수 체험을 스퐁은 질적으로 황홀한 무아경, 제자들이 감탄하여 예배의 방식으로 밖에 표현할 수 없도록 압도하는 어떤 영적 경외감, 즉 죽음의 공포 앞에서도 자유해지는 심오하고도 놀라운 하나님 체험으로 정의한다. 마태는 이 체험을 “수고하고 무거운 짐 진 자들아 모두 [예수께] 오너라. 예수가 너희를 쉬게 하리라”(마 11:28)라는 신앙고백을 하였고, 요한은 이 체험을 “[예수가] 온 것은 [양]들이 생명을 얻고 더욱 풍성하게 얻게 하려는 것이다”(요 10:10)라는 표현으로 신앙고백을 하였다.

Ibid. 191.

Ibid. 198.

3.4.3. 예수의 아내는 막달라 마라아일 것이다.

스퐁은 예수가 결혼했을 것이고 그의 아내는 막달라 마라아(Mary Magdalene)로 추정한다. 이러한 결론을 유도한 그의 독특한 신약성경 구절들을 살펴보자.:

또한 멀리서 바라보고 있던 여자들도 있었으니, 그들 가운데는 막달라 사람 마리	아, 작은 야고보와 요세의 어머니 마리아, 살로메도 있었다(막15:40).

막달라 사람 마리아와 요세의 어머니 마리아가 예수께서 어디에 눕혀지는지 지켜	보더라.(막15:47).

거기에는 멀리서 바라보고 있던 많은 여자들이 있었는데, 그들은 갈릴리에서부터	예수님을 섬기려고 따라온 자들이었다. 그들 가운데는 막달라 마리아, 야고보	와 요          셉의  어머니 마리아가… 있더라(마 27:55-56).

거기 무덤 맞은편에는 막달라  마리아와  다른 마리아가 앉아 있었다.

(마  27:61).

그 후에 예수께서 친히 각 성읍과 마을을 두루 다니시며 하나님 나라를 선포하시           고… 그리고 악한 영들과 질병으로부터 치료를 받은 여자들도 함께 있었는데… 막         달라 사람이라고 불린 마리아와 헤롯의 관리인 구사의 아내 요안나… 그 여자들            은 자신의 소유물들로 그들을 섬겼다.(눅 8:1-3).

예수님을 아는 모든 이들과 갈릴리로부터 그분을 따라온 여자들이 멀리서서 예수	님의 죽으심을 보았다.(눅23:49).… 갈릴리로부터 예수님과 함께 왔던 여자들도	뒤따라와서 무덤을 살펴보고 그분의 시신이 어떻게 안치되었는가를 지켜보았다.(눅	23:55).

이상의 본문을 분석한 스퐁은 예수가 일단의 여성들과 동행하며 사역하고 있음을 지적한다. 제 1세기 예수가 살았던 유대의 가정문화의 시각에서 여성들이 남자들과 어울리며 여행을 한다는 것은 그 여성들의 신분이 어머니, 아내, 아니면 창녀라고 스퐁은 결론을 내린다. 그렇다면 막달라의 마리아의 신분이 어머니, 아내, 창녀 중 어디에 속할까?  스퐁은  이 마리아가 모든 여성 중 항상 가장 중요한 위치에 등장함을 주목한다. 위 복음서 기자들이 막달라 마리아를 거명할 때 다른 여자들보다 가장 먼저 우선권을 주며 거명한다. 그녀가 예수와 가장 가까운 사람, 즉 아내가 아니라면 이러한 명예로운 우선권을 부여받지 못할 것이다.

BW. 191.

BW, 191. "In this context that becomes an interesting question for she is certainly given the priority position in every passage. In the first century a woman's status was directly related to the status of the man in her life. In the Gospels Mary Magdalene is always listed first, and that would seem to argue that she was related in some way to the one who clearly was the focus of each Gospel, Jesus of Nazareth."Ibid.

더욱 주의 깊게 살펴야 할 이 여성의 신분은 예수의 죽음과 부활의 이야기에서 항상 빠지지 않고  등장한다는 사실이다. 특히 요한복음 20장 13에 막달라 마리아는 동산지기로 착각하고 천사에게 예수를 "나의 주"(My Lord)라 말하면서 누가 무덤에서 "나의 주"를 옮겨 갔다고 슬픔을 토로한다. 스퐁은 막달라 마리아가 사용한 "나의 주"는 "나의 주인"이며  제 1세기의 문맥에서 나의 남편이라는 해석이 가능하다고 본다. 더 나아가 요한복음 기사에서 막달라 마리아는 부활한 예수의 몸을 만지려고 시도하였다.(요20:17) 이 때 예수는 막달라 마리아에게 자신의 몸을 만지지 말라고 말했다. 제 1세기의 유대 여자가 남자의 몸을 만짐은 극도의 친밀함을 나타낸다. 남편과 아내라는 부부 외에 이러한 친밀한 관계성을 나타낼 수 없다는 것이 스퐁의 지적이다.

Ibid., 194.

Ibid.

예수가 막달라 마리아의 남편이 될 수 있는 충분한 증거자료로 스퐁은 요한복음 제2장에 등장하는 가나의 혼인잔치를 든다. 이 잔치에 포도주가 떨어져가는 매우 급박한 상황이 이르자, 예수의 모친인 마리아가 당황한 모습을 드러낸다.(요2:3) 손님으로서 이곳에 초대되었다면 예수의 어머니는 포도주가 부족하다고 이렇게 안달을 할 필요가 없을 것이다.  예수의 어머니는 자기 아들의 결혼식에 이러한 애타는 사실이 드러났기에 불안과 초조를 나타냈을 것으로 스퐁은 본다.  결혼한 예수는 당시의 풍습대로 아내를 꾸짖을 권리를 가진다. 그래서 누가복음 저자는 마르다가 자신의 일을 거들어주지 않고 남편인 예수의 발 앞에 앉아서 그 분의 말씀을 듣고 쉬고 있다고 불평하며 마리아가 "저를 도와주라고…  명령"하라고 부탁한다(눅10: 39-40). 예수가 남편이 아니라면 어떻게 여자가 함부로 명령을 할 수 있단 말인가?

Ibid.,, 192.

Ibid., 195. "Martha comes and demands that Jesus order  her sister Mary to assist her in the kitchen. What was the relationship between Jesus. a guest,  and Mary, Martha's sister, that would cause Martha to assume that Jesus had authority to command and that Mary would obey?" Ibid.

3.5.교회론

3.5.1. 새 기독교

삼위일체를 위시한  역사적 기독교의 많은 교리들을 부정한 스퐁은  "새 기독교"를 제안하는데, 그것은 “생명의 영역을 확장하는 것, 사랑의 능력을 증진 향상시키는 것, 모든 사람들 안에 있는 존재의 용기를 발전시키는 것이다.… 이런 일들은 또한 기독교인과 비기독교인, 개신교인과 가톨릭교인, 참 신자와 이단, 보수주의자와 자유주의자…  남자와  여자, 이성애자와 동성애자의 구분을 인정하지 않은 신앙의 보편성과 실천을 지적해 보여주는 것들이다.”  이 새 기독교 안에서 성도들은 개인으로서는 물론 공동으로 예수를 통하여 하나님께 들어가고, 예수를 통해 하나님의 생명을 반영하며, 예수를 통해 하나님의 사랑과 존재의 근거를 제시한다.

NCNW, 293-94.

3.5.2. 종교다원주의

예수는 스퐁과 같은 사상으로 신을 체험한  자들에게 “주”요 “그리스도”이다. 그러나 그의 그리스도는 타 종교인에게는 “그리스도”나 “신”이 아닐 수도 있다.  비록 그리스도가 스퐁을 위한 (for Spong) 유일한 길이지만 타 종교인들에게는 다른  체험으로 인해  그들 나름대로의 신을 말할 수 있기 때문이다. 예를 들면 힌두교를 믿는 인도, 불교를 믿는 중국과 티베트와 미얀마, 이슬람교를 믿는 중동, 유태교 국가인 이스라엘, 거기서 수백만 사람들이 삶이 거룩한 것을 찾아 성실하게 살 수 있다. 이들이 “기적과 마술의 하나님, 초자연적이고 권능을 가진 하나님… 확실성의 약속, 참된 신앙을 갖고 있다는 허깨비같은 환상, 변경 불가능한 계시의 수혜자라는 억지주장”을 떠나서 신을 만나는 거룩함을 체험적으로 표출한다면 그들의 종교가 결코 합당치 않다거나 2등급으로 부를 수 없다. 이런 점에서 타 종교인들을 개종시키려는 선교의 노력과 정책은  악이며, 불안한 기독교인들이 이기적 생존본능을  표출시키는  죽음의 양태이기도하다.  모든 종교인들과 신앙 이야기를 나누며 좋은 점들을 서로 공유할 때 서로가 서로에게 도움을 받아 하나님의 생명의 길로 더 효과적으로 아름답게 진입할 것이다.

Ibid., 304.

Ibid.

Ibid., 309.

