영성으로 본

초대 중세 교회사

강민수. 정준기

지은이 소개

강민수

광주고등학교를 졸업하고 학사과정으로 광주대학교(법학사), 평생교육진흥원(문학사). 그리고 석사과정으로 총회개혁신학연구원(목회학석사, equ) 美, California Graduate School of Theology(문학석사), 합동신학대학원대학교(목회학석사), 광신대학교 신학대학원(신학석사). 박사과정으로 합동신학대학원대학교/BTS(D.Min 수료)와 광신대학교 일반대학원에서 학위(Ph.D)를 받았다. 그리고 서울성경신학대학원대학교(Ph. D. cand.)에서 공부하였다.

광주 숭일 중, 고등학교 법인이사, 광신대학교 역사신학 교수로서 섬기고 있으며, 광신대학교 교회사연구소 연구원, 광신대학교 몽골 선교회 회장, 광주번성교회 담임목사로 사역하고 있다.

그의 저술은 <호남지역 장로교회사>, <휘트필트와 에큐메니칼 운동>이 있고 주요논문으로는 <호남지역 장로교회사 연구>, <세대주의 종말론이 한국교회에 미친 영향에 관한 연구>, <개혁주의 신학 입장에서 본 교회론에 관한 연구>, <이슬람교 선교에 관한 연구> 외 다수가 있다.

정준기

미국 University of Chicago의 Martin E. Marty교수에게서 학문의 훈련(Ph.D. & Postdoctorate)을 받고, Trinity Evangelical Divinity School에서 복음적 신앙과 경건을 정립하였다. 그 후 미국 시카고 시립대학과 미국 North Park Theological Seminary에서 강의 경력을 쌓고 1992년 이래 한국의 光神大學校에서 역사신학을 가르치고 있다. 그는 光神大에서  부총장과 대학원장으로 섬기고 있다.

그의  한국어 학술 업적은  본서 외에도 <砂漠敎父들의 靈性>, <自敍傳의 靈性>, <基督學生運動史>, <福音運動史>, <基督敎思想>, <淸敎徒人物史>, <선교적문화비평>, <미국大覺性運動>, <근세 현대교회사>등이 있다.

그리고 외국 학자들이 자주 인용하는 그의 대표적 영문저술이나 논문은 다음과 같다:

Social Criticiam of Uchimura Kanzo and Kim Kyo-shin.  UBF Press, 1988.

“An Outstanding Mission Work in Japan: A Case Study of the Yohan Tokyo Christ	Church," Missiology, vol.38. no.3(July 2010), 253-69.

“Theological Conflicts of Korean Protestantism and Issues of Unification," Divided	Korea,  Chicago: North Park University Press, 2004.

"The University Bible Fellowship: A Forty-Year Retrospective Evaluation," Missiology,	vol. 31. no.4 (October 2003): 473-85.

"Taoism in Christian Perspective," Journal of Interdisciplinary Studies, vol. ix (1997).

"Christian Contextualization of Korea," Korean Cultural Roots. Chicago: North Park	University Press, 1995.

머리글

우리는 광신대학교에서 오랫동안  교회사를 강의해왔다. 초대교회사와 중세교회사는 신학대학원에서 두 학기로 나누어 졌지만  학부 신학과 학생들에게는 근대와 현대를 포함하여 한 학기에 정리하도록 학사가 진행되고 있다.  김성천과 정준기가 공저한 <근, 현대교회사>가 이미 출판되었기에  이번의 저술은 먼저 나온 교회사의 자매편으로 강민수와 정준기가 초대, 중세교회의 역사에 대한 출판의 필요성에 공감하여 쓰게 되었다.

본 저술의 특징은 초대와 중세 교회의 역사를 실증주의 역사관에 의하여 서술하지 않고 영성의 차원에서 살펴본 것이다. 우리가 이렇게 서술의 원칙을 정한 것은 아래와 같은 이유에서이다:

첫째, 우리는 이미 단권이나 두 권으로 나온 초대, 중세 교회사의 많은 연구물과 비슷한 내용의 글을 발표할 필요가 없다고 생각한다.  이미 한국어로 번역된 윌리스턴 워커의 <기독교회사>나 F. F. 부루스의 <초대교회역사>, 윌리엄 캐논의 <중세교회사>, 마가렛 딘슬리의 <중세교회사>, 이형기의 <세계교회사> 등이 실증주의 사관에 의하여 일목요연하게 정리되어 있어 신학대학원생들이나 평신도 지도자들에게 도움이 되는 서적들이다. 영문서적을 자유롭게 볼 수 있는 이들은 Justo Gonzalez의 The Story of Christianity, Mark Noll의 Turning  Points, 그리고 Roland Bainton의 Christianity 등을 읽으면 기독교 역사에 대한 기초 지식을 얻는데 충분할 것이다.

Justo Gonzalez, The Story of Christianity (New York: HarperCollins, 1984), 2 vols. Mark Noll, Turning  Points (Grand Rapids: Baker, 1997), Roland Bainton, Christianity (Boston: Houghton Mifflin Co., 1964).

둘째, 교회사의 지식이 지식으로 끝나지 않고 우리의 영성을 인도하는 기폭제의 역할을 담당케 하려는 우리의 시도이다. 그러면 ‘영성’이란 무엇인가? 혹자는 영성이라 하면 신비한 체험이나 기적을 떠올리기도 한다. 그러나 영성은 신앙생활에서 별다르게 추구해야 할 특별한 것이 아니라 기독교의 본질이며 생명이다. 기독교는 영의 종교이다. 예수는 “하나님께서는 영이시기 때문에 하나님께 예배하는 사람들은 반드시 영과 진리로 예배해야만 한다(요4:24)”고 말씀하셨다. 기독교인이 된다는 것은 영이신 하나님께로 돌아간다는 것이다. 예배를 드리고 직분을 맡고 많은 헌금 드리는 것이 전부가 아니라 신앙인의 내면과 인격이 하나님을 닮아가야 한다. 하나님은 영이시므로 우리가 볼 수도 없고 직접 배울 수도 없다. 그래서 하나님께서는 이 땅에 자신의 분신이신 독생자 예수 그리스도를 보내시고 우리로 하여금 하나님을 보고 듣고 배우도록 하셨다. 기독교의 영성이란 그 예수 그리스도의 신성과 인성을 닮아가는 것이다. 성경은 성도들로 하여금 그리스도의 장성한 분량까지 자랄 것을 명령하고 있다. 그러면 혈과 육에 속한 인간이 어떻게 그리스도의 신성과 인성을 닮아갈 수 있을까? 이는 영이신 하나님과 만나고 교제하며, 삼위일체이신 하나님을 체험할 때 가능하다. 우리가 아는 만큼 닮을 수 있다. 우리의 신앙생활에서 가장 중요한 것이 하나님을 알아가고, 체험하는 것이 되어야 한다. 가정에서, 직장에서, 교회나 예배 공동체에서 우리 삶의 모든 현장에서 하나님의 임재를 체험할 때, 충만한 영적 생활을 살게 되고 그리스도를 닮아가게 된다. 신앙생활은 내적 생활이며 인격의 성장이며 하나님과의 관계가 회복되고 성장하는 과정이다. 역사에 나타난 훌륭한 영성의 이야기는 하나님과의 내적인 관계, 자신에 대한 내적 성찰을 다루고 있다. 부와 명예, 성공 등 외형적이고 표면적인 잣대로 저울질하는 세상 속에서 놓치기 쉬운 자아에 대해서 생각하게 도와준다. 우리가 후에 살펴볼 초대와 중세의 시기에 살았던 선각자들의 삶의 이야기들은 분주하고 번잡스런 세상살이에 지친 오늘날의 영혼들에게 하나님 편에서 잃어버린 자아를 발견하게 하고, 영원하신 하나님의 품 안에서 참 안식을 얻는 내면에의 길, 영성에의 길을 가르쳐 주는 하나의 이정표와 같다. 요약해서 영성을 정의한다면 그것은 삼위일체 하나님을 경외하고, 하나님이 계시한 성경의 말씀을 사랑하여 온 마음과 정성과 뜻을 다하여 하나님께 순종함으로 신앙적 열매를 맺는 것을 말한다. 그것은 결코 어떤 마술이나 주술적 신비를 따르거나  극단적 고행이 아니라 성경이 제시하는 경건을 의미한다(딤전 4:6-10; 딤후 3:5). 아무리 좋은 역사 지식이 우리의 머리에 가득하다 해도 그 지식이 우리의 신앙과 교회에 영적 열매로 기여하지 않는다면 무의미 할 것이다. 지식은 경건과 따로 분리되어서는 안 된다. 경건에는 주님에 대한 헌신과 충성이 요구된다. 이 경건의 요체는 신앙인들이 그리스도에 대한 영혼의 갈망과 사랑, 곧 영성이 전제되어야한다. 그래서 우리는 초대와 중세의 역사 가운데 우리가 배워야할 선진들의 신앙과 삶을 영성의 차원에서 논하려고 한다.

정준기, <자서전의 영성>, (광주: 광신대학교출판부, 2004), 21-22에서 영성에 대한 설명을 요약하여 인용함.

셋째, 초대와 중세의 역사를 논할 때 기본적인 배경을 대강이라도 알고 이 책을 읽는 것이 유익하다고 생각되어 제1장에 초대교회의 배경을, 그리고 제2장에는 중세교회의 배경의 역사를 약술하려 한다. 물론 이 약술은 자세한 설명이 없기에 더 구체적으로 알기를 원한다면 위에 열거한 일반 교회사의 책이나 각주의 참고문헌을 읽어보기를 권하고 싶다. 그러나 영성의 차원에서 우리의 신앙을 점검하기를 진정으로 원한다면 본 저술에서 제시한 배경사만으로도 소기의 목적은 달성할 수 있을 줄 안다.

우리는 광신대학교 출판부와 UBF출판부에 감사를 드립니다. 우리는 이미 절판된 우리의 저술 중 상당부분을 요약하거나 추가 보충할 필요를 느꼈습니다, 그래서 광신대학교출판부의 <광신논단>등의 내용을 허락을 받아 본 저술에 일부 사용했습니다. 이처럼 자유로운 사용을 흔쾌히 허락해 주신 정규남 총장님께 진심으로 감사를 드립니다.
또한 UBF 출판부의 <기독교사상>의 내용 중 일부를 요약하여 사용했습니다. 이 사용을 기쁘게 허락하신 UBF 한국대표 김다윗 목자님께도 감사를 올립니다.

마지막으로 본 저술을 세밀히 읽어주시고 좋은 조언을 해주신 김호욱 교수님과 편집에 심혈을 기울인 박보광 전도사님, 정문석 전도사님께 감사드립니다.