4. 정 리

자유주의 신학과 진화론으로 무장한 스퐁은 기독교에 대한 매우 급진적인 해석을 쏟아 놓고 있다. 보수적 복음주의 자들이 무척이나 당혹스럽게 그는 기독교의 전통과 전승된 교리를 대부분 부정한다. 그는 예수 안에 제시된 하나님을 우리 모두가 만날 수 있다는 논리로 우리 인간을 하나님과 동등한 지위로 승격시킨다. 하나님의 신성을 누리는 우리인간이 동등한 지위의 하나님께 기도드리는 것은 그에게는 어불성설이다. 그래서 기독교도들의 기도는 명상이 된다. 불교나 힌두교 또는 유사한 종교들의 호흡운동이 기독교인들의 기도와 흡사하게 되는 것이다.

Ibid., 250.

그는 성경의 기적들, 예수의 육체적 부활 등 신약성경의 기사들을 문자적으로, 역사적으로 일어나지 않았다고 단언 하면서도 예수의 제자들이 “부활”체험을 했다고 한다. 이 체험은 너무나 강력하여서 제자들에게 기적과 같은 용기와 생명력을 주었다고 하는 데 역사적 실체를 보고, 듣고, 만짐이 없이 그 많은 예수의 제자들이 순간적으로, 동시  다발적으로 “득도”했다는 논리는 수긍하기가 매우 어려워진다.

이제 스퐁이 취급한 사회문제 중 동성애를 분석함으로 본 강좌를 마감하려한다. 스퐁은 동성애를 지지하며 동성애를 반대하는 성경의 교훈이 잘못되었다고 역설한다. 먼저 그가 제시하는 “소돔 이야기”와 “바울의 동성애 이해”를 살펴보자. 창세기 19장에 나타난 “소돔 사건”은 소돔성에 살고 있는 모든 남자가 롯을 찾아온 두 천사와 성적 유희를 즐기기 위해 롯을 협박하는 이야기다.(창 19:4-5) 롯은 이러한 동성애의 광란을 피하기 위해 임기응변으로 처녀인 두 딸을 폭도가 된 소돔성의 남자들이 윤간해도 좋다고 협상을 한다.(창19:6-8)  이 사건이 오늘날 “소도마이트"(sodomite)란 영어의 뿌리가 되어 동성끼리 성행위를 하는 천박한 자 아니면 항문 삽입(anal sex)과 같은 비 정상적인 성행위를 하는 자로 알려지게 되었다. 스퐁은 이 소돔이야기는 매우 원시적인 이야기, 즉 중동의 고대 손님 환대에 대한 이야기가 후기 해석자들의 편견에 의해 우리 인간성의 가장 비열한 측면을 키우는 반동성애적인 성경본문으로 둔갑했다. 고 지적한다. 스퐁은 말한다.:

SS, 190.

그러나 [동성애가] 21세기에 두 여성 혹은 두 남성이 친밀하고 성실한 동반자로        서 그리고 하나님의 축복 속에서 서로 사랑하고 동거하기를 열망한다는 것이 무슨 상        관이 있다는 말인가? 성경의 권위주위적 보자기로 싼 편견이 얼마나 온당치 못한           것인가? 이 이야기를 근거로 해서… 수 세대를 거쳐 게이와 레스비안을 희생시             킨 비정하고 적대적이며 파괴적인 반응을 낳은 것이다. 이 성경 이야기는 게이에           대한 살해, 억압 및 박해를 정당화 하는 데 이용되었다.… 그것은 주제넘은 죄악이          고 명백한 무지이며 폭거적(暴擧的) 편견이기 때문에 비판받아 마땅하다.

Ibid.

로마서 1장 26절과 27절이 동성애를 비난하는 바울의 서신으로 인정되는 본문이다. 바울은 여기에서 “여자들이 자연스러운 관계를 부자연스러운 관계로 바꾸었으며, 이와 같이 남자들도 여자와의 자연스러운 관계를 버리고 서로를 향하여 욕정에 불타 남자가 남자로 더불어 부끄러운 일을 하여 그들의 잘못에 상당한 보응을 그들 자신이 받았다.”고 말함으로 레스비안이나 게이 모두 부자연스러운 성행위자이며 이는 결국 잘못된 일로써 처벌받는 “죄”임을 분명하고도 확실하게 천명하였다.  그러나 스퐁은 바울의 이러한 시각이 매우 자기기만이며 은폐된 서술로 해석한다.  바울은 자아에 대한 두 가지 현상으로 갈등하였다. 한 자아는 마음의 법을 따르지만 또 다른 자아는 육신의 법을 따른다.(롬 7:23) 육을 따르는 자는 선이 깃들이지 않는다.(롬 7:18) 그는 이 부정적인 자아를 경험하며 울부짖는다.(롬 7:24) 바울이 경험한 육의 고뇌, 그의 울부짖음의 죄는 무엇일까? 스퐁은 바울이 동성애의 고통을 이렇게 묘사했다고 보았다. “이제 나는 바울이 게이였다는 것을 확신한다. 그는 욕망을 깊은 곳에서 억누르고 자기 혐오적이며, 자신의 욕망을 완강하게 부정했으며, 자기 판단에 결코 용납할 수 없는 것을 율법을 통해 완전히 통제하고 싶어 했으며, 그 통제가  지나치게 엄격했기 때문에 그 자신마저도 자신의 이런 사실을 직면할 필요가 없을 정도였다.

Ibid., 199.

성에 관한 스퐁의 입장은 자유주의 신학에 근거함이 뚜렷하다. 그들은 동성애 반대를 이념(ideology)이나 원시 종교적 타부로 취급하려한다.  그는 동성애를  사랑으로 접근하여 관용하라고 한다. 과연 그의 입장과 해석이 타당한가? 개혁주의  해석과 사회학적인 입장에서 이 문제를 접근해 보자. 성경에서 처음 동성애를 말한 것은 스퐁이 지적한데로 소돔과 고모라의 사건에서이다. 창세기 저자는 말하기를,  "그들의 눕기 전에 그 성 사람 곧 소돔 백성들이 무론 노소하고 사방에서 다 모여 그 집을 에워싸고 롯을 부르고 그에게 이르되 이 저녁에 네게 온 사람이 어디 있느냐? 이끌어내라 우리가 그들을 상관하리라“.(창 19:4-8)  여기서 ”우리가 그들을 상관하리라“는 말(웨네드아 오담)은 직역하면 ”우리가 그들을 알도록“이라는 말이다. 히브리어 ”안다“(야다)는  때때로 성관계를 의미하였다. 롯이 처녀 딸들을 내어주겠다고 제안한 사실은 그것을 증거한다. 소돔 사람들은 동성애를 원한 것이었다.

사사 시대에도 소돔 시대와 비슷한 사건이 있었다. 사사기 19장에 나오는 기브아의 죄악이 그것이다. 기브아의 불량배들도 거기 우거하는 노인의 집에 유숙하기 위해 들어온 레위인을 내어놓으라고 외쳤다: "그들이 마음을 즐겁게 할 때에 그 성읍의 비류들이 그 집을 에워싸고 문을 두들기며 집 주인 노인에게 말하여 가로되 네 집에 들어온 사람을 끌어내라, 우리가 그를 상관하리라.(삿 19장22절, 웨네다엔누)"

동성애는 죄이다. 그것은 남자와 여자를 창조하셔서 연합케 하신 하나님의 창조 원리에 위배될 뿐만 아니라, 넓게는 '간음하지 말라'는 제 7계명에 정죄된 음란에 포함된다. 그것은 음란한 변태적 성행위이다. 하나님은 죄악되고 음란했던 소돔 고모라를 유황불로 심판하셨다. 사사 시대에 음란했던 기브아와 베냐민 지파는 그 죄로 인하여 거의 전멸되었었다.

성경은 부부 관계를 벗어난 결혼 전 혹은 결혼 외의 성행위를 음란한 죄로 정죄하며, 특히 동성간의 혹은 심지어 짐승과의 성행위를 가증한 죄악으로 정죄한다. 레위기 18:22-23, "너는 여자와 교합함같이 남자와 교합하지 말라. 이는 가증한 일이니라. 너는 짐승과 교합하여 자기를 더럽히지 말며 여자가 된 자는 짐승 앞에 서서 그것과 교접하지 말라. 이는 문란한 일(perversion, 변태적 행위)이니라." 그 외에도 구약은 미동(美童)과 남색(男色)하는 자들을 정죄했다. 신명기 23:17-18, "이스라엘 여자 중에 창기가 있지 못할 것이요 이스라엘 남자 중에 미동이 있지 못할지니." 열왕기상 14:24, 15:12, 22:46, 열왕기하 23:7.