2014년  월

광신대학교 본촌동 연구실에서

공동저자 대표 강민수

목차

머리글

제1장 초대교회의 배경

제2장 중세교회의 배경

제3장 영성의 뼈대: <사도신경>(The Apostles' Creed)

제4장 영성의 골격: <니케아-콘스탄티노플 신조>

제5장 사막 교부들의 영성

제6장 성 안토니의 영성

제7장 에바그리우스 폰티쿠스의 영성

제8장 요한 크리소스톰의 영성

제9장 성 어거스틴의 영성

제10장 성 버나드의 영성

제11장 성 프란시스의 영성

제12장 요한네스 타울러의 영성

제13장 토마스 아켐피스의 영성

제14장 나가는 말

부록: 에바그리우스의 <수도사에게>

제1장 초대교회의 배경

교회의 역사를 접하면 우선 시대구분의 문제에 봉착한다. 여러 학설이 있지만 생략하고 이해의 편의와 기억에 도움이 되도록 시대구분을 초대교회시대(예수님의 초림으로부터 주후 500년), 중세교회시대(주후 500-1500년), 종교개혁시대(16-17세기), 근대교회시기(18-19세기), 현대교회시기(20세기 이래 현재까지)로 할 것이다. 그리고 본 장에서는 신약성경 특히 사도행전을 중심으로 나타나는 초대교회의 시기로부터 주후 500년까지의 중요한 역사현상을 매우 간략하게 서술함으로 초대교회의 역사를 이해하는데 도움을 주려한다. 이러한 배경을 염두에 두면서 제3장부터 전개되는 기독교 영성의 역사 해석을 경건의 차원에서 우리의 삶에 적용해보면 큰 유익이 있을 것이다.

1. 초대교회가 급성장한 이유

첫째, 무엇보다도 기독교의 복음에는 인간의 영혼을 치료하는 처방전이 있다. 인간은 누구나 삶과 죽음의 심연에서 고통을 당한다. 이 죽음의 문제를 예수는 해결하였다. 그를 믿어 죄에서 구원을 받아 영생을 누린다는 기쁜 소식이야 말로 타 종교나 철학이 줄 수 없는 유일한 메시지였다.

둘째, 사랑의 나눔이다. 초대교회 성도들은 비록 소수로 존재하였으나 그들의 빛과 소금의 헌신적인 봉사와 사랑은 그들 주위의 이방인들을 감격시켰다. 초대교회 성도들은 유대교인으로부터는 따돌림을 당하고, 로마제국으로부터는 이단시 되어 박해와 핍박을 받았다. 감옥에 갇힌 동료 성도들을 구출하기위해 큰 재원을 마련하여 마치 오늘날 변호사를 채용하여 행정당국에 탄원하는 것처럼 당시 유능한 성도를 발탁하여 감옥을 치리하는 자들과 대화하게 하여 소기의 성과를 거두기도 하였다. 가난한 과부는 돌봄을 받았으며, 버려진 아이들을 성도들이 입양하여 자신들의 자녀로 삼았고,  매장지가 없어 방치된 성도의 시신도 정중한 장례식을 거행하여 다른 성도의 땅에 매장되었다.  베드로나 바울은 물리적인 저항보다는 순교로 자신들의 믿음을 증거 하였다. 원수를 순교와 같은 실제적 방법으로 사랑함에 감동과 감격을 받아 복음은 재빠르게 전파되었다.

Peter Lampe and Ulrich Luz, “Post-Pauline Christianity and Pagan Society,” Christian Beginnings ed. Jurgen Becker (Louisville: John Knox Press, 1993), 242-80, especially 252-53.

셋째, 알렉산더 대왕(Alexander the Great, 336-323 BC)은 기독교의 태동 이전에 대 희랍제국—그리스와 지중해 연안 국가들, 유대, 페르시아, 이집트 등—을 건설하여 희랍문화를 전파하였다. 그는 도로를 정비하였고 언어를 통일하여 그의 제국 안에서 같은 말과 글로 누구나 소통하는 놀라운 문화체계를 이룩한 것이다. 예수님이 태어 날 때는 로마제국의 시대였지만 로마의 통치자들도 알렉산더 대왕을 본떠 군사 도로의 정비와 해양 무역, 그리고 희랍어의 사용을 장려하였다. 초기 기독교 지도자들은 도로나 선박을 이용하여 보다 빠르게 복음을 전했으며, 그들은 희랍어를 사용하였기에 피전도 지역에서 언어문제로 복음전파가 방해받는 일이 없었다.

넷째, 로마 제국 안에 ‘다양한 유대인들’(the Diaspora Jews)이 이스라엘 국경을 넘어 폭 넓게 외국에 살고 있어서 이들이 복음을 영접하면 바로 그 지역이나 그 나라가 복음을 받는 일이 허다하게 일어났다.

다섯째, 로마제국 안에 유행되는 종교들이 그 수가 너무 많아 유일신 사상을 가진 기독교와 초기부터 뚜렷하게 구별되었다.

여섯째, 로마 황제 콘스탄틴의 개종으로 밀란의 칙령(the Edict of Milan, 313AD)이 발표되었다. 이 칙령은 기독교가 로마 제국에서 공공연하게 하나의 종교로 인정되는 국가의 승인이다. 특히 황제의 어머니 헬레나가 기독교에 헌신함으로 기독교는 재빠르게 제국의 상류사회에 뿌리를 내릴 수 있었다.

2. 초대교회의 특징

초대교회는 예수님을 주(Lord)요 그리스도(Christ)로 고백하는 고백공동체였다. 그들은 예수의 부활에 근거하여 예수가 하나님 나라의 완성자로 곧 재림하실 것을 선포하였다. 그들은 세례와 성만찬을 실시하고 주일을 거룩히 지킴으로 사도들이 믿고 고백하는 것들과 같은 통일성과 연속성을 구현하였다. 세례의식은 단순히 물속에 잠겨 있다가 나오는 육체의 씻음이 아니라 새로운 피조물로서 새로운 세계, 즉 교회공동체의 일원이 되는 매우 중요한 사건이었다. 세례를 받는 자는 과거의 삶을 청산하고 새로운 삶을 살도록 교회로부터 요구받았다. 과거의 삶은 자신의 영광과 이익을 위한 삶이라면 새로운 삶은 주와 그리스도를 위해 사는 것이다. 또한 과거의 삶은 이 세상에서 제약을 받는 일시적인 삶이지만 새로운 삶은 미래가 무한하게 열려있는 천국의 영원한 삶이다. 교회는 이 영원한 천국을 비록 완전하지 않지만 지상에서 맛보며 종말의 영원한 완전을 기대하며 나아갔다. 교회—성도 공동체—는 남자와 여자, 귀한 자와 천한 자, 어린아이와 늙은이 등 모든 사회적 신분이나 부 명예를 그리스도 예수 안에서 초월하게 하는 신적기관이 되었다. 교회 안에서 성도들은 진정으로 자신들이 세상과 다른 새로운 피조물이 된 것을 경험했다.

세례를 받은 자는 새로운 피조물로서 성찬에 참여했다. 성찬은 그리스도와 연합하는 놀라운 특권이다. 적절하게 임명받은 성직자의 집례 하에 떡과 포도주를 성도들이 받아서 먹고 마시는 이 행위는 단순한 상징 행위가 아니라 그리스도의 몸과 피를 받는 영적실제의 경험이다. 성도들은 성찬을 통해 영원하신 영광의 하나님, 긍휼과 자비가 무한하시나 죄를 미워하시는 권능의 주님을 현재 역사 안에서 체험하는 것이다. 이 체험을 통해 하나님의 나라가 각 성도들에게 ‘현재 여기서’(here and now)시작되어 예수 재림으로 완성된다는 종말론적인 역사관이 정립된다. 성찬식이 이처럼 중요한 요체이었기에 초대교회는 성찬식이 없는 교회는 정당한 교회가 아니라고 믿었다. 그리고 이 성찬식은 개인적으로 집행된 것이 아니라 연합된 성도들의 모임인 교회에서 집행되었기 때문에 교회에서 성찬을 받지 않는 자는 결국 구원의 대열에서 이탈했다고 믿었다. 우리가 초대교회의 구호 “성찬이 없으면 교회가 없고, 교회 없이는 구원이 없다”란 말을 이런 맥락에서 이해한다면 성찬의 종말론적 중요성을 충분히 이해할 수 있을 것이다. 해리슨은 초대교회의 성찬에 대하여 10가지로 요약하였다:

하나. 그것은 명백히 그리스도교적 의식이다.

둘. 성찬은 개체적인 세례와 달리 공동의 의식을 강조하며, 그에  따라서 그리스도	의 몸의 통일을 역설한다.

셋. 그 의식은 말과 행위의 결합을 수반한다.

넷. 그것은 십자가 중심이라는 의미를 보전한다.

다섯. 그것은 신적인 사랑과 은혜에 대한 감사를 수반한다. 이 점은 그 의식을 가리	키는 일반적인 이름—감사를 뜻하는 유카리스트(Eucharist)에 잘 나타난다.

여섯. [성찬에는] 마술적 개념이 전혀 없었다.

일곱. 그것은 구속 받은 사람들 가운데 그리스도께서 임재 하신다는 큰 깨달음을	가져 왔다.

여덟. 그것은 그리스도를 기념하는 행위가 되도록, 즉 그를 산 기억 속으로 불러들	이는 방편이 되도록 제정되었다.

아홉. 계약 개념은 주의 성찬을 적절하게 이해하는 데 있어 중심적인 것이다. [구약	의 옛 계약이 제단에서 피를 뿌림으로 체결되었듯이 신약의 새 계약은 그	리스도가 십자가에서 피 흘리심으로 영원한 속죄를 이루셨다.]

열. 종말론적인 의의가 간과되어서는 안 된다.

에버레트 해리슨, <사도교회의 역사와 성장>, 신성수 역 (서울: 기독교문서선교회, 1990), 257-59.

주일예배는 기도, 찬양, 성경봉독, 설교, 성만찬의 순서를 가졌다. 성도들은 자신들의 신앙이 사역자와 같음을 드러내는 방법으로 ‘아멘’(Amen, agreement)이라는 용어를 사용하여 화답하기도 하였다. 교회는 ‘사랑의 식사’(the agape meal or love feast)를 함으로 성도 상호간  더욱 돈독한 교제를 나누었다.  초대교회는 구별된 몸이라는 강력한 신앙의식 아래 금식과 기도를 장려되고, 이혼이나 낙태 그리고 우상숭배를 금하였다. 어려운 이웃을 돌보고 특히 사망 후 장례를 도와 누구의 시신이든지 매장하여 방치하지 않았다. 로마 주위에 지하무덤(카타콤)은 좋은 예이다. 이러한 자선행위는 불신자들에게 자극이 되어 그들이 기독교에 큰 호감을 나타냈다. 성도들은 부활신앙을 가졌으며 이 세상의 ‘종말’(에스카톤)에 그리스도가 ‘재림’(Maranatha, Our Lord Come)하실 것을 믿었다. 그리스도인의 종말론은 적어도 3가지 특징적인 역사관을 표출한다. 첫째, 종말의 역사는 동양의 순환사관(봄, 여름, 가을, 겨울과 같이 자연의 순환적이며 주기적인 변화)이 아니라 사건에 기초를 둔 직선사관이다. 물론 이 직선사관 안에는 자연의 순환이 있지만 이 순환은 끝없이 도는 것이 아니라 결국 역사의 종착점에서 멈춘다는 말이다. 둘째, 실존하는 인간은 진리를 플라톤의 이데아(현상 밖의 원래의 영원성)에서 찾지 않고 역사 안에서 인격적으로 이루어지는 하나님의 최종적 행위에서 추구한다. 플라톤식 진리추구는 흠도 점도 없는 과거의 회상에 역사의 중요성이 있지만 기독교도의 진리추구는 과거, 현재, 미래로 연결되어 종말론적 하나님의 최종행위를 동경한다.  다시 말하자면 희랍식 진리추구는 과거 지향적이지만 기독교의 진리추구는 현실의 생생한 역사 속에서 미래지향적이며 종말론적이다. 셋째, 기독교의 역사는 연약함 속에서 강해지는 것이다. 십자가의 고난과 죽음은 굴욕과 수치의 연약함이지만 돈과 권력 그리고 명예의 강함을 물리치는 능력의 역사이기도 하다. 이 죽음의 연약함 안에는 부활의 비밀이 있고, 최종적 승리의 열매가 있다. 성도의 예배는 이 승리의 축하이며, 성도의 성찬은 부활하신 주님과 함께 식사하며 이 승리의 기쁨을 나누는 것이다. 다시 강조해서 말하자면 종말론적 역사는 이미 그리스도 안에서 시작되었으며 그의 재림으로 완성되는 것이다.