신약성경도 동성애를 중요한 죄로 간주하며 그 죄를 짓는 자는 천국에 들어가지 못할 것이라고 말씀하였다. 로마서 1:26-27, "이를 인하여 하나님께서 저희를 부끄러운 욕심에 내어 버려두셨으니 곧 저희 여인들도 순리대로 쓸 것을 바꾸어 역리로 쓰며, 이와 같이 남자들도 순리대로 여자 쓰기를 버리고 서로 향하여 음욕이 불 일 듯하매 남자가 남자로 더불어 부끄러운 일을 행하여 저희의 그릇됨에 상당한 보응을 그 자신에 받았느니라." 고린도전서 6:9-10, "불의한 자가 하나님의 나라를 유업으로 받지 못할 줄을 알지 못하느냐? 미혹을 받지 말라. 음란하는 자나 우상 숭배하는 자나 간음하는 자나 탐색하는 자(말라코스, 남창, 남자 동성애자)나 남색(아르세노코이테스, 동성애자)하는 자나 도적이나 탐람하는 자나 술 취하는 자나 후욕(詬辱)하는 자나 토색하는 자들은 하나님의 나라를 유업으로 받지 못하리라." 디모데전서 1:10, "음행하는 자며 남색하는 자(아르세노코이테스)며."

이제 사회학적인 해석으로 동성애를 접근해보자.

첫째, 관용으로 동성애를 정상으로 취급하면 비정상이 정상이 되는 사회가 형성되어 이러한 병리 현상을 차단하려는 거룩한 노력들이 수포로 돌아간다. 물론 우리는 동성애자들을 깊은 애정과 동정을 가지고 접근하여 그들을 치료하는 데 최선의 노력을 다해야 하지만 그렇다고 동성에 자체를 정상이라고 결코  인정할 수 없다.

둘째, 동성애가 성행하면 출산율이 감소되고, 저 출산은 인구의 감소를 가져온다. 모두 동성애에 빠진다면 지구에 인류가 남을 수 있겠는가!

셋째, 동성애는  에이즈라는 무서운  질병을 확산시킨다.  한 보도에 의하면, “동성애 남자들이 에이즈로 죽는 평균 연령은 39세요, 다른 원인으로 죽는 연령이 41세요, 오직 2% 미만이 늙도록 산다. 또한 동성애자들은 25배나 더 자살률이 높고 14배나 더 매독 감염 가능성이 높고, 수천 배 더 에이즈 감염 가능성이 높다고 하였다”.

Calvary Contender(1993년 12월 1일).

제18장  일본열도를 깨우는 복음운동

1. 들어가는 말

약 1억 3천의 일본 인구 중 개신교 기독교 신자가 54만 명 정도라고 하니, 기독교인의 수는 전체인구의 1%도 넘지 못한 상태이다. 김규동, “요한동경기독교회 (東京基督敎會),” 미출판된 보고서, 2006년 12월 19일,  이 통계는 19세기 말 일본에 전파된 개신교가 그 후 크게 부흥하지 못하고 있음을 나타낸다. 실제로 과거 일본의 교회 역사에서 괄목할 만한 선교의 열매를 거두었다는 기록들은 찾아보기 힘들다. 어떠한 요인들이 있기에 일본선교는 이처럼 어려울까? 가장 큰 이유는 무엇보다도 일본인의 독특한 종교성이라 할 것이다. 고대부터 지금까지 일본인은 새로운 종교를 만날 때 세 가지 과정을 겪어왔다.  맨 먼저는 자신들의 신도적(神道的) 전통종교를 그대로 보존한 채 새 종교를 열심히 환영하는 것이다. 그 다음은 그 종교를 자신들의 문화에 동화 또는 편입시킨다. 마지막으로는 그 종교의 본래적 구조를 배격하고 통합되어 일본화 된 종교만을 받아들인다. 일본에 들어온 유교와 도교, 불교 및 기독교가 모두 이러한 과정을 거친 후 일본민족주의에 동화되거나 통합되어 고등종교가 추구하는 종교의 초월성을 드러내지 못했다.

Joseph Kitagawa, On Understanding Japanese Religion(Princeton: Princeton University Press, 1987), 275-79. "Kitagawa states, "It is to be noted that each time a new religion or culture reached Japan, a threefold responses followed. At first, the new religion or culture was eagerly welcomed; then there was a second period of integration or assimilation; and finally, in the third stage the new religionor culture was either rejected or transformed as the Japanese reasserted their old spiritual heritage." Ibid., 275.

세계 제 2차 대전 후 일본은 미군의 주둔(1945-52)아래 개신교에 영적 문호를 여는듯 하다가 바로 닫아버렸다. 미군정 지도자들이 일본에 입국한 서구 선교사들을 환영하고, 노골적으로 개신교에 힘을 보태려 할 때마다 일본 국민들은 기독교에서 멀리 서 있었다. 일본문화에 정통하여 일본인을 섬길 수 있는 기독교 지도자의 부재도 교회부흥을 만들지 못한 이유일 것이다. 그러나 최근 이러한 어려운 환경 가운데에서도 일본 지식층 사이에서 기적을 만들어내고 있는 일단의 교회들이 있다. 그 대표적인 교회가 한국인 김규동목사를 중심으로 사역하고 있는 요한동경기독교회이다.

본 장은 요한동경기독교회의 역사를 간단히 살핀 후 오늘날 이 교회가 일본 신구교회를 통 털어 가장 성장하게 된 원인과 그 결과들을 추적하고 설명 분석하는 데 초점을 둘 것이다. 이후부터 요한동경기독교회(東京基督敎會)를 요한교회로 약할 것임.

2. 요한동경기독교회의 역사

2. 1. 출발점

불교와 유교경전에 해박한 청년 김규동이 대학생활을 하던 중 한국대학생선교회(KCCC)의 한 간사로부터 성경을 배우고 기독교로 회심하는 사건이 일어난다. 이 청년은 주식회사 미원에 입사하여 모든 회사 임직원이 깜작 놀랄 만큼 열심과 헌신으로 회사에 봉사했다. 그는 이런 와중에서도 그가 소속된 부산 동래중앙교회에서 고등부교사, 성가대, 새신자훈련 등을 했고, 회사에서도 틈만 나면 동료 상사 후배를 가리지 않고 복음을 전했다.

회사는 미래의 경영지도자로 김규동을 점찍고 그를 키우기 위해 일본 센다이 도후쿠대학 화공과 대학원 연구생으로 파송한다. 2년 동안 공부하면서 주말에는 예외 없이 센다이 주위의 대학에 나가 전도를 하여 전도된 사람들을 그가 다니는 일본인 교회로 인도하여 제자양육을 실시하였다. 김규동으로 인해 그 교회는 크게 부흥했고 예배분위기는 완전히 달라졌다. 유학기간을 마친 김규동은 한국의 회사에 복귀하였고 회사는 그에게 미래를 보장하는 부공장장이라는 직책을 주었다. 그러나 일본교회와 성도들은 김규동을 원했다. 그들은 한국 CCC총재 김준곤 목사와 김규동이 출석하는 교회의 신동혁 담임목사를 방문하여 김규동을 일본선교사로 보내주도록 간절히 요청했다. 김규동은 안정된 직장과 명예를 버리고 CCC와 동래중앙교회 공동으로 파송된 선교사가 되어 1985년 9월 일본에 착임하였다.

2. 2. 요도바시교회의 한국부 시대 (1988-1995)

선교사로 파송된 후 그의 임무는 東京 신주쿠에 자리 잡은 일본 개신교에서 가장 크다는 요도바시교회에서 시작하여 그 교회를 돕는 것이었다. 그러나 평신도로서 그의 위치는 한계가 있어 동경(東京 )그리스도 신학원에서 3년간 수학하기로 했다. 신학수업을 하면서 캠퍼스 순회 전도 및 제자훈련을 시도했으나 일본인보다는 한국유학생들이 뜨겁게 복음을 영접했다. 그의 일본 존재 이유가 일본선교이기에 비록 한국인 제자들이 모여들었지만 모든 모임에서 일본어를 사용하였다. 자연스럽게 한국유학생들을 제자화하여 일본선교를 하기로 방향이 설정되었다.요도바시교회의 미네노 다쓰히로(峯野龍弘)담임목사도 주일 오후 2시에 한국인만의 예배를 권면하여서 1988년 10월 16명으로 한국어예배가 시작되었다. 교회는 매년 부흥과 성장을 거듭하였다. 1989년에는 64명, 1990년에는 100명, 1991년에는 150명, 1992년에는 220명, 1993년에는 332명, 1994년에는 431명, 1995년에는 588명으로 성장하였다.  1990년 8월 교회표어로 선교, 훈련, 찬미(宣敎,訓練,贊美)를 채택하고, 1992년 10월에는 김규동선교사가 목사안수를 받음으로 그의 영적 권위가 크게 신장되었다.

요한東京敎會 創立 15주년 編纂委員會, <요한東京敎會 15년의 발걸음> (서울: 요한출판사, 2003), 377.

2.3. 요한교회의 광야시대(1995-1999)

늘어나는 한국어 부서의 성도수를 요도바시교회의 수용시설이 감당할 수 없어서 김목사의 회중은 와세다제미나르 선교센터를 빌려 1995년 7월 16일부터 1998년 7월 19일까지 예배를 드렸다.이 기간 즉 1996년에는 827명, 1997년에는 1,086명이 되어 드디어 1,000명 시대가 열렸다.이 후(1998-99) 다시 다카다노바바(高田馬場) 삼신(三信)빌딩의 지하를 빌려 예배당으로 사용했는데 지하층의 말할 수 없는 불편함에도 성도 수는 1,600명에 육박하였다. 광야시대에 괄목할 만한 이슈는 1995년 9월 제 1회 캠퍼스 찬양전도집회를 7개 대학에서 실시함으로 찬미의 축제를 전도의 중요한 한 방법으로 채택한 점이다.