3. 초대교회의 박해

박해의 시발점은 정통유대교로부터이다. 유대교를 믿는 이들은 예수님을 그리스도나 하나님으로 보지 않기에 기독교를 박해하기 시작하였다. 제도권의 박해는 로마제국이었다. 로마제국은 기독교인들이 황제숭배를 반대하여 제국에 불충(disloyalty to the Roman Empire)하다고 생각하였다. 어떤 이들은 기독교의 예배 시에 남녀가 같이 참석하는 것을 음란행위로 오인하였고, 성찬예식(Eucharist)을 식인(cannibalism)행동으로 잘못 인식하여 성도들을 탄핵하였다.

박해의 방법: 기존 사회에서 추방. 생업 등 직업의 방해. 배교의 종용. 특히 육체적 징벌과 경멸을 줌. 네로(Nero)황제는 64년 로마 시가지에 불이나자 그 책임을 성도들에게 돌려 극심한 탄압을 자행하였다. 도미티안(Domitian), 트라얀(Trajan), 하드리안(Hadrian), 피우스(Antonius Pius), 아우렐리우스(Marcus Aurelius), 세베러스(Septimus Severus), 데키우스(Decius), 갈러스(Gallus), 발레리안(Valerian), 디오클레티안(Diocletian) 황제들이 이 박해에 적극적인 인물들이다.

박해의 결과: 정경(Canon)형성이 촉진되고, 수많은 순교자를 통하여 기독교가 생명의 종교임이 증거 되었다. 더 나아가 국가와 교회의 차별화가 이루어졌다.

4. 박해에 변증하는 초대교회

박해의 시기에 기독교회를 변증하고 교회의 정체성을 세우고자했던 자들이 나타나기 시작했다.  <익나티우스의 7편지>(The 7 Epistles of Ignatius)는 초대교회의 대표적 변증서이다.  익나티우스(?-117)의 출생과 초기 교육에 관한 정보를 찾을 수 없지만 그는 베드로, 바울, 요한 등 예수의 직제자들과 교제가 있었고, 특히 서머나 감독 폴리갑과는 매우  가까운 친구였다. 그는 상당히 나이가 들어 안디옥 감독이 되었다. 로마제국 황제 트라얀(98-117재위)의 핍박 시기에  검거되어 소아시아를 거쳐 로마의 콜로세움에서 사자들에게 찢겨 순교하였다. 익나티우스는 로마로 압송 당하는 동안 소아시아에 있는 6교회들--에베소, 마그네시아, 트랄레스, 로마, 빌라델비아, 서머나--그리고 폴리캅에게 보내는 한 개인 서신에서 이 핍박의 위기를 어떻게 대처해야 할지를 말한다. 편지의 주요 내용은 교역자들의 권위, 이단에 대한 대처방법,  교회분열의 위험과 거룩하고 위대한 순교의 아름다움  등이다:

감독과 장로단에 순종하여 완전히 하나가 되어 여러분이 모든 점에서 거룩해지는	것이 옳습니다. . . . 야수들과 같은 이단들을 피하십시오. 왜냐하면 그들은 비밀리	에 물어뜯는 미친개들이기 때문입니다. 여러분은 그들에 대항하여 자신을 지켜야만	합니다. 그들에게 물린 것은 쉽게 치유되지 않습니다. 오직 [그것을 치유할 수 있	는] 한 사람의 의사만이 있을 뿐입니다. 그는 육신이면서 동시에 영이고, 낳아진 동	시에 스스로 있는 분이고, 인간 안에 하나님이고, 죽음 가운데 참된 생명이신 . . .	예수 그리스도 우리의 주님이십니다.

익나티우스, <에베소인들에게 보내는 편지> 제2항. 헨리 비텐슨, <초기 기독교부>, 박경수 역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1997), 60-61.

하나님과 같은 자격으로 주재하는 감독과 일치를 이루고, 사도들의 회의와 같은 역	할을 하는 장로단과 일치를 이루십시오. . . 여러분은 감독과 장로들 없이는 아무것	도하지 말아야 합니다.

익나티우스, <마그네시아인들에게 보내는 편지>, Ibid., 63.

익나티우스의 <로마인들에게 보내는 편지>에서 그는 이렇게 쓰고 있다:

여러분들이 나를 방해하지 않는다면, 나는 자신의 선택으로 그리스도를 위해 죽습	니다. 나는 여러분들이 나에게 부적절한 친절을 보이지 않기를 간절히 원합니다. 내	가 야수들에게 던져지도록 두십시오. 왜냐하면 그러한 방법으로 나는 하나님께 다	다를 수 있기 때문입니다. 나는 하나님의 밀입니다. 나는 정결한 떡으로 나타나기	위하여 짐승들의 이빨에 물어 뜯겨 으스러지고 있습니다. 오히려 짐승들을 설득하	여, 그 짐승들이 나의 무덤이 되고 내 육신 어떤 부분도 남기지 않게 하여, 내가 잠	들었을 때 누구에게도 폐가 되지 않도록 하십시오. 그때 나는 참으로 그리스도의	제자가 될 것이고, 이때 세상은 나의 육체를 보지 못할 것입니다. 나를 위해 주님께	이러한 도구들을 통하여 내가 하나님께 바치는 희생제물로 나타나도록 탄원하십시	오. 나는 베드로와 바울이 그랬던 것처럼 여러분에게 명령하는 것이 아닙니다. 그들	은 사도들이었지만, 나는 죄인입니다. 그들은 자유하지만 나는 지금까지 얽매여 있	습니다. 하지만 내가 수난을 당한다면 그때 나는 예수 그리스도의 자유인이 되고	그 안에서 자유롭게 일어설 것입니다. 이제 나는 모든 욕망을 포기하는 법을 속박	속에서 배우고 있습니다.

시리아에서 로마까지 나는 육지와 바다에서 밤낮으로 10마리의 표범들 -	나는 그들의 급료의 대가로 더욱 악해지는 군인들을 의미합니다 – 사이에 묶여서	야수들과 싸우고 있습니다. 그러나 그들이 나에게 행하는 그 악을 통해 나는 아직	이러한 이유로 의롭게 된 것은 아니지만 더욱 제자답게 됩니다. . . . 불, 십자가, 야	수와의 싸움, 찍기, 자르기, 뼈를 비틀기, 팔 다리를 절단하기, 내 몸을 짓뭉갬, 악마	의 사나운 매질, 이 모든 것이 나에게 가해지도록 두십시오. 오로지 내가 예수 그리	스도에게 이르도록 하십시오. . . . 나는 살아있지만 죽음을 열망하면서 여러분에게	편지를 쓰고 있습니다. 내 욕망은 십자가에 못 박혔고 내 안에는 어떠한 욕정의 불	이 있는 것이 아니라, 내 안에서 솟아나 나의 내부에서 아버지에게로 오라고 이야	기 하는 생수가 있습니다. 나는 썩어질 음식에서 기쁨을 가지는 것이 아니고, 이 생	명의 즐거움에서 기쁨을 느끼는 것도 아닙니다. 나는 하나님의 떡, 즉 다윗의 후손	이었던 예수의 살을 원하고, 마실 것으로는 부패하지 않는 사랑인 그의 피를 원합	니다.

익나티우스, <로마인들에게 보내는 편지>, Ibid., 68-69.

저자미상의 <12사도들의 가르침>(The Didache, The Teachings of the Lord to the Gentiles Through the Twelve Apostles)도 중요한 초기 기독교 역사의 변증서이다. 기독교 생활과 예배에 관한 지침이 요약되어있는 이 문서는 제1세기 말이나  2세기에 시리아 지역에서 어떤 이가 쓴 것으로 추정되며, 특히 사도적 은사를 가진 지도자와 지역교회를 목회하는 감독(장로)들의 다스림을 같이 언급함으로 교회가 점진적으로 지역교회 중심의 제도화과정을 거치고 있음을 알려준다. 교회의 지도자는 영육간의 자질을 검증받아야 하며 사도들이 가르친 것 이외의 가르침이나 부당한 물질적 요구를 하면 지도자로 인정하지 말 것을 강력히 요구한다. 아울러 교회공동체의 식탁, 곧 애찬과 주님을 기억하는 성만찬의 중요성도 거론한다. 해리슨은 <디다케>의 내용을 6개로 매우 유익하게 요약했다:

“As regards missioners and charismatists, according to the Gospels directions this is how you are to act. Every missioner who comes to you should be welcomed as the Lord, but he is not to stay more than a day, or two days if it is really necessary. If he stays for three days, he is no genuine missioner. And a missioner at his departure should accept nothing but as much provisions as will last hime to his next night’s lodging. If he asks for money, he is not a genuine missioner.

While a charismatist is uttering words in a trance, you are on no account to subject him to any tests or verifications; every sin shall be forgiven, but this sin shall not be forgiven. Nevertheless, not all who speak in trances are charismatists, unless they also exhibit the manners and conduct of the Lord. It is by their behaviour that you can tell the impostor from the true. Thus, if a charismatist should happen to call out for something to eat while he is in his trance, he will not actually eat of it; if he does, he is a fraud. Also, even supposing a charismatist is sound enough in his teaching, yet if his deeds do not correspond with his words he is an impostor. Or again, a charismatist, thoroughly accredited and genuine, may set forth some mystery of the Church by his actions, and yet fail to teach others to copy his example. In that case, you are not to judge the man yourselves; his judgement lies with God. The prophets of old used to do things of a similar kind.

If any charismatist, speaking in a trance, says, ‘Give me money (or anything else)’, do not listen to him. On the other hand, if he bids you give it to someone else who is in need, nobody should criticize him.

Everyone who comes ‘in the Name of the Lord’ is to be made welcomed, though later on you must test him and find out about him. You will be able to distinguish the true from the false. If the newcomer is only passing through, give him all the help you can – though he is not to stay more than a couple of days with you, or three if it is unavoidable. But if he wants to settle down among you, and is a skilled worker, let him find employment and earn his bread. If he knows no trade, use your discretion to make sure that he does not live in idleness simply on the strength of being a Christian. Unless he agrees to this, he is only trying to exploit Christ. You must be on your guard against me of that sort.