2.4. 東京 신주쿠의 자체 예배당 시대(1999-현재)

2007년 3월 현재 요한교회는 약 3,000명 이상의 성도와 함께 예배드리고 있다. 이 중 한국계가 아닌 일본인과 외국인이 합하여 약 1,000명의 신자 층을 이루고 있다. 특히 일본인만을 위한 예배가 1995년 10월 45명으로 설립되어 1997년에는 100명을 넘더니 2003년에는 400명에 육박하고, 2007년에는 800여 명에 이르렀다. 자체 예배당에서 마음껏 찬송하며 기도하는 그들의 감격은 이루 말할 수 없이 컸다. 2004년 4월 그들은 영어 예배와 중국어 예배를 시작하고, 2004년 7월에는 문부과학성 종교법인을 취득하였다.2006년 3월 요한인터내셔널스쿨인 YICS를 개강했고, 2006년 5월 JEA(일본복음동맹)에 가입함으로 복음적 연합운동에 동참하고 있다. 요한교회가 끊임없이 전진하고게 일을 만들어내는 저력은 어디서 나오는가?그 답은 다음 항에서 논할 것이다.

3. 요한교회 “성공”의 이유들

김목사와 요한교회의 지도자들은 그들의 교회성장에  “성공”이라는 어휘를 결코 좋아하거나  동경하지 않는다. 따라서 필자가 여기에 사용한 “성공”이라는 단어는 경영학이나 사회학적 접근의 개념이 아니라,  신학적으로 “영적 열매”임을 먼저 밝혀둔다.

3.1. 강력한 영적 지도력 (Strong Spiritual Leadership)

김규동목사는 요한동경기독교교회(東京基督敎會)에서 매주 3,000명이 넘는 성도들과 함께 예배를 드린다. 그는 교세나 예배인원으로나 이미 일본 최대의 교회를 만든 것이다.특히 그의 사역은 일본선교가 어렵다는 국내외 정설을 깨드렸을 뿐 아니라 “진정 잠자고 있는 일본교회에 커다란 각성”을 주었다.  그가 이렇게 성공한 이유 중에 가장 큰 이유를 지적하라고 한다면 맨 먼저 그의 강력한 지도자상을 설명해야 한다.

미네노 다쓰히로(峯野龍弘), “일본 선교의 새 역사,” <하나님은 불모지에서 일하신다>의 추천사 (서울: 두란노, 2003), 7.

첫째, 체험적 영성. 그의 지도력은 개신교의 두 핵인 성경말씀과 성령에 전폭적으로 의지하면서 형성된 체험적 영성에서 나온다. 김목사는 어린 시절 가난과 배고픔과 싸워야했다. 이러한 어려움은 그로 하여금 일찍 인생의 무의미에 눈을 뜨게 하였다. 고등학교시절에는 불교에 심취하였고, 충남대 2학년 때는 불교서클 회장으로 활약했다. 그러나 이상하게도 불교에 빠져들수록 “내세에 대한 확신이 없었다.”  그러던 어느 날 그가 각혈을 하기 시작했다. 폐결핵이었다.대전의 한 기독교 단체에서 운영한 요양소에서 매일 아침 드리는 예배에 한 번도 참석치 않았지만 공기를 타고 들려오는 찬송소리에 마음의 평안을 누렸다. 폐결핵이 완치되지도 않았음에도 군복무를 지원하였으나 군은 그를 다시 사회로 환원시켰다. 대학으로 돌아온 그에게 한 친구가 한국 CCC 정종원간사를 소개시켜 주어서 그와 성경공부를 하던 중에 창세기 1장 1절의 “태초에 하나님이 천지를 창조하시니라.”가 그를 영적으로 각성시켰다. 그는 말한다: “하나님이 천지를 창조하시다니. 그럼 이 세상의 모든 삼라만상은 그로부터 시작되었다는 것이 아닌가… [이 말씀은] 나를 이 세상으로 보낸 이를 인정하게 되었고 20여 년 동안 나 스스로 교만하게 살았던 지난날을 반성하게 되었다.”

김규동, <나의인생, 나의신앙> (東京: 요한東京기독교회, 2001), 5.

김규동, <하나님은 불모지에서 일하신다>, 32-33.

이상의 영적 체험은 김목사를 불교에서 기독교로 회심시킨 사건이었다. 이후 그는 성경의 하나님과 성경말씀을 전적으로 신뢰하며 그 말씀에 전폭적인 지지와 순종의 자세를 견지하고 있다.

둘째, 세상의 복잡한 문제들을 단순화 시키는 능력의 소유자다. 인간이 사는 세상에는 늘 크고 작은 문제들이 있다. 이런 문제들은 인간에게 기쁨과 슬픔을 동시에 준다. 그런데 대부분의 사람들은 기쁨보다는 슬픔이 자신들에게 더 많다고 생각한다. 환난과 고통의 문제들에 빠지고 나면 희망보다는 절망이 지배한다. 김목사는 이러한 문제들을 단순화시키는데 탁월하다. 여기서 “단순화”란 인간의 고통문제가 인간 주위에서 없어져서 단순하게 되었다는 말이 아니라, 문제는 산적해 있지만 이 문제들을 큰 고통의 문제로 취급하지 않는다는 뜻이다.누가 조롱하여도, 시기나 질투하여도, 심지어 죽이려는 행동을 하여도 그 문제들에 빠져 절망하는 대신 유유히 관조하고 마음에서 지워 버리는 것이다. 이 “유유한 관조”에 두려움이나 공포가 전혀 내재하지 않는다는 것은 아니다. 그도 지․정․의(知情意)의 사람이기에 감성과 의지에 두려움을 나타내지만 그러나 빨리 평상심으로 돌아간다. 1998년 그는 일본 극좌파 혁명노선협의회 소속 운동원들에게서 쇠파이프의 공격을 받았다. 그의 “광대뼈는 5mm정도가 떨어져 나갔고 왼쪽 입 주변은 으스러져 턱이 내려 앉았고… 양다리는 부러졌다”.  일본인에게 너무 끈덕지게 전도한다는 것이 시샘이 되어 이러한 참극을 불러온 것이다. 김목사는 이 테러에 솔직히 두려웠다고 여러 번 말했다. 그러나 그는 재빨리 이 두려움에서 해방되었다.“죽자, 순교하자, 일본인을 사랑하고 일본을 위해 고통을 당하자.”는 말로 모든 역경을 단순화 시켰다.   “전도하면서 상대방이 때리면 맞고, 찌르면 찔리고, 죽이면 죽자”라는 김목사의 의연한 지도력에 요한교회 전 성도들은 한 마음 한 뜻으로 뭉쳤다.  이 테러 사건을 세세히 취재한 일본 매스컴 덕분에 종종 통일교도 등으로 오해받는 등 요한교회에 대한 일본사회의 모든 부정적인 소문이 잠잠해졌다.

Ibid.,17.

2007년 3월 26-27일 광신대학교 信仰수련회 때의 설교.

Ibid.

셋째, 분명한 목표를 세우고 그 목표를 향해 돌진하는 지도력을 들 수 있다. 교회창립 이후 김목사는 교회의 목표를 선교, 훈련, 찬미로 정하였다. 그리고 그가 말한 것을 행동으로 언행일치(言行一致)시켰으며 항상 자기를 쳐서 먼저 모범을 보여주었다. 이러한 목표를 달성하기 위해 세부적인 표어를 만들어 전 성도들의 시선과 행동을 집중시켰다. “그리스도의 풍성한 삶”(1991), “하나님이 기뻐하시는 헌신”(1996), “가서 제자 삼으라”(2000), “하나님의 비밀을 맡은 자”(2003)들이 좋은 예일 것이다. 한 곳으로 집중할 수 있는 분명한 목표는 전교회 구성원들의 비전이 되고, 꿈이 되어 폭발력 있는 성취를 이루었다. 지도자는 꿈을 구어야 한다. 꿈이 곧 방향이고 목표이다. 이 꿈을 공동의 목표로 제시하고 소유할 때 역사는 일어나는 것이다.

넷째, 자아성찰(自我省察)을 하는 지도자이다. 김목사는 자신을 늘 점검하며  이렇게 적고있다: “고백하건대 나는 성격적으로 흠이 많다. 주님의 종으로 부족한 점이 너무 많다. 급하고 욱하는 성격 때문에 교인들에게 상처를 주고 많은 후회를 한다. 그런 실수를 아내는 소리 없이 지적해 준다.” 그러나 사실 김목사는 놀라울 정도로 그를 돌아볼 때 기독교 윤리에 어긋나는 흠을 보인 적이 없다. 그가 부족하다고 말하는 것은 그의 겸손의 극치이기에 이를 문자 그대로 받아들여서는 안 된다. 그의 교회의 동역자된 청중들은 이러한 그의 솔직한 겸손을 반기고 더욱 그를 존경한다. 한국의 한 회사의 일본 지사장으로서 상당히 성공한 안수집사 조광철은 요한교회에 남기 위해 “신문배달이라도 하겠으니 이 귀한 교회와 목사님께 붙어 있게 해달라고 기도하였습니다.”라고 말한다.

김규동,<나의인생, 나의신앙>, 22.

<요한동경교회 15년의 발걸음>, 385.

다섯째, 믿음으로 무엇이든지 도전하려는 “야성”(野性)의 제자들을 리더로 세운다. 김목사 주변에는 김목사의 목회 지침에 동의하는 헌신된 제자들이 무수히 많다. 이들은 야성(野性)을 가지고 있다. 물론 이들은 인간 김목사를 따르기 보다는 김목사의 하나님이신 그리스도를 따른다는 절대적 믿음을 가지고 있다. 그러나 그들은 김목사의 주님을 만난 체험, 주님께 충성하는 헌신된 삶과 사랑, 종으로서의 지도자상, 확신에 넘치는 꿈과 비전, 일본선교에 대한 꺼지지 않는 기도 등을 통해 그리스도를 만났기 때문에 그들에 대한 김목사의 영향력은 대단하다. 그들의 야성은 기초신앙단계에서는 성숙도를 요구하지 아니하는 김목사의 ‘기 살리기’에 불이 붙어 “절대신앙, 절대순종, 절대헌신, 절대비전”이며 또한 “주님께 헌신, 민족 복음화에의 헌신, 형제에의 헌신”으로 말할 수 있겠다.   이들은 일본의 주요 도시마다 요한교회를 개척하여 김목사와 같은 방법으로 교회를 성장시킨다. 한 보고서에 의하면 “요한오사카교회는 1997년에 24명의 예배인원으로 시작하여 1988년에 44명, 1999년에 80명이었고, 2000년에는 111명 … 2002년에는 … 200명을 넘었고, 그리고 2003년에는 상반기까지 요한오사카 273명, 요한후쿠오카 66명, 요한센다이 66명, 요한요코하마 60명, 요한나고야 55명으로 해를 거듭할수록 놀라운 성장을 하고 있다.”

Ibid., 359. 내면 성찰보다 ‘기 살리기’에 대한 김목사의 주장은 <하나님은 불모지에서 일하신다>, 276이하를 보라.

Ibid., 378.

3.2. 평신도중심의 사역 (Lay-oriented Ministry)

신약성경은 평신도들을 교권 종속적, 수동형의 2등이나 3등 국민으로 규정하지 않았다. 사도들 뿐만 아니라 평신도들은 사역에 있어서 동일한 목표와 비전을 가지고 함께 헌신하였다. 평신도들은 교회사의 무대에서 구경꾼이 되지 않고 전문사역자로서 주인공으로 일하였다. 이 말은 평신도들이 사도들의 기능적 권위나 신분을 무시했다는 말은 결코 아니다. 성경은 신분이나 존재의 가치 그리고 구원에 있어서 이들을 구별하지는 않지만 복음사역의 효율성과 기능상의 이유로는 직분을 구별한다. 에베소서 4장 11절의 사도, 목사, 교사는 오늘날의 목사로 볼 수 있다. 이들은 성도를 훈련시켜 온전케 하며 봉사의 일을 하게 하여 결국 그리스도의 몸(교회)을 세워야한다.(엡 4 :12) 아울러 지도자인 목회자들이 어떻게 살아야 할 원칙도 제시한다. 마가복음 10장 45절에서 그리스도는 “인자의 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려함이니라”고 말씀하셨고, 바울사도는 “모든 성도 중에 지극히 작은 자보다 더 작은 자”가 자신이라고 말했다. 목회자의 길은 겸손의 섬김이지 권력과 부와 명예의 과시가 아닌 것이다. 초대교회 성도들은 예수처럼 십자가를 지고 겸손히 양들을 섬기는 목회자들을 존경하고 그들의 지도를 기쁨으로 받았다.(고전 15:9, 엡 3:8, 딤전 1:15).

영성과 지성이 뛰어난 교역자들은 결코 혼자 일하지 않았다. 혼자 일하는 자는 빨리 지치고 일의 성과도 느릴 수밖에 없다. 평범하고 부족한 베드로나 요한을 훈련시켜 사역에 동참시킨 그리스도는 참으로 좋은 모델이다. 구약의 느헤미야도 예루살렘의 성을 쌓는데 혼자 일하지 아니하고 많은 유대인을 동원하였다. 모세도 동역자들을 세워 누적된 일들을 효과적으로 수행하였다. 바울 역시 디모데, 디도 등 무수한 제자들을 동역자로서 사역에 투입시켰다.

평신도사역의 꽃은 제자훈련이다. 일반적으로 제자는 스승의 이상과 꿈을 공유하고, 스승이 하고 자 하는 일을 하며, 스승이 이룩한 성공과 실패에 동참한다. 스승과 같이 울고, 스승과 같이 웃는다. 초대교회의 가정교회 그리고 사막의 움막에서 잘 훈련된 제자들은 무엇보다도 동역자 의식이 강하여 결속력과 추진력이 뛰어났다. 그리스도와 바울과 사막교부들은 소수의 제자들을 선택하여 그들과 함께 거함으로 제자들을 양육으로부터 점진적 훈련으로 강하고 담대하며 충성스러운 정병으로 키워냈다. 많은 시간과 정열과 수고가 따르는 것이 이 훈련 과정의 특징이다. 제자들은 우연히 태어나는 것이 아니라 만들어졌던 것이다. 제자가 된 그리스도인들은 또 다른 제자들을 길러냈다.(마 28:19-20, 딤후 2:2). 이것이 재생산의 원리이다.

은사중심의 평신도사역은 교회를 다방면에서 활성화시켰다. 인간의 능력은 참으로 다양하다. 어떤 이는 음악을,어떤 이는 미술을 다른 사람보다 월등히 잘한다. 그렇다고 미술인에게 음악을, 음악인에게 미술을 강요한다면 그 결과는 부정적으로 나올 것이다. 가족이나 가정교회 같은 소규모의 모임에서 제자훈련을 통해 드러난 평신도들의 은사들을 초대교회지도자들은 재빨리 파악하여 그 은사들을 적시 적소에 사용하였다. 바울은 그리스도의 몸 된 교회에 다양한 은사를 가진 지체들이 분쟁 없이 그들의 다양한 은사들을 최대로 활용하여 서로 돌아보라고 권면한다(고전 12: 25).

요한교회는 신약성경과 제 4세기의 사막교부의 평신도운동, 제 12세기의 성 프랜시스의 평신도운동, 제 18세기의 모라비안의 평신도운동 등의 좋은 전통을 따르고 있는 것 같다. 요한교회가 평신도를 지도자로 키우는 훈련으로 정기 훈련과 비정규훈련이 있다. 정기훈련으로는 주일훈련과 평일훈련으로 더 세분화 된다. 주일훈련 안에는 전체전도 제자훈련(주일예배후 L.T.C.초중고급반, 12문 성경공부, 전도실천, 컴퓨터 선교반, 영어성경공부반, 취업준비반) 등과 순모임 (자치회별로 순장의 인도하에 주보에 실려 있는 순모임 교재를 공부하며 간증을 나누는 모임)으로 구별된다. 평일훈련 속에는 화요 여선교회모임 (예배와 순장교육, 여선교회별 기도모임), 수요 남선교회모임 (순장과 순원으로 나누어 순장훈련과 성경공부, 남선교회별 기도모임), 그리고 목요 일본인제자훈련 (순장훈련과 기도회), 토요청년회제자훈련(예배와 순장 교육, 사역지별 모임)등이 있다.

비정기적 훈련으로는 신앙집중훈련(일년에 두 차례 각각 2주일 동안 30시간씩 `평신도를 깨운다`제자반과 사역자반 훈련을 실시)과 순장리트릿 (춘계와 추계로 나누어서 전도와 양육에 관한 훈련과 사례보고, 결의 등 다양한 프로그램으로 진행), 그리고 자치회별 훈련 (순장, 보조순장, 차기 보조순장 훈련) 등을 거론할 수 있다.구체적인 예로 요한교회의 “2006년 추계순장 리트릿”의 상황보고를 살펴보면 다음과 같다.

9월 18일 오전 9시부터 오후 5시까지 추계 순장리트릿이 열렸습니다.… 순의 이상적	인 모델은 순장이 작은 예수그리스도가 되는 것이라고 [김규동목사님이] 말씀하셨습	니다. 절대신앙,  절대헌신, 절대훈련, 절대행동의 4대 절대를 통해 착하고 영성 있는               순장이 되어야 하겠습니다.… 순모임 등에서 순원[초보기독교인]들로부터 받게 되는               가장 기본적인 질문 244개 항목을 기본부터 하나하나 점검해 보았습니다. 크리스천이              된다는 것은 4P, 즉 용서받음(Pardon), 목적(Purpose), 평안(Peace), 능력(Power)을              오직 예수 그리스도 안에서만 얻을 수 있는 것을 말합니다.… 순장들은 순모임 때 말씀	을 통해서 순원들에게 알려줄 수 있을 정도의 실력을 갖추어야 하겠습니다.… 순장은	어머니가 되고 작은 목자가 되어 사람을 키워야합니다. 즉 성경, 기도, 사랑, 신앙으로	양육하여 영적인 재생산을 하는 사람들입니다.… 순모임을 흥미 있고, 생생하고, 적	극적인 방법으로 인도하기 위해 순장은 미리 내용을 준비하고 기도해야 합니다. 또한	순원 등 모두가 참여할 수 있는 개방적인 분위기의 순모임을 만드는 것의 중요성을 다	시 한번 인식하게 되었습니다.