A genuine charismatists, however, who wishes to make his home with you has a right to a livelihood. (Similarly, a genuine teacher is as much entitled to his keep as a manual labourer.) You are therefore to take the first products of your winepress, your threshing-floor, your exen and your sheep, and give them as firstfruits to the charismatists, for nowadays it is they who are your ‘High Priests’. If there is no charismatist among you, give them to the poor, And when you bake a batch of loaves, take the first of them and give it away, as the commandment directs. Similarly when you broach a jar of wine of oil, take the first portion to give to the charismatists. So, too, with your money, and your clothing, and all your possessions; take a tithe of them in whatever way you think best, and make a gift of it, as the commandment bids you.

OF SUNDAY WORSHIP

Assemble on the Lord’s Day, and break bread and offer the Eucharist; but first make confession of your faults, so that your sacrifice may be a pure one. Anyone who has a difference with his fellow is not to take part with you until they have been reconciled, so as to avoid any profanation of your sacrifice. For this is the offering of which the Lord has said, Everywhere and always bring me a sacrifice that is undefiled, for I am a great king, says the Lord, and my name is the wonder of nations.

OF LOCAL OFFICIALS

You must choose for yourselves overseers and assistants who are worthy of the Lord: men who are humble and not eager for money, but sincere and approved; for they are carrying out the ministry of the charismatists and teachers for you. Do not esteem them lightly, for they take an honourable rank among you along with the charismatists and catechists.

Reprove one another, but peaceably and not in hot blood, as you are told in the Gospel. But have no converse with anyone who has done his neighbour an injury; let that man not hear a single word from you until he repents.

In your prayers, your almsgiving, and everything you do, be guided by what you read in the Gospel of our Lord.

ESCHATOLOGY

Be watchful over your life; never let your lamps go out or your loins be ungirt, but keep yourselves always in readiness, for you can never be sure of the hour when our Lord may be coming. Come often together of spiritual improvement; because all the past years of your faith will be no good to you at the end, unless you have made yourselves perfect. In the last days of the world false prophets and deceivers will abound, sheep will be perverted and turn into wolves, and love will change to hate, for with the growth of lawlessness men will begin to hate their fellows and persecute them and betray them. Then the Deceiver of the World will show himself, pretending to be a Son of God and doing signs and wonders, and the earth will be delivered into his hands, and he will work such wickedness as there has never been since the beginning. After that, all humankind will come up for their fiery trial; multitudes of them will stumble and perish, but such as remain steadfast in the faith will be saved by the Curse. And then the signs of the truth will appear: first the sign of the opening heavens, next the sign of the trumpet’s voice, and thirdly the rising of the dead – not of all the dead, but, as it says, the Lord will come, and with him all his holy ones. And then the whole world will see the Lord as He comes riding on the clouds of heaven.”Maxwell Staniforth, tr., “The Didache,” Early Christian Writings (New York: Dorset Press, 1968), 233-35.

(1). 독자들에게 그들의 개종 그리고 소명과 함께, 그들의 삶의 방식에서 요구되는	변화를 상기 시켰다. (2). 개인적으로 길러야할 덕목들—순결, 관대, 친정, 인내 등—	에 대한 언급. (3). 남편, 아내, 자녀들, 주인들, 그리고 종들의 의무를 묘사함과 아	울러 가족관계에 대한 그리스도교적 명령. (4). 예배 문제에 수반하는, 신자들은 한	몸이라는 개념, 지도자들과의 관계, 그리고 은사 사용에 대한 가르침. (5). 그리스도	인들이  이교 사회와 접촉하는 가운데 비 그리스도인들의 감정을 상하게 하지 않고	진리에 대해 말할 기회를 얻기 위하여 그리스도인들이 취해야 할 행동에 관한 권	고. (6). 경계와 자기 훈련을 요하는 . . . 임박한 종말에 대한 적응.

에버레트 해리슨, <사도교회의 역사와 성장>, 299.

또 다른 변증서로 <디오그네투스에게 보내는 서신>(The Epistle to Diognetus)이 있다. 이 문서는 서신이라기 보다는 로마의 상류 문화에 정통한 어느 익명의 기독교 관료가 제2세기 중엽에 쓴 일종의 소논문으로 평가된다. 그는 기독교가 얼마나 우아하고 덕스러운 종교인지를 변호한다. 기독교인들은 여타 세상 사람과 같이 옷을 입고, 밥을 먹고 잠을 잔다. 그들은 세상정부에 세금을 내고 법을 지키며 거룩한 도덕과 윤리를 함양한다. 그들은 결혼을 하고 아기를 낳는다. 그러나 그들이 추구하는 최종의 목표는 이 세상이 아니다. 그들은 잠시 있다 사라지는 육을 추구하지 않고 하늘의 시민권을 추구한다. 그들은 모든 사람에게 사랑을 보여주지만 사람들은 이들을 핍박한다. 육적 삶에 사로잡힌 세상 사람은 영적 삶을 사는 그리스도인을 제대로 보거나 인식하지 못한다. 세상은 매일 그리스도인을 부당하게 대우하지만 그들의 수는 날로 증가한다. 그들은 가난하지만 많은 사람을 영적으로 부요하게 하므로 한번 이 영적인 맛을 본 자는 핍박에 굴하지 않기에 그 수가 매일 증가하는 것이다. 그들은 야수에게 던져져도 자신들의 주님이신 그리스도를 부인하지 않는다.

Ibid., 171.

Ibid., 177.

Ibid., 178.

Ibid., 179.

모든 사람들은 그리스도를 영접해야 한다. 그리스도가  심령에 없는 사람은 그가 어떤 지위나 명예나 지식에 거할지라도 자신을 세상에서 구할 수 없다. 그는 죄인이기 때문이다. 하나님은 사랑의 친절과 부드러움과 능력으로 주 예수를 통하여 우리를 죄에서 구원하신다. 하나님은 그의 아들 예수를 대속물로 십자가에 희생시킴으로 우리에게 영생을 주신 것이다. 전혀 구원의 희망이 없는 인간에게 이것은 얼마나 놀라운 사건인가! 이 사실을 알고, 믿고 깨달아 기독교인이 되는 것은 너무나 당연한 일이 아닌가!

“God loved the race of men. It was for their sakes that He made the world; it was to them that He gave dominion over everything in it. On them He bestowed reason and understanding, and they alone received permission to lift up their eyes to Him. He formed them in His own image; He sent His only begotten Son to them; He promised them the kingdom of heaven, and to those who have loved Him He will surely give it.

Once you have grasped these truths, think how your joy will overflow, and what love you will feel for Him who loved you so. And if you love Him, you will become an imitator of His goodness. Do not be surprised that a man should be an imitator of God; he can, since God has willed it so. But happiness is not to be found in dominating one’s fellows, or in wanting to have more than his weaker brethren, or in possessing riches and riding rough-shod over his inferiors. No one can become an imitator of God like that, for such things are wholly alien to His greatness. But if a man will shoulder his neighbour’s burden; if he be ready to supply another’s need from his own abundance; if, by sharing th blessings he has received from God with those who are in want, he himself becomes a god to those who receive his bounty – such a man is indeed an imitator of God. And then you will see, as you walk the earth, that there is a God who is operative in heaven; then you will begin to dilate on His mysteries; and you will know love and admiration for those who incur persecution by their refusal to deny Him. Then, too, you will see through the deceitfulness and error of this world, once you have learnt to despise the seeming death of the body and to dread only the real death which is reserved for those condemned to the fires of eternity – fires that will torment their victims for evermore. In the knowledge of those fires, your admiration will go out ot all who endure a more transient flame for righteousness sake, and you will call them blessed indeed.” Ibid., 181-82.

이 서신은 기독교의 교리나 제도교회를 위한 신학적 언급이 적은 것으로 보아 아직 유아기에 있는 교회의 건강한 존립을 변증하려는 의도가 분명하다.  결론적으로 그는 하나님이 로고스이고. 이 로고스는 그리스도라 가르쳤다.

순교자 저스틴(Justin Martyr, ca. 100-65)의 <제1변증서>와 <제2변증서> 그리고 <유대인 트리포와의 대화> 역시 우리가 주의 깊게 살펴야 할 초대교회의 변증신학이다. 저스틴에서 철학적인 논리로 기독교를 변증하여 유대인과 로마 지식층에게 기독교가 이단시 되는 것이 부당하다고 역설하였다.  제3세기에는 후술할 서머나와 고올(프랑스)에서 사역했던 이레니우스가 영지주의 이교를 비판하고  그리스도의 사역과 재림을 강조하였다. 이 외에도 알랙산드리아의 클레멘트와 오리겐,  카르타고의 터툴리안과 키프리안, 로마의 히폴리투스 등이 기독교의 교리와 본질에 대하여 변증하였다.

5. 초대교회의 이단 종파

5.1. 에비온(The Ebionites)파

제1세기 후반 유대지역에서 발생하여 소아시아로 전파된 이단으로 마태복음 외에 다른 모든 복음서를 부정하였다. 이들은 모세율법의 보편성을 가르쳤으며 바울에 대해 반감을 드러냈다.

5.2. 노스틱(영지주의)파

이들은 그리스철학에 동방의 신비주의를 가미한 철저한 이원론자들로 육을 죄악시하여 결혼을 혐오하였다. 시몬 마그너스(Simon Magnus, 행 8:9), 알렉산드리아의 바실리데스(Basilides in Alexandria), 말시온, 발렌티누스(Valentinus in Rome)등이 대표적인 인물들이다.

5.3. 몬타누스파

제2세기 갑바도기아 근처인 피리지아(Phrygia near Cappadocia)에서 발생하여 후에 로마와 북아프리카에 널리 성행하였다. 몬타누스(Montanus), 프리스카(Prisca), 막시밀라(Maximilla)등이 주장하였고 신학자 터툴리안(Tertullian)도 이들의 주장에 동조하였다. 비교적 정통기독교 교리에 충실하였으나 성령론에 대하여 자신들만이 성령의 대변자로 자처하고 지나친 금욕을 주장한 것이 문제가 된다.

5.4. 마니교

페르시아인 마니(Mani, ca. 216-76)가 성경, 불교경전, 그리고 영지주의 철학을 혼합하여 주장한 이단이다. 한 때 어거스틴이 심취한 이원론을 주장한다. 그리스도는 빛이나 사단은 어두움이다. 사도들은 그리스도의 가르침에서 멀어졌으며 오직 마니만이 그리스도의 참 제자로 진리의 전파자이다. 금욕을 강조한 마니는 성만찬을 시행하는 교회를 질타하였다. 빵과 포도주는 물질이므로 악하다는 이유에서였다. 그리스도를 영적으로만 해석하여 그의 육적인 성육신을 부정하였다.