김성도편, <밀알>, vol.27 (2006년 가을): 72-73. <밀알>은 요한교회의 소식지의 하나임.

위의 내용을 보면 요한교회는 한국 CCC의 순장교육을 접목시켜 전 교인을 일사분란하게 움직이는 강력한 군대의 지휘자로 만들고 있다. 순원, 보조 순장, 순장, 그리고 대표순장의 경력을 쌓으면서 한 사람의 평신도는 놀라울 정도로 헌신된 그리스도 군대의 지휘관으로 태어난다.

3.3. 교회의 순모임(sun-gathering or small gathering)이나 사랑방(sarangbang, small guest house) 등 소그룹활동과 치유사역

요한교회는 소그룹의 순모임은 물론, 많은 소규모의 생활공간으로 사랑방을 유지하고 있다. 야베스사랑방, 아브라함사랑방, 샬롬사랑방, 만나사랑방 등이 좋은 예들이다. 사랑방 안에서 같이 먹고, 자고, 기도하며 공부한다. “사랑방이 처음 생겼을 때는 저마다 다른 개성으로 다듬어지지 않았던 부분들이, 시간을 정해 반드시 드리는 사랑방예배를 통하여 서로 기도하면서 다듬어졌다고 한다.… ‘그 있잖아, 그’라고만 말해도 무엇을 말하는지 서로 알고 섬겨준다.… 직장에 다니는 지체들은 일본어학교 학생들의 고민을 들어주면서 도와준다.”

Ibid., 83.

요한교회의 소그룹 활동에서 만남과 대화가 어떻게 활용되며 어떤 역할을 하고 있는지를 집단치료의 권위자인 얄롬(Irvin D. Yalom)의 학설을 통해 살펴보는 것도 의미가 있을 것 같다. 얄롬은 그룹 치료의 효과에 대해 11가지의 치료적 요인들을 제시했다.  이 경험적 요인들을 많은 목회자들도 인정하고 있다.  본 논문에서는 그 중 다섯 가지(희망의 고취, 보편성의 요소, 집단응집력, 대인관계 학습, 모방)만 간단히 소개한다.

얄롬(Yalom), 최해림,  장성숙 역, <集團精神治療의 理論과 實際>.(서울: 하나醫學社, 1993). 필자는 얄롬이론이 대학생성경읽기선교회(UBF)의 소그룹활동에서도 동일하게 나타나고 있음을 발견하였다. 자세한 것은 정준기, <자서전의 영성> (광주: 광신대학교출판부, 2004), 133-39.  옥한흠, <평신도를 깨운다>, (서울:두란노, 1994), 200.

첫째, 희망의 고취.  소그룹 내에서는 영적으로 어린 상태와 성숙한 상태 사이의 연속선상에 있는 각 개인들이 상호작용을 하게 된다. 상태가 이미 호전된 구성원들과 그렇지 못한 구성원들이 끊임없이 접촉하게 된다는 말이다. 그런데 그룹 내에서 그러한 상태 호전을 목격하는 것 자체가 다른 구성원들에게 큰 희망을 준다. 얄롬이 지적했던 것처럼 “치료를 받기 전에 큰 기대를 거는 것은 긍정적인 치료 결과와 유의미(有意味)하게 관련이 있다.”  요한교회의 소그룹 활동에서 만남과 대화는 이러한 희망의 고취에 있어 효과적인 방법이 된다. 자신과 비슷한 인생 경험을 했거나 유사한 내면 문제를 갖고 있었던 사람이 자신의 변화된 모습을 생생하게 보여 줄 때, 절망에 빠졌던 사람들이 "나도 변화할 수 있을 것"이라는 희망을 갖게 된다.

얄롬, <집단정신치료의 이론과 실제>, 15.

둘째,  보편성의 요소.  많은 사람들은 자신이 안고 있는 문제가 세상에서 가장 다루기 힘든 문제라고 생각한다. 그만큼 자신의 현실문제, 특히 비극적인 문제에 부딛치면 그 문제에 빠져 다른 긍정적인 해결책을 생각하지 않고 고민하거나 좌절한다. 어떤이들은 이 문제에 휘말려 열등감과 불안을 안고 살아간다. 그러나 소그룹에서 진실하게 나누는 대화와 친교는  "나만이 그런문제를 가지고 있는 것은 아니고 개개인 모두에게 정도의 차이는 있을지라도 문제는 다 있는 것을 알게돤다." 여기에서 인간의 고통의 보편성을 느끼고 이해하는 계기가 이루어진다. 동병상련의 감정을 통해 자신을 학대하는 고립감에서 벗어나 자신이 다른 사람들과 비슷하다고 지각하게 되고 심리적 안정을 느끼게 된다. 다른 사람들이 그동안 숨기고 말하지 않았던 은밀한 문제를 간증을 통해 들으면서 그룹원들은 "나만이 그런 문제가 있는 것은 아니구나"를 자각한다. "아! 그렇구나! 하나님 앞에서 완전한 자는 한 사람도 없구나! 우리 인간은 문제를 가지고 함께 순례의 길을 걷는 동행자이구나!"라고 말하게 된다. 이런 상태까지 오게되면 소그룹의 개인들은 자신들의 심리적 고립감에서 벗어나 그룹 내에서 동행자 의식을 갖게 되고, 더 나아가 그룹 속에서 활발한 자아 개방을 통해 소속감과 안정감을 얻게 된다.

셋째, 집단 응집력.  집단 응집력이란 “구성원들이 자신의 그룹과 그룹 내의 다른 구성원들에게 갖는 매력”으로서 구성원들이 서로 애정적인 관계를 나누는 가운데 생기는 애착심 또는 충성심이라고 표현할 수 있다. 집단 응집력은 구성원들이 서로를 수용하고 이해하는 결과를 나타나는 것인 동시에 그러한 자기 개방과 수용을 가능하게 해 주는 결정요인이기도 하다. 응집력이 있는 구성원들은 서로를 수용하고 도와주며 그룹에서 의미 있는 관계를 형성한다. 이러한 수용적이고 상호 이해적인 분위기 속에서 구성원들은 그룹에 대해 소속감을 갖게 된다. 아울러 그룹 지도자의 지도에 적극적으로 수용하게 되니 그룹의 효율성은 그만큼 높아진다. 다양한 소그룹은 요한교회 공동체에 대한 결속력을 갖게 해 준다. 소그룹에 가입한 요한 공동체 구성원들은 이 공동체에 대한 애착과 강한 정체성을 소유하게된디. 이 정체성이 얄롬이 말한 충성심, 즉 ”집단 응집력"이다.

Ibid., 75.

넷째,  대인 관계 학습.  소그릅의 자기 개방을 통해 대인 관계가 학습 되어 진다. 의사소통이 원활한 소그룹은 하나의 작은 사회로 구성원들은 그 안에서 상호작용을 한다. 이 상호작용은 각 개인이 타인을 만나 말하고 행동하는 가운데 자연스럽게 자신들의 문제점들을 발견하고 학습하게 된다. 혼자만 지내거나 아니면 군중속에 파 묻혀 있으면 대인관계 학습이 불가능하여 자아를 객관적으로 보고 교정 받을 수 있는 기회가 없다. 그러나 친밀한 소그룹에서는 이야기가 달라진다. 다른 구성원들의 피드백과 자기 관찰을 통해서 자신의 행동에 대해 인식하고 교정하는 가운데 새로운 대인관계 학습이 이루어진다.

다섯 번째, 모방 행동. 소그룹의 구성원들은 그룹을 지도하는 지도자의 어떤 측면이나 다른 구성원들의 장점들을 모방하는 속성이 있다. 자신과 유사한 문제를 가졌던 사람이 어떻게 문제를 극복해 나가는가를 옆에서 지켜보면서 모방하는 것은 치료 효과가 크다. “서로를 가까이 볼 수 있는 소그룹에서는 각자가  모범의 위치에서 다른 형제들을 모방하게 하는 주체가 될 수 있는 것이다.”  소그룹모임은 이러한 모방 행동을 은연중에 자극하고 격려한다.

옥한흠, <평신도를 깨운다> (서울: 두란노, 1994), 203.

소그룹의 치료적 요인들을 살펴봄으로써 우리는 요한교회의 소그룹 활동에서 만남과 대화의 치유적 역할을 살펴보았다. 물론, 이러한 치료적 효과를 주는 소그룹의 하위 활동에는 간증 외에도 친교나 음악 활동, 미술 감상,  독후감 발표 등 여러 다양한 항목들이 포함되어야함이 마땅하다.  한 가지 주의 할 것은 이러한 치유를 일반적인 정신치료나  사회심리적인 접근만으로 해석하려는 오류에 빠져서는 안 된다는 것이다. 기독교는 삼위일체 하나님의 역사를 인정하는 종교다. 특히 인간이성이나 논리, 감각기관을 초월하여 행하시는 성령 사역 안에서 위와 같은 치유사역이 이루어진다는 대전제가 반드시 있어야한다. 성령의 도우심과 임재 없이 이루어지는 모든 인간 활동은 결국 인본주의에 귀결되어 기독교의 본래의 영성을 흐리기 때문이다.

3.4. 기타 문화적이고 사회인류학적인 요인들

요한교회의 성공의 비결 중 다음과 같은 문화적이고 사회 인류학적 요인들이 있음을 간과해서는 안 될 것이다:

첫째, 일본교회에서 사역의 시작. 김목사는 한국교회에서 일본에 파송한 한국선교사였지만, 일본에서의 신앙 활동의 주요 목표가 한국인 유학생이나 한국인 교포를 위한 선교가 아니었다. 그는 일본과 일본인을 위해 헌신하려고 일본에 선교사로 온 것이다. 그의 목표가 이렇게 분명했기에 그는 처음부터 일본에 있는 한국인 교포교회에서 일하지 않고 100년의 역사와 영적 전통을 자랑하는 요도바시교회(Wesleyan Holiness Yodobashi Church)라고 하는 일본사회에 덕망있는 교회에 소속하여 일하기 시작했다. 물론 그는 요도바시교회에서 한국어 부서를 맡았다. 그러나 한국인들을 제자화 한다는 그의 전략이 일본선교를 포기한다는 뜻이 결코 아니었다. 그는 한국인들을 제자화하여 일본선교를 더 잘할 수 있는 동역자 그룹을 형성한 것이다. 그의 한국인 동역자들은 동경(東京)과 일본의 주요 대학가에서 일본 지성인들을 복음으로 초청했으며 이에 응답한 일본인들이 2007년 현재 약 1,000명에 이른다. 요도바시교회내 한국어 부서의 빠르고 놀라운 부흥은 자연스럽게 김목사의 사역과 행정체계를 요도바시교회로부터 독립시키는 결과를 낳았다. 그러나 김목사와 그의 동역자들은 자신들의 뿌리를 잊지 않는다. “요한”은 “요도바시”와 “한국부”의 첫 글자의 합성어이다. 이와 같이 요한교회는 출발부터 지금까지 영육간의 교류를 요도바시교회와 긴밀히 나눔으로 일본 기독교계의 불필요한 공격이나 저항을 받지 않았다. 현 요도바시교회의 미네노 다쯔히로 주관목사는 김목사의 사역을 이렇게 요약했다: “김규동목사는 일본선교에 큰 문을 열었습니다. 그로부터 우리는 일본교회도 부흥할 수 있다는 자신감을 얻었습니다.”

2006년 12월 19일 요도바시교회 미네노 다쯔히로(峯野龍弘) 주관( 主管)목사는 필자를 포함한 광신대학교 교직원들에게 “요도바시교회의 역사현황”을 본 교회 본당에서 소개하였다. 이 때 김규동목사의 사역에 대한 언급이 있었다.

둘째, 일본인 제자들에게 일본 사무라이 문화의 적용이 적중되었다. 일본에는 사무라이의 전통이 있다. 사무라이가 지켜야할 중요 도리를 무사도(武士道)라 한다. 야마가 소코는 무사는 삶에 있어서 자신의 상황을 냉철하게 인식해야 하며, 섬기는 주인에게는 절대충성을 바치며, 사귀는 친구에게는 깊은 우정을 가져야 하며, 무엇보다도 자신에게 맡겨진 의무에 대해서는 최선을 다해야한다고 무사도에 대하여 설명한다.

Yamaga Soko, "The Way of the Samurai," Sources of Japanese Tradition, vol. 1 ed., Ryusaku Tsunoda (New York: Columbia University Press, 1958), 389-91. Especially 390. Yamaga argues: "The business of the samurai consists in reflecting on his own station in life, in discharging loyal service to his master if he has one, in deepening his fidelity in associations with friends, and, with due consideration of his own position, in developing himself to duty above all." Ibid., 390.

김목사는 무사도의 절대충성, 깊은 우정, 철저한 의무이행과 같은 덕목들은 참으로 좋은 일본의 전통이라 말한다. 이 전통은 사장되어서는 안 되며 충분한 사려 없이 마구 잡이로 비평하는 우를 범하지 말라고 경고한다. 그렇다고 그가 이 전통을 문자 그대로 역사화 하여 또 다른 군국주의 문화를 조장하려는 것은 더욱 아니다. 김목사는 아름다운 일본의 무사도의 전통을 기독교로 접목하여 궁극적으로는 성경의 하나님께 충성, 봉사, 헌신시켜야 한다고 거듭 주장한다. 실제로 요한교회의 일본인 헌신자들 가운데에는 이러한 아름다운 전통을 이어받아 그리스도께 헌신하는 강도가 한국인 헌신자들 보다도 훨씬 높다고 자랑한다.

김규동, “복음은 능력입니다,” 2007년 3월 26-27일 광신대학교 신앙수련회 설교.

셋째, 한류의 간접효과를 둘 수 있다. 요한교회의 전반적인 지도력은 김규동목사에게 훈련된 많은 한국인 제자들에게서 나오고 있다. 이들은 일본의 우수한 명문대를 위시하여 전국 대학으로 전도의 영역을 넓혀가고 있다. 이들 한국인들과 일본 지성인들의 만남은 그리스도 안에서 친교요, 정치가들이 할 수 없는 화해와 용서의 장이요, 구속의 감동과 기쁨을 나타내는 찬송이요, 축제이다. 이러한 축제의 이유들을 성령과 말씀의 역사라고 해석한다면 복음주의 신학체계상 정답임에 틀림없다. 그러나 한류(韓流, the Korean wave)와 같은 사회 인류학적인 요소들과 그 주변 환경의 요소들도 고려해야 되지 않을까? 한류는 최근까지 서구는 물론 동남아 지역에 널리 퍼져 가고 있다.  한국의 궁중의식, 문학, 대중화된 드라마, 바둑, 심지어 야구나 축구 같은 운동에 뛰어난 선수들까지 한류의 스타로 취급되고 있다. 한류는 사업가 또는 학자들이 하지 못하는 인간들의 갈등구조까지 초월하여 대화와 만남의 장을 만들어낸다.

Hong June You, "The Origin and Future of Hallyu," Korea Focus(Seoul: The Korea Foundation, 2006): 122-32.

일본에서는 “겨울연가”(冬季戀可, Winter Sonata)의 주인공인 배용준이나 “대장금”(大長今, Jewel in the Palace)의 이영애 등과 같은 한국 드라마의 주인공뿐만 아니라 이승엽 등 체육계의 귀재들이 대단히 환영받고 있다. 한국인들은 헌신적이고, 섬세하며,자상하다는 ‘사랑의 드라마’들이 일본의 공영방송에서 3회 까지 연속적으로 반복되는 실정이다. 이제가지 알려지지 않았던 한국문화가 새롭게 보여 지게 되었고, 한국인들도 ‘멋이 있다’는 긍정적 이미지를 일본에 각인 시켜주는 일들을 이들이 상당히 큰 폭으로 해 내었다. 이러한 사회정서 속에서 활동하는 요한교회의 한국인 사역자들도 한류열풍의 반사이익(反射利益)을 보고 있음이 자명해진다.

김규동. “복음은 능력입니다,” Ibid., 특히 3월 26일 밤 설교.

4. 나가는 말

요한교회는 일본 뿐 아니라 전 세계에 그리스도의 복음이 극도로 이기적이고 소비적인 후기 현대문화에 대응하여 승리할 수 있음을 긍정적으로 제시하고 있다. 자본주의 물질문명의 분위기에서 기독교에 비우호적인 환경가운데에서도 헌신된 그리스도인만 존재한다면 어떤 형편의 사람들에게도 복음은 얼마든지 침투될 수 있다는 자신감 있는 간증을 하고 있다. 이 교회가 지금까지 일본 안에서 타의 추종을 허락하지 않고 성공의 좋은 사례를 제시하고 있지만 보다 풍요로운 결실을 맺도록 다음과 같은 제언을 하고자 한다.

첫째, 끊임없는 자아점검이 필요하다. 요한교회는 왕성하게 자라고 있다. 이렇게 힘이 넘쳐 활기찬 교회가 되기까지 김목사와 그의 동역자들은 말씀과 성령을 전폭적으로 의지하고 겸손하게  하나님과 사람을 섬기고 있다.  그들은 열매를 맺고 성장해가면서  자신들을 늘 돌아보는  아름다운 영적질서를 세워가고 있다. 예수의 삶을  그들의  삶 전체에  적용하려는 그들의  영적투쟁은 모든 기독교 공동체들이 배워야할 거룩한 유산이다.  이들이  쌓아온  건강한 유산이   앞으로도 계속되기를 바란다.