5.5. 모나키안주의(단일신론, Monarchianism)

삼위일체를 반대하고 하나님의 단일신을 주장. 동력적 단일신론(Dynamic monarchianism)은 하나님은 한 분이시기에 그리스도는 당연히 인간이다. 그러나 그리스도 안에 하나님의 능력이 역동적으로 머물러 계신다. 데오도투스(Theodotus)와 사모사타의 바울(Paul of Samosata)이 주장했다. 양태론적 단일신론(Modalistic monarchianism)은 하나님은 한 분이시나 그리스도께서 하나님과 동일인격으로 모양만 다르게 나타난다. 이 설을 주장한 자는 노에투스와 사벨리우스 등이 있다.

5.6. 아리안주의

삼위일체 교리를 부정하고 예수를 피조물로 해석(본 저술 제3장에 자세히 설명되어있음).

5.7. 아폴리나리안주의

Jerald Brauer, ed., The Westminter Dictionary of Church History (Philadelphia: Westminter Press, 1969), 47. Hereafter cited as WDCH.

아폴리나리우스(Apollinarius, c. 310-90)는 시리아 라오디게아의 기독교 가정에 태어나 360년에 이곳의 감독이 되었다. 그는 니케아 종교회의 때 아리우스의 기독론에 반대하여 아타나시우스와 바실과 좋은 친구가 되었다. 그러나 그는 그리스도의 성육신을 믿을 수 없었다. 물질은 악한 것인데 어떻게 그리스도의 신성이 악한 육체를 취할 수 있단 말인가? 그는 예수의 신성을 강조한 나머지 예수는 인간의 정액으로 탄생하지 않고 로고스에 의해 탄생했다고 주장했다. 따라서 예수가 가진 정신이나 마음은 인간의 정신이나 마음이 아니라 오직 신적인 것이다. 이 설은 예수의 인성이 신성에 흡수되는 오류를 만들며, 결국 예수의 인성을 약화시킨다. 381년 콘스탄티노플 공의회에서도 아폴리나리우스를 이단으로 정죄하였다.

5.8. 네스토리안주의

콘스탄티노플 감독 네스토리우스는 예수님의 신성보다 인성을 더 강조하였다. 따라서 예수님의 모친인 마리아도 “하나님의 어머니”(theotokos, the bearer of God)가 아니라 “그리스도의 어머니”(christokos, the bearer of Christ)가 되어야한다고 주장하였다. 후기할 에베소 세계교회 회의(431년)와 기독론 참조.

Nestorius’s Second Letter to Cyril: “Everywhere in Holy Scripture, whenever mention is made of the saving dispensation of the Lord, what is conveyed to us is the birth and suffering not of the deity but of the humanity of Christ, so that by a more exect manner of speech the holy Virgin  is called mother of Christ, not Mother of God.” Quoted in Mark Noll’s Turning Points, 71. Also see Richard A. Norris, trans. and ed., The Christological Controversy (Philadelphia: Fortress, 1980), 135-38.

5.9. 유티키안주의(Eutychianism): 유티케스(c. 378-c. 455)는 콘스탄티노플의 수도사로 그리스도가 성육신 한 후 그 안에 오직 신인혼합의 단성만 있다고 주장했다. 그는 그리스도의 인성을 신성에 혼합시킴으로 신이자 인간이신 그리스도의 양성(two natures)을 ‘신인’(神人)의 일성(one nature)으로 축소시켰다. 그의 단성론은 451년 칼케돈공의회에서 이단으로 정죄되었다.

WDCH, 313-14.

6. 신약성경의 정경화 과정

A.B. 듀 토잇, <신약 정경론>, 권성수 역 (서울: 엠마오, 1988). 박형용, <신약 정경론>, (서울: 합신대학원출판부, 2002). F.F. Bruce, <신약성서의 신빙성>, 조성로 역, (서울: 심지, 1985).

6.1. 문제의 제기

4세기 전에는 모든 교회가 일치하여 받아들인 완성된 신약성경이 없었다. 그렇다면 누가 정경(Canon meaning the rod or ruler)을 만들 권위를 가진 것 인가? 교회인가? 아니면 교회법인가? 둘 다 아니다. 성경 자신이 규범적 특성과 권위로 정경이 정경으로 인정된다는 말이다.

신약성경 정경화에 논란이 된 책은 히브리서, 야고보서, 베드로후서, 요한 2,3서, 유다서, 요한계시록, 헤르마스의 목자서, 디다케, 베드로묵시록이다.

6.2. 정경의 해석

정경에 ‘정경적’(canonical)이란 어휘가 강조되면 정경의 규범성을 보다 확실히 하는 의미가 있고, 정경에 ‘영감된’(inspired) 어휘가 강조되면 성령을 통한 하나님의 특별계시의 중요성이 더 부각된다.

6.3. 정경 결정 기준

신약 정경의 핵심은 주 예수 그리스도이며, 이를 증거 할 수 있는 구약성경의 본문 인용이나 구약의 본문이 예수를 직간접적으로 나타내는 구(phrase)나 절(clause), 사도들인 예수의 직제자들의 증언과 예언(사도적 권위), 신약 성경 간에 상호 증언하는 교리의 일관성,  초대교회의 공예배시 사용 유무의 보편성이 정경결정의 기준이 되었다.

6.4. 정경 형성의 역사

6.4.1. 정경형성의 예비적 단계(로마의 클레멘트에서 순교자 저스틴까지, ca. 95-165): 이 간의 말기에 복음서가 구약성경과 나란히 예배 시에 사용되고 바울서신들이 보다 정교하게 수집되고 있었다.

6.4.2. 이단아 말시온부터 이레니우스 시대까지(ca. 144-90): 말시온의 영지주의에 대항하여 성경의 정경론이 강력하게 대두되었다.

6.4.3. 아타우스는 현재의 신약성경 27권을 정경으로 그의 “부활절 편지”(The Easter Letter of 367년)에서 확실히 언급했다. 서방교회는 382년 로마회의에서 현재의 신약을 정경으로 인정했고,  397년 카르타고 회의에서 전체교회가 이를 수용하였다.

7. 초대교회의 에큐메니칼 회의

7.1. 니케아회의(325)

아리우스파가 주장한 성자의 성부 종속설에 반대하여 성자는 성부와 동일본체이심을 결정하였다. 아리우스는 그리스도의 본질이 성부와 유사(호모이우시아)하지만 동일하지 않다고 했고, 아타나시우스는 동일(호모우시아)하다고 논쟁하여 결국 아리우스파가 패배하였다.

7.2. 콘스탄티노플회의(381)

니케아신조를 재확인하고 삼위일체교리를 확실히 함(자세한 내용은 본 저술 제4장 참조).

7.3. 에베소 세계교회 회의(431년)와 기독론

위의 두 세계교회의 신학적 회의로 말미암아 기독교 공동체의 가시적 연합과 일치를 이룰 근거가 이루어졌다. 그러나 아직도 동방과 서방 교회들이 만족할 만한 일치를 이루지 못하고 있었다. 많은 교회들이 기독론에 다양한 신학적 견해를 표출하여 분열과 불화 가운데 있었다.

예수 그리스도의 신성과 인성에 대한 논쟁은 4세기 알렉산드리아학파와 안디옥학파 사이에 본격적으로 일어났다. 알렉산드리아학파는 성경 해석을 풍유적으로 하는 점에 중점을 두는 반면 안디옥학파는 성경의 문자적 의미에 중점을 두었다. 두 학파의 대표자인 알렉산드리아의 총대주교 키릴(Cyril)과 안디옥학파의 지도자이자 후에 콘스탄티노플 감독이 된 네스토리우스(Nestorius)는 그리스도의 신성과 인성의 이해에 관하여 첨예한 대립을 노출하였다.

네스토리우스는 예수를 신인(God-Man)으로 믿기보다는 신성의 그리스도와 인성의 그리스도로 나누었다. 따라서 그에게 그리스도는 이 두 성의 완전한 연합이 아니라 두 성의 연합의 ‘형태’(form)이자 ‘나타남’(appearance)이다. 그는 그리스도를 ‘신인의 그리스도’(divine-human Christ)로 분리할 수 없는 분으로 믿기 보다는 ‘신과 인간의 그리스도’(divine and human Christ)로 분리하여 이해하였다. 아울러 그는 그리스도의 신성과 인성의 진정한 연합을 부정하여 ‘연합’보다는 ‘연결’(conjunction)이라는 용어를 선호하였다. 이 주장을 따르면 결국 인성에서 분리된  예수 그리스도의 신성은 무언가 완전하지 못한 성품을 가져 그리스도의 신성의 약화가 나타나게 된다. 이에 반대하여 키릴은 그리스도의 신성을 강조하여 예수의 어머니인 마리아가 ‘하나님의 어머니(mother of God, theotokos)’라고 호칭하려 했다. 이러한 혼란을 막고 교회의 일치를 위해 431년 에베소 세계교회 회의를 열어 네스토리우스를 이단으로 치리하였다. 최근 학계는 네스토리우스를 이단으로 정죄하기 보다는 당시 교권 투쟁의 희생양으로 보려는 견해가 점점 많아지고 있다.

WDCH, 593-54.

7.4. 칼케돈 세계교회 회의(451년)

에베소 세계교회 회의에 대하여 모든 교회가 다 순복한 것이 아니었다. 유티케스 같은 자는 그리스도의 신성과 인성이 하나로 혼합되어 때로는 신성이 사라질 수 있다는 ‘단성론’을 주장하였다. 로마 교황 레오 1세는 유티케스의 주도하에 진행된 449년의 에베소 세계교회 회의를 ‘강도회의(robber synod)’로 규탄하고 새로운 세계교회 회의를 소집할 것을 요청하였다. 로마 황제 마르키안(Marcian)은 제국 내 교회의 연합과 일치를 위하여 451년 8월 8일 칼케돈에 세계교회 회의를 소집하였다. 이 회의에 500명 이상의 동서 감독들이 모여 칼케돈 신조를 채택하였다. 이 신조의 신학적인 의미를 살펴보면 다음과 같이 다섯 가지로 요약할 수 있다. 첫째, 본 신조는 거룩한 교부들과 칼케돈에 모인 500명 이상의 감독들이 이구동성으로 다 같이 예수 그리스도의 양성교리를 명료화시킨 신조이다. 그래서 에큐메니칼 신조이다. 둘째, 예수 그리스도는 우리를 구원하기 위하여 성육신하신 성자 하나님이시다. 하나님이 육신이 되신 것이다. 셋째, 예수 그리스도는 참 하나님이시며 참 인간이시다. 그러나 죄는 없으신 분이시다. 넷째, 예수 그리스도는 신성과 인성을 가지고 계시지만 양성은 혼합되지도 않고 그렇다고 분리되지도 않으신 한 인격체이시다. 다섯째, 본 신조는 선지자들과 예수 자신이 친히 가르치시고 교부들이 전승한 교리이다. 요약하면, 칼케돈회의에서 그리스도의 양성(신성과 인성)의 불변성과 통일성을 신학적으로 확실히 정립했다.

8. 초대교회의 수도원 운동(자세한 학문적 접근은 본 저술 제5장 이후를 참고)

8.1. 개척자들: 성 안토니 등의 사막교부들.

8.2. 나일강가의 파코미우스(Pachomius)의 수도원

8.3. 카이사레아(Caesarea)의 바실(Basil)의 수도원

바실(St. Basil the Great, 329?-79)은 오늘날 중앙 터키지역인 갑바도기아의 가이사랴에서 생활이 넉넉하고 신앙심이 돈독한 부유층의 아들로 태어났다. 특히 누나인 마크리나의 헌신적인 경건에 깊이 감동하여 비록 당대 최고의 교육을 받았지만 출세의 길을 포기하고 성직을 선택하였다. 그는 수도에 전념하여 영웅적인 영성에 도달한 수도사들을 존경했지만 고립적인 고행생활보다는 공동체적 수도생활이 더 유익하다고 믿었다. 개인 경건을 너무 앞세워 영성생활만 추구한다면 기독교가 사회의 빛과 소금의 역할을 충분히 다하지 못한다고 보았다. 그가 쓴 수도원의 규칙을 선별하여 직접 살펴보자:

하나. 금지된 경쟁 고행

주님은 “내 뜻을 행하려 함이 아니요, 나를 보내신 이의 뜻을 행하려 함이다.”라고	말씀하셨다. 그러므로 인간의 개인적인 의지로 하는 모든 결정은 위험한 것이다...	사람이 자신의 개인적인 의지에 따라 행하는 것이 무엇이든지 그것은 도덕적으로	행위자에게 속하고, 참된 경건에서 멀리 이탈된다. 경쟁정신으로 다른 사람들을 능	가하기를 바라는 것은 질투의 먹이가 되는 것이다. 그것은 그릇된 자만의 결과이           다... 만일 사람이 자기가 금식, 혹은 철야기도, 혹은 그 밖의 어떤 것을 더 많이 할	필요가 있다고 생각한다면, 그 공동체의 실수를 위임받은 자들에게 그가 더 필요로	한다고 생각하는 것에 대한 이유들이 무엇인지를 설명해야 한다. 그리고 나서 그는	그들의 결정에 따라야 한다. 왜냐하면 종종 그는 이런 방법으로 보다 어떤 다른 방	법으로 자신의 필요를 충족시키지 않으면 안 될 것이기 때문이다.

둘. 공동체에서의 생활

은둔해서 사는 생활에서 우리가 갖는 권세들은 무익한 것이 되고, 우리가 결여하           고 있는 권세는 보충될 수 없다... 은둔해서 사는 생활의 유일한 목적은 개인의 필	요에 도움이 된다는 것이다. 그러나 이것은 분명히 사랑의 법과는 상반된다...	공동          체에서 살고 있는 많은 사람들은 많은 명령들을 쉽게 수행할 수 있다. 그런데	그것이 은둔자에게는, 하나를 수행하면 다른 것을 수행할 수 없기 때문에, 불가능한	것이다. 예를 들어서, 우리가 환자를 방문할 때, 우리는 나그네를 대접할 수 없다...	주의 명령들을 수행하면서 사는 생산적인 삶보다 무력하고 비생산적인 삶을 더	좋아하여 선택할 사람이 누구인가? ... 우리는 우리 중 각자이고, 서로의 지체들	이다. 그러나 만약 우리가 성령 안에서 결합하여 한 몸으로 되지 못하고, 각 개인이	하나님을 합당하게 찬양하는 방법으로 공동체의 복지에 도움이 되지 않고 자기성취	라는 사적인 욕망을 만족시키려고 은둔생활을 선택한다면, 이렇게 분리되고 나뉜다	면, 어떻게 우리는 지체들의 상호 관계와 봉사, 그리고 우리의 머리인 그리스도에게	복종을 유지하겠는가? 우리의 삶이 이렇게 나뉜다면, 어떻게 우리는 영광 받는 자	와 함께 기뻐하고, 혹은 고통 받는 자와 함께 고통을 받을 수 있겠는가?

개인이 자기의 이웃에게 무슨 일이 일어나고 있는지를 아는 것은 거의 불	가능          하다. 그러므로 어떤 사람도 영적인 은사들을 모두 받을 수 없다... 공동체생활              에서, 개인의 사적인 은사들은 동료들의 공동 재산이 된다... 한 사람 안에서 활             동하는 성령의 사역은 한 번에 나머지 모든 사람에게 확장된다... 만일 어떤 사람이          자신이 겸손하다는 것을 보여줄 사람이 아무도 없다면, 그는 겸손함을 보일 수 있          는 기회가 얼마나 있을 것인가? 다른 사람들과 교제가 끊어지면, 어떻게 정할 기회          가 있겠는가? 자기의 희망에 반대하는 자가 아무도 없다면, 어떻게 인내를 연습하          겠는가? ... 주님은 제자들의 발을 씻어 주었다. 당신은 누구의 발을	씻어주기를 원          하는가? 당신은 누구를 돌봐줄 것인가? ... 형제들이 공동체 안에서 함께 살 때, 균          형잡힌 훈련 과정과 주의 명령들을 실천하는 과정과, 운동 연습을 위한 공간이 있          다. 그리고 그것의 목적은 하나님의 영광이다.

셋. 노동규칙

우리의 주 예수 그리스도는, “일꾼은 먹을 자격이 있다”라고 말하고 (그는 모든             사람이 예외 없이 먹을 자격이 있다고 말하지 않았다), 그 사도는 “빈궁한 자에게          구제할 것이 있기 위하여 제 손으로 수고하여 선한 일을 이루라”고 명령한다. 그러          므로 확실히 정력적으로 일하는 것이 우리의 의무이다. 왜냐하면 우리는 경건의 목          적을 게으름에 대한 변명이나 열심히 일하지 않는 장치로 삼아서는 안 되기 때문이          다.... 어떤 사람들은 기도와 찬양을 이용하여, 일을 면제받을 구실로 삼는다. 그러나          우리는, 전도서에 “범사에 기한이 있다”는 말과 같이, 각각의 일은 거기에 맞는 시          간이 있다는 것을 기억해야 한다. 하지만 모든 시간은 다른 많은 것들에게와 마찬          가지로 기도와 찬송하기에 적합하다. 그래서 우리의 손은 일하기에 바쁘면서도, 가          능한 한 ... 혹은 그렇지 못하더라도, 우리의 마음으로, 일할 수 있도록 손에 힘	을 주시고 우리의 기술을 이해할 수 있는 두뇌의 영리함을 주신 하나님께 감사하면          서, 우리의 입으로 그분을 찬양한다.

넷. 하루 7회 규칙적인 기도

조과[Prime]: 우선, 동틀 때, 영혼과 마음의 첫 활동들이 하나님께 바쳐지도록, 그리	고 우리는 하나님에 대한 생각으로 기뻐질 때까지 우리의 생각 속으로 다른 관심이	들어오지 않도록 기도한다...[시 88:13; 시 5:2, 3]

삼시경[Terce]: 그 다음 3시에 우리는 일어나서 기도해야 하고, 동료들이 그들의 다	양한 직업에 따라 흩어지게 될지라도, 그들을 모아야 한다. 3시에 성령이 사도들에	게 준 것을 기억하면서, 우리는 모두 모여 함께 예배를 드려서 우리도 또한 축성받	을 가치가 있도록 해야 한다...[마 28:20]

육시경[Sext]: “저녁과 아침과 정오에, 나는 말하고, 선포하고, 그리고 그는 나의 목	소리를 들으리라”라고 말한 성인들의 모범을 따라서, 6시에 하는 기도는 필수적이	라고 우리는 결정했다.

구시경[None]: 9시는 필수적으로 기도할 시간이라고 사도들 자신이 우리에게 명했	는데, 사도행전에서 베드로와 요한이 제 9시 기도시간에 성전에 올라갔다고 우리는	배웠다.

저녁기도[Vespers]: 낮이 끝나면 낮동안 우리가 받은 것과 우리가 성취한 것들에	대해 감사해야 할 시간이 온다. 그리고 그때가 되면 우리의 잘못들, 자발적이거나	비자발적인 비행들을 고백하고, 말로나 행위로나 마음으로나 우리에게 알려지지 않	은 자들을 위해 기도하면서, 우리의 기도를 통하여 모두에게 하나님의 자비를 내려	달라고 구한다.

끝기도[Compline]: 그리고 나서 다시 밤이 시작되면 우리의 나머지가 범죄와 공상	들로부터 해방되도록 해달라고 할 기도시간이 오고, 우리는 다시 시편 90편을 암송	하지 않으면 안된다.

밤기도[Nocturns]: 바울과 실라는 의무적인 기도시간으로 한밤중에 기도한 선례를	남겼다. . . .[행 16:25, 시 119:62]

아침기도[Lauds]: 그리고 다시 우리는 동트기를 기대하면서 동트기 전에 기도하기	위해서 일어나야 한다. 그래서 하루동안 잠자리에서 잠에 붙들리지 않는다. . . .

이 시간들 중 어떤 시간도 하나님과 그리스도의 영광을 정규적으로 지켜보면서	살기로 결정한 자들은 소홀히 할 수 없다. 그리고 단조로우면 영혼이 지치고 집중	이 안되지만, 각 시간의 찬양과 형식이 다르고 변화가 있으면, 영혼의 소망이 새로	워지고 집중력이 회복되는 경향이 있기 때문에, 정기적인 시간에 하는 기도들과 시	편들은 다양하고 변화가 있는 것이 유익하다고 생각한다.

비텐슨, <후기 기독교교부>, 김종희역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1997), 126-30.

9. 초대교회의 학파

9.1. 알렉산드리아(Alexandria)학파: 요리문답학교를 창설하여 클레멘트(Clement), 오리겐(Origen), 아타나시우스(Athanasius)와 같은 학자들을 배출하였다. 클레멘트는 150년경 아테네에서 출생하여 180년경 알렉산드리아로 이주하여 요리문답학교 교장이 되었다. 그는 <헬라인에게 권함>, <교사, Instructor>, <논설집>을 저술하였다. 그는 성경의 계시와 철학이 상반되지 않고 조회한다고 주장하며 기독교를 변증하였다: “철학은 주께서 오시기 전까지 헬라인들에게 의를 위해 필요했다. 그러나 지금도 논증의 방식으로 믿음에 도달하는 사람들에게 일종의 예비훈련으로서 참 신앙의 발전에 유용하다. . . 율법이 히브리인들에게 몽학선생이었다면 철학은 헬레니즘을 그리스도께 인도하는 몽학선생이기 때문이다.” 그는 “삼위일체께 드리는 찬송”에서 이렇게 말한다: “교훈자시오, 아버지시오, 이스라엘의 병거시오, 아들과 아버지시오, 동시에 하나이신 주여! 당신의 자녀들에게 긍휼을 베푸소서!  당신을 따르고 당신의 계명을 지키는 저희에게 당신의 형상을 온전히 닮게 하소서!  그러나 그가 이해한 그리스도의 인성은 영지주의의 가현설에 가깝다: “영지주의자는 배고픔과 주림처럼 육체안에 체류하는 데 불가피한 일을 제외한 어떠한 격정에 휘말리는 그런 사람이 아니다. . . [따라서 예수님의] 육체가 땅에 체류하는 데 필요한 이런 일들을 요구했다고 생각한다는 것은 불합리하다.  구주는 음식을 드셨으나 그의 육체는 거룩한 능력으로 지지를 받았음으로 육체적인 필요 때문에 드신 게 아니라 따르는 무리가 자신에 관한 그릇된 개념에 빠지지 않도록 하기 위하여 드셨다.”

알랙산드리아의 클레멘트, <잡편>, 1. 5. 28. 1. Quoted in 헨리 비텐슨, <초기 기독교교부>, 박경수 역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1997), 234.

알랙산드리아의 클레멘트, Paedagogus, 3.12.101. Quoted in 비텐슨, <초기 기독교교부>, 239.

알랙산드리아의 클레멘트, <잡편>, 6.9.71. Quoted in 비텐슨, <초기 기독교교부>, 242-43.

오리겐(184-254)도 요리문답학교에서 강의하면서 수많은 저술을 하였다. 그는 그리스도를 위하여 자신을 거세하여 독신생활을 하였다. 그의 <제1원리>는 영지주의를 반대하여  쓴 일종의 조직신학이었다. 그는 합리적 이성적 사변으로 기독교를 변증하고, 삼위일체 교리도 주장하였다.

9.2. 안디옥학파: Paul of Samosata(200-65). 터키 사모사타 지역에서 태어난 바울은 260년에 안디옥 감독이 되어 268년까지 그 자리를 지켰다. 그는 삼위일체를 부인하고 하나님에 대한 단일신론(monotheism)을 주장하여 이단으로 정죄되었다. 그에게 그리스도는 하나님이 아니라 하나님의 영감을 받은 특별한 인간이었다.

헨리 채드윅, <초대교회사> 서영일 역 (서울: 기독교문서선교회,1999),122.

9.3. 라틴학파: 카르타고를 위시한 라틴어를 사용하는 서방교회  학자들. 대표적인 학자는 터툴리안(Tertullian), 키프리안(Cyprian), 이레니우스(Irenaeus), 제롬(Jerome)이다.

터툴리안(c. 160-220)은 아프리카 카르타고(Carthage)의 투니시아(Tunisia)에서  태어나 로마제국의 하급관리인 부친의 배려로 훌륭한 수사학과 법률교육을 받았다. 잠시 로마에 체류했으나 고향에 돌아와 변호사 일을 하였다. 그가 어떻게 기독교인이 되었는지 알 수 없으나 초대교회 성도들의 거룩하고 아름다운 도덕적인 삶과 그들의 순교가 영향을 미친 것 같다. 그는 기독교의 하나님이 꾸며낸 허구가 아니라 성경이 증언한대로 그의 아들 그리스도를 통하여 계시되는 만물의 통치자이심을 믿었다. 그는 희랍어 성경에 정통했고 성경의 탁월한 지혜를 사모하였다. 그의 신앙과 교육배경, 그리고 변호사란 지위는 그를 카르타고 기독교 공동체의 명사로 자리매김 하였다. 터툴리안은 교회에서 학습과 세례를 받아야할 신참교인들에게 성경과 기독교 교리를 가르쳤다. <이교 반박론>(To the Heathen)과 <변증서>(Apologeticum)에서 그는 재판의 변론의 형식을 통하여 기독교를 논쟁적으로 변호하였다. 기독교인을 박해하는 것은 집권자들이 기독교의 진리와 성도의 윤리적 삶을 조사하지도 않고 정죄하는 만행이요 불법이다. 이들이 성도를 고문하고 정죄할수록 우리의 무죄가 입증 되고(Apol. 50. 12ff). 그들이 핍박할수록 성도 수는 늘어난다. 왜냐하면 “그리스도인의 피는 씨”이기 때문이다(semen est sangius Christianorum, the blood of Christians is seed). 그러나 기독교는 철학에 의하여 입증할 수 없다. 따라서 그는 “나는 모순되는 고로 믿는다(credo quia Absurdum est). 예루살렘과 아덴이 무슨 상관이 있느냐?”고 외쳤다. 터툴리안은 다른 변증론자보다 매우 효과적으로 기독교를 변호하여 상당한 성공을 거두었다. 그는 타 변증론자들의 연약한 점을 간파하였다. 그들은 기독교 대적자들에게 지혜롭게 대처하지 못했다. 그의 시각에서 볼 때 그들은 기독교 신학의 너무 많은 것을 일시에 해결하려했고, 상대방이 문제화하는 점들에 대하여 문학적으로 정신적으로 적절히 대응하지 못했다. 이러한 약점은 결국 논쟁에서 상대방을 설득시키지 못한다고 본 것이다. 이러한 부분을 재빨리 파악한 그는 그의 논쟁에서 매우 실제적이고 간결하고도 명료한 변증을 시도한 것이다. 그러나 그의 성급하고 논쟁적인 신앙은 극단적 정결을 요구하며 말년에 몬타니스트(Montanist)로 전락시켰다.

Hans von Campenhausen, The Fathers of the Latin Church (Stanford: Stanford University Press, 1964), 6.

Quoted in Ibid., 13.

키프리안(c. 200-58)은 분파적이며 극단성을 가진 터툴리안과 달리 확고부동한 절제와 평온한 사상체계로 카르타고의 영적위상을 전 기독교계에 널리 알린 감독이다. 그는 확실히 지체 높은 가문에서 태어나 당시 최고의 고등교육을 받은 것으로 보인다. 이러한 가정의 배경으로 그는 사회지도층과 교분을 가졌고 그가 카르타고의 감독이 된 후에는 로마감독을 위시한 당대의 모든 영향력 있는 감독들과 편지로 우정을 쌓고 로마제국의 핍박 시에는 상호 긴밀히 연락하여 대처하는 지혜를 보여주었다. 그는 로마제국의 핍박이 거세어질수록 감독을 중심으로 교회공동체가 일치단결할 것을 주문하였다. 이러한 특별한 환경 아래서 그가 주장하는 기독교의 일체성과 보편성, 그리고 “교회밖에는 구원이 없고, 감독과 함께하지 않는 교회도 교회가 아니다”란 그의 말을 이해하여야한다. 그는 로마제국의 행정 양식을 본 받아 교회정치를 보다 원활히 하기 위해 기구적으로 제도화하려했다. 그의 초기사역은  로마감독과 원만한 관계였으나 스테파누스(Stephanus I, r. 254-57)가 베드로의 사도계승권을 언급하며 자신이 타 지역 감독보다 우위(primacy, primatus)에 있다고 주장하자 키프리안은 성경이나 과거 역사의 전통으로 보아도 근거 없는 주장으로 반대하였다. Cyprian은 Stephanusr가 이단의 사역자에게 받은 세례를 인정하는 것에 반대하여 이러한 성도가 교회에 나오면 다시 적절한 세례를 주어야한다고 하여 로마감독과 의견을 달리했다. 그는 250년과 251년 데키우스(Decius)황제의 박해 때는 일시 피난하였으나, 발레리아누스(Valerianus)황제의 새로운 박해칙령 시에는 의연하게 자신의 양떼들 앞에서 참수형을 당하여 순교하였다. 그는 로마식 고등교육체계를 받은 감독으로서 교회의 규율을 로마제국의 행정양식에 접목시켜 차분하게 지키며 진지하고 성실하게 그리고 감동적으로 목회하였다.  그의 모범—온유, 겸손, 절제, 기도생활, 금욕, 빈민구제 등등—은 미사여구가 아니라 모든 서방 라틴교회가 추종하려는 실제적 기독교의 경건 양태였다.

Ibid., 54.

비텐슨, <초기 기독교교부>, 366-67.

이레니우스는 폴리갑의 제자로 프랑스 리용에서 사역하였다. 교회의 일치를 강조하고 신앙의 우주성과 감독의 권위를 중요하게 다루었다. 그는 또한 구약성경과 신약성경의 조화를 중요시하였다.

제롬(ca. 348-420)은 현재의 유고슬라비아 지역(Julian Alps)에서 소지주의 아들로 태어나 로마에서 교육을 받고, 사막근처인 안디옥에서 사막수도사들과 교제를 나누며 히브리어를 정밀하게 배웠다. 안디옥 감독 파울리너스에게 사제로 안수를 받았지만 사제생활보다는 학자로 남아 안디옥과 베들레헴에서 성경번역에 일생을 바쳤다. 그는 신구약성경을 70인역이 아닌 히브리어 원전에서 라틴어로 번역하여 위대한 성경 Vulgate를 역사에 남겼다.

10. 어거스틴과 펠라기우스(Pelagius, c. 360-c. 419) 논쟁

WDCH, 644-45.

펠라기우스는 영국 켈트족 출신의 평신도 수도사로 지성과 경건에 탁월한 인물이었다. 그가 400년 로마를 방문하여 당시 로마인들의 도덕적 윤리적 탈선을 목격하였다. 그는 교회가 이들을 교화시킬 책임이 있다고 굳게 믿고 그를 따르는 자들에게 엄격한 경건생활을 요구하였다. 문제는 그가 주장하는 윤리의 삶이 인간의 선한 본성에 기초한다는 점이다. 그는 사물을 생각하고 결정하는 인간 이성의 합리성을 믿었다. 합리적 이성의 자유를 가진 자가 도덕적 죄를 범하는 것은 자신이 선택한 자연적 사건이지 조상의 타락의 유전적 결과가 아니라는 것이다. 따라서 죽음도 유한성을 근거로 한 자연적 사건이지 아담의 타락의 결과가 아니다. 어거스틴은 펠라기우스의 주장이 너무나 인간의 자유와 합리성에 근거함을 발견하였다. 인간 스스로 자유스러운 선함에 이를 수 있다는 펠라기우스의 긍정적 명제는 어거스틴에게는 부정적 독소였다. 어거스틴과  펠라기우스의 논쟁점은 아래와 같다:

논쟁점	어거스틴	펠라기우스

죽음	인간타락의 결과	죄와 관련 없이 자연적

원죄	아담의 죄의 유전	원죄부정

유아의 죄	죄가 있다	죄가 없다

구원	하나님의 예정	예정이 아니기에 인간의 노력으로 성취

제2장 중세교회 배경사

1. 교황청의 등장 요소

첫째, 신학적인 요소: 원래 교황이라는 어휘는 헬라어의 papas(아버지), 라틴어의 papa(교부)에서 유래하여 AD 500년경까지는 모든 감독(목자, 주교, 신부, 감독 등 전임사역자)들이 사용되었지만  255년경 로마 감독 스티븐(Stephen)이 마태복음 16: 17-19에 근거하여  로마 감독들이 베드로의 후계자로 타 지역 감독들보다 우위에 있어야 한다고 수석 사도 계승권을 주장하였다. 카르타고 감독 키프리안은 그의 이러한 주장을 강력히 배척하였다.  그 후  로마감독 다마수스 1세(Damasus, 366-84재위)는  마태복음 16: 17-19의 사도 베드로 수석 사도 계승권을 “규범화된 개념”(a formal definition)으로 발전시켰다.  감독 시리키우스(Siricius, 384-98)는 공문서에 자신의 위치를 높이며 다른 감독들과 차별화를 하면서 ‘교황’이라는 직명을 사용하였다. 레오1세도 동일한 주장을 하여 타 지역 감독들과 차별화에 크게 성공하였다. 베드로와 바울의 로마에서의 사역 및 순교 또한 이들의 권위를 높이는데 일익을 담당함이 분명하다. 아울러 초대교회의 신학적 교리 논쟁이 있을 때마다 로마감독이 속한 편이 승리하자, 이 후 신학 논쟁이 일어나면 로마감독에게  상담하거나 해결책을 호소하는 풍습이 모든 교회에 미쳤다. 심지어 지방 교회법정에서 해결하지 못한 사건은 로마교회에 상고하는 풍습이 생겨 로마교회는 최고의 법원의 기능을 하였다.

Mark Noll, Turning Points, 112.

Ibid.

심창섭. 박상봉, <교회시가이드>, (서울: 아가페문화사, 1994), 111.

둘째, 정치 사회적인 요소: 제국의 수도. 야만족의 침입 시 사람들이 교회를 더욱 의지. 반달족의 침입 시 로마감독 레오가 외교를 통하여 그들을 물리침.  선교사들이 개종자들에게 로마감독에게 충성하도록 가르침. “로마 감독이 서방교회의 수장이다”라고 서로마 황제 바렌시아의 칙령. 476년 서로마제국이 멸망한 후 황제의 권위대신 교황의 권위가 그 자리를 차지하였다.

셋째,  교황권과 세속국가간의 연합: 741년 피핀(Peppin,714-68)이 교황 Zacharius로부터 프랑크왕으로 임명을 받음으로 교황이 왕을 능가한다는 전통이 생기기 시작하였다.

넷째,  이슬람세력의 발흥: 피핀의 아들 샤를마뉴(Charlemagne,742-814)가 교황 레오 3세로부터 신성로마제국의 황제의 금관을 받은 800년 크리스마스 날은 역사의 분수령이 되었다. 이는 교황과 세속국간의 연합과 결속도 되지만 교황이 동로마 제국의 영향으로부터 완전히 자유스러워 지기를 염원하는 움직임이기도 하였다. 성 베드로 성당에서 교황이 찰스(샬라맹 또는 샤를마뉴)왕에게 황제의 관을 씌우자 군중들은 이미 교육받은대로 “하나님으로부터 왕관을 수여받는 위대한 로마 황제. . .”(Carolo Augusto a Deo coronato, magno et pacifico imperatori, vita et victoria)라고 3번 외쳤다. 교황이 이러한 행동을 한 연유는 기독교의 세계에 평화를 주는 보호자나 동역자로 동로마제국의 황제나 동방교회의 감독들을 더 이상 생각할 수 없는 정치사회와 종교적 환경을 만났기 때문이다. 그 환경을 만든 주요인물은 이슬람의 창시자 모하메드(Mohammed born about 570)와 그를 따르는 추종세력이었다. 이슬람은 아라비아 전역을 재패한 후 642년에 이집트를 공략했고, 674년에는 동로마 제국의 수도인 콘스탄티노플에도 침략군을 보냈다. 698년에는 카르타고가 유린당했으며, 711년에는 지중해와 서방세계인 유럽에 호전적인 세력을 투입하였다. 제7세기와 8세기에 이슬람은 정치사회와 종교의 면에서 유럽과 서방교회에 지독한 위협이 되었으나 동로마제국의 황제의 힘으로는 이 신흥세력을 제어할 방책이 없었다. 교황은 이 위기의 순간 프랑스, 독일, 이탈리아, 스페인 등 여러 국가나 지역을 점령하거나 아니면 그의 영향력 아래에 두기 시작한 프랑크왕 찰스에게 구원의 손길을 벌렸다.

Noll, Turning Points, 109.

찰스는 자신이 통치하는 나라의 백성들에게 가톨릭을 신앙하도록 하기 위해 강제로 세례를 받게 하고, 교황을 정점으로 교회가 하나가 되도록 도왔다. 그의 보호 아래 교회와 수도원은 부흥되었다.  찰스가 죽자 그의 아들 피오의 루이(경건왕 루이)가 즉위했으나 정치적으로는 무능하였다. 루이가 죽자 그의 세 아들이 오늘날의 독일, 프랑스, 그리고 이탈리아를 3분하여 통치하였다. 독일은 샤를마뉴 카롤링거왕조가 10세기 초에 단절되자  작센왕조가 10세기 중엽에 등장한다. 작센 왕조 국왕 오토1세(Otto)는 변방의 마자르(헝거리)인들의 침입을 격퇴시키고 교회를 봉건귀족들의 수탈에서 보호하였다. 교회에 우호적인 오토에게 교황은 이탈리아 귀족들의 횡포를 알리자 오토는 즉시 이들을 토벌함으로써 교황 요한12세로부터  신성로마제국의 황제의 관을 받았다. 독일제국과 교황청은 과거 찰스가 이룩한 긴밀한 협조를   1806년 나폴레옹의 침략을 받기까지 약 800년 동안(962-1806)유지하였다.

2. 동방교회와 서방교회의 분열 이유(1054)

첫째, 신학적인 이유: 동방교회는 성령이 성부로부터 기인된다고 주장하고, 서방교회는 성령이 성부와 성자로부터(필리오케) 기인된다고 주장하였다. 동방교회는 동로마제국의 황제의 명령에 따라 약 120년 동안 지켜온 성상숭배를 금하였지만, 서방교회는 성상사용을 허용하였다. 성직자의 결혼문제에 대하여 동방교회는 하위직 성직자의 결혼을 허용했으나 서방교회는 독신을 주장하였다.

둘째, 문화 및 사회학적인 이유: 동방교회는 동로마제국의 정체성인 비찬틴제국에 대한 긍지와 자부심이 있었고, 서방교회는 신성로마제국에 대한 새로운 관계성을 가지고 존립하였다. 언어적으로도 동방교회는 그리스어가 주 언어인 반면에 서방교회는 라틴어를 사용하였다. 지리적으로도 동방교회는 이슬람의 압력에 시달렸지만 서방교회는 이민족의 기독교회에 성공하여 안정적인 교회정치를 구가하였다. 불가라아 교회의 소속문제에 대하여 동방교회는 불가리아가 동방지역에 위치하므로 당연히 동방교회의 소속이라 했고, 서방교회는 불가리아왕이 서방인 로마교구에 소속되기를 열망하기 때문에 서방교회 소속이라 하여 선교사를 불가리아에 파송하였다.

셋째, 기타 교리적인  문제: 토요일 금식문제에 대하여 동방교회는 금식을 강조하지 않았으나 서방교회는 강조함. 사순절 기간의 음식문제에 대하여 동방교회는 일체 육식을 금했으나, 서방교회는 밀크, 버터, 치즈를 허용하였다. 사순절 기간의 빵에 대하여 동방교회는 누룩을 넣었으나 서방교회는 누룩 없는 빵(무교병, azymes)을 사용하였다. 수염문제에 대하여 동방교회는 수염을 길렀으나 서방교회는 깎았다. 평신도 장로의 종부성사에 대하여 동방교회는 죽어가는 신자에게 장로들도 종부성사를 할 수 있도록 했으나, 서방교회는 종부성사는 성례이므로 장로들이 집례를 할 수 없다고 하였다. 이러한 이유로 동서 교회는 1054년 서로 파문하는 추태를 연출하였다.

3. 십자군 전쟁

제10세기 이래 심한 질병과 흉년으로 사람들이 삶의 현장에서 지쳐 초월적 세계를 동경하면서 예루살렘 성지의 중요성을 절감하기 시작하였다. 그런데 이 성지가 이슬람교도들에게 정복당해 있었기에 회복해야 한다는 당위성을 가졌다. 더 나아가 이들 이슬람의 세력은 동로마제국을 위협하는 존재였기에 동로마제국의 황제는 서방교회의 지원을 부탁하게 되었다.

3.1. 제1차 십자군 전쟁(1096-99)

동로마 제국의 황제 콤네누스(Alexius Comnenus)가 교황 우르반 2세에게 이슬람 세력에 대항하기 위해 군대지원을 요청하자 교황은 치밀한 준비를 거쳐 1095년 11월 남부 프랑스 클레어몽트에서 종교회의를 열었다. 그는 11월 27일 수많은 군중이 모인 클레어몽트 도시 밖 평원에서 십자군원정에 관한 감동적인 설교를 하자 군중들은 “하나님께서 원하신다”라고 화답하였다. 금욕주의 수도사로 존경받고 있는 뛰어난 언변가인 은자  피터(Peter the Hermit)도 군중을 선동하여 십자군에 가입시켰다. 프랑스의 왕족인 베르만도의 휴(Hugh of Vermandois), 부일롱의 고드프리(Godfrey)와 그의 동생들인 유스티스와 볼드윈, 노르만족인 보헤문드, 툴르즈의 레이몬드, 노르만디의 로버트, 그리고 블로와의 스티픈이 이 전쟁의 지휘관으로 참여하였다. 동방황제는 자신의 영토에 진입해 온 서방 십자군을 자기 지휘체계에 복속시키는데 애를 먹었다. 그는 십자군이 탈환한 영토가 동방제국의 영토에 복귀하도록 지휘관들에게 충성을 강요하였다.

십자군이 1097년 6월 19일 함락한 최초의 도시는 니케아였다. 에데사는 1098년 2월 6일 함락되었고 볼드윈이 이 도시를 치리하였다. 안디옥은 1098년 6월 2일 정복되어 그 도시 안에 살던 모든 터키인들은 학살되었다. 1099년 7월 14일 드디어 예루살렘이 탈환되었다. 십자군은 예루살렘에 거주한 모든 모슬렘과 유대인을 학살하여 피의 바다를 이루었다. 성지를 다스릴 지도자로 부일롱의 고드프리가 선출되었다. 그는 왕이란 호칭보다 성묘교회의 수호자(Advocate of the Holy Sepulcher)란 이름을 사용하였다. 로마 교황청은 예루살렘에 주교부를 설치하여 동방교회의 지탄을 받았다. 고드프리가 1100년 7월 18일 죽자 에데사의 볼드윈이 왕이 되었다. 그러나 이슬람 세력은 1187년 10월 2일 다시 예루살렘을 장악한다.

윌리암 케논, <중세교회사>, 서영일역 (서울: 기독교문서선교회, 1995), 270.

3.2. 제2차 십자군 전쟁(1147-48)

1144년 에데사가 이슬람에 넘어가자 수도사 성 버나드가 십자군 원정을 역설하여 군대가 조직되었다. 유능한 지휘관의 부족과 열정 없는 군대로 아무런 성과 없이 막을 내렸다.

3.3. 제3차 십자군 전쟁(1189-92)

예루살렘이 1187년 이슬람의 수중에 들어갔다는 비보에 유럽의 통치자들이 십자군을 조직하였다. 신성 로마제국의 황제 프레데릭, 프랑스 왕 필립, 영국왕 리차드가 군대를 동원하였다. 군대의 선두에서 지휘하던 프레데릭이 다소 서부의 셀리프케(Selifke)에서 익사하는 사고가 1190년 6월 10일 일어나자 십자군의 지휘는 프랑스 왕과 영국 왕에게 넘어갔다. 두 왕은 서로 다투었고, 필립은 자주 병고에 시달리자 전쟁을 그만두고 귀국해 버렸다. 