둘째, 성례전(sacrament)을 강화할 필요가 있다. 성만찬만큼 하나님과의 거룩하고 신비한 교제의 실체를 보여주며, 성도들 간의 거룩한 연합과 교제를 명시적으로 나타내주는 것은 없다. 그러나 이 성찬 의식이 많은 개신교에서 그 본래적 의미가 퇴색되어 단순한 감사나 신앙고백 의식 정도로 여겨지고 있다. 일년에 몇 번 정도 의례적으로 하는 것은 성찬의 현재성에 대한 인식이 부족하기 때문이다. 요한교회가 기독교 공동체로서의 헌신과 생명력, 실천적 봉사에 뛰어나 교회의 아름다운 모습을 보여주고 있으며 1년에 5회 정도의 성찬식을 거행함으로 다른 교회들보다는 훨씬 많은 성만찬을 집행하고 있다. 이는 요한교회의 성만찬 이해의 폭이 상당히 깊고, 넓다고 보여지지만 앞으로 이 분야를 개선한다면 더욱 좋겠다.

셋째, 사막교부(Desert Fathers)식 고독과 침묵의 영성도 본교회의 영성프로그램에 첨가하면 유익할 것 같다.  김목사의 “내면 성찰보다 한 수 위”의 제자훈련과 “기 살리기”의 청년교육지침에 전적으로 동의한다.  오늘날 전 세계의  청소년들은 과거 어느 세대보다도 자유와 자율을 즐기고 있다. 자유와 자율은 스스로를 통제할 수 있는 경지의 사람에게는 그 무엇보다도 좋은 미덕이다. 그러나 자유가 강조되어 의무가 이행되지 않는다면 이 자유는 방종이자, 사회무질서이다. 유감스럽게도 의무가 빠진 자유가 포스트모더니즘과 같이 편승하면서 도덕적 해이가 청소년층에서 크게 부각 되는 것이 오늘날의  사회현상이다. 이러한 병리현상을 바로 잡는 것은  훈련 없이 불가능하다. 그런 의미에서 요한교회의 제자훈련은 참으로 귀하고 아름답다. 바라기는 이러한 제자훈련에서 성장한 성숙한 지도자들은 비록 한시적일지라도  고대 사막교부들에의 “고독의 영성”을 체험하면 좋으리라 생각된다. 고독이란 주변의 모든 것에 대해서 잊어버리고 그것들과 분리되며 모든 목적과 욕망, 생각과 의지를 굴복시킨 후에 주님께 오는 것이다.   “침묵의 영성”은 요즘과 같이 시끄럽고 소음으로 가득 찬 세상에서 추구하기가 쉽지 않다. 이는 단순히 조용한 장소를 찾는 공간의 침묵뿐만 아니라  말, 욕망, 생각을 침묵함으로써 우리의 내적 자아가 하나님과 대화하도록 하는 것이다. 요한교회가 실시하는 새벽기도회, 철야기도회 때마다 깊은 묵상이 강조되는 것은 틀림없지만 사막교부식의  영성으로 확대는 앞으로 더 연구되고 발전되어야 할 과제로 생각된다.

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넷째, “목표 지향적 사역”(goal-oriented ministry)에는 어느 교파나 교단을 막론하고 신학적으로 함정이 없는 것은 아니다. 만약 목표라고 하는 것에 너무 집착하게 될 때 이것은 경영되거나 조작되는 조직기능으로 전락될 수 있다. 조직화 되어 경영되거나 관리된다면 인간의 영적 자율성은 자연히 후퇴되기 마련이다. 왜냐하면 인간은 사랑과 섬김의 대상이지 관리의 주체가 아니기 때문이다. 따라서 영적 지도자의 꿈과 이상이 마치 기업 경영자가 기업의 이익을 위해 제시하는 목표가 되지 않도록 늘 조심해야 한다. 인위적이고 조작적인 성장이 아니라 성도들을 그리스도의 장성한 분량으로 성장시키는 영적 자유의 열매 맺는 목회가 되도록 주의한다면 요한교회의 목표 지향적 “야성”(野性)은 더욱 아름답고 고귀하게 쓰임을 받을 것이다.

다섯째, 요한교회가 자신들에게 끊임없이 물어야할 과제가 있다: “요한교회는 그리스도의 복음으로 일본의 독특하고도 강한 민족적 정서를 초월했는가?” 다시 말하자면 과거 유교, 불교, 도교, 천주교, 그리고 기독교가 일본제국주의 내지는 일본의 강력한 민족주의에 동화되어 고등종교의 초월성을 상실했는데 이러한 전례를 복음으로 과감하게 차단했는가? 이 커다란 숙제는 오늘과 내일의 요한교회가 대답해야할 중요한 이슈이다. 요한교회가 이러한 역사적 실수들을 되풀이 하지 말고 모든 민족과 문화와 언어를 초월한 그리스도의 참 진리를 끊임없이 선포해주기를 희망해 본다.

제19장  미래의 전망

기독교는 항상 온상 속에서 존재하지 않았다. 거칠고 험한 환경 가운데에서 그 생명력을 보여준 것이 기독교의 진수이다. 초대교회는 로마제국의 박해와 유대교의 질시 속에서 그리스도의 겸손과 사랑을 실천함으로 오히려 로마제국의 우상숭배를 무너뜨리고 당당히 살아남았다. 중세의 암흑기에도 소수의 정예 그리스도인이 신앙의 지조를 지키며 세속문화 속에서 그 영적 풍요와 생명력을 지켜내었다. 근대는 인간 이성을 중심으로 합리주의와 과학의 세계관으로 신의 영역을 비웃었지만 역시 기독교는 이러한 세태에 굴함이 없이 많은 이들에게 영적 자양분을 제공하였다.

이제 우리는 절대 진리가 없다는 포스트모던 시대에 살고 있다. 기독교의 교리를 더 이상 진리로 인정하려 들지 않는 서구에서는 교회가 성도가 없는 박물관으로 전락해가는 현상이다. 한국도 이러한 경향에서 완전히 자유롭지 못하다. 1980년 이래 한국 교회는 더 이상 성장을 하지 않는다는 비관적인 목소리가 울려 퍼지고 있다. 교회의 세속화, 실력 없고 영성 없는 목회자들의 대량 배출, 무인가 신학교의 난립도 세상의 비난의 요소로 자리 잡고 있다.  그러나 이러한 부정적인 현상들은 꼭 오늘날에만 있는 것이 아니다. 어느 시대를 막론하고 참된 그리스도의 교회는 세속의 타락상을 피하지 아니하고 전면전을 하며 승리를 쟁취하였다. 교회의 부흥의 밑바닥에는 성도들의 순교적 헌신과 세상의 유혹에 대한 거대한 싸움이 있었다. 이 시대의 그리스도인들도 선배 신앙인들이 치룬 영적 싸움을 진지하게 되풀이해야 한다.

기독교의 경건과 영적 열매는 기독교의 전파가 불가능 하다는 일본에서 기적과 같이 이루어지고 있다. 동경요한교회의 김규동선교사의 사역이 대표적인 예이다. 오랜 불교국가인 태국에서도 복음은 생명력을 가지고 성장하고 있다. “Rise Up Thailand!”란 구호로 시작한 태국전도집회에서 한국인과 태국인이 그리스도 안에서 함께 춤을 추는 장면을 바라보라! 태국 북부 치앙마이와 치앙라이의 대학들과 고등학교 교정에서 2012년 1월에 있었던 기독교집회는 태국에 기독교를 알리는 좋은 계기이자, 한류를 소개하는 기회이기도 하였다. 중국에서도 기독교는 삼자교회뿐 아니라 지하교회에서 활발히 성장하고 있다. 필리핀 개신교는 자체부흥과 아울러 동남아 일대와 이슬람국가를 선교의 장으로 삼고 있다.

이러한 성장하는 교회들은 예외 없이 성도들이 복음의 진수를 그대로 믿고 실천하고 있다는 사실을 명심해야한다. 복음에는 생명이 있기에 새로운 생명을 잉태시킨다. 문제는 우리들이 이 복음을 너무 가볍게 생각하거나 복음의 힘을 과소평가하는 경향이다. 복음을 문자 그대로 믿지 못하는 믿음 없는 행동이 기독교를 기독교답지 못하게 한다. 미래 교회는 매일 개혁되어야한다. 그 개혁의 지침에 우리는 적어도 세 가지 헌신이 필요하다.  첫째는 성경말씀에 헌신, 둘째는 성령께 헌신,  그리고 마지막으로 교회 지체들에게 헌신해야한다. 루터나 칼빈과 같은 종교개혁자들도 성경말씀에 헌신 없이는 진정한 개혁이 없다고 외쳤다. 성경말씀이 우리의 약점을 치유하고 강한 그리스도인이 되게 한다. 이 말씀은  성령 안 에서 힘차게 열매  맺는다. 말씀과 성령의 도움을 받아 성도간에 아름다운 동역을 하면 반드시 교회는 부흥하게 되어있다.  우리 모두 이 부흥의 역사를 바라보며 또한 그 역사를 기록하는 감격과 감동의 시간을 가져보자!

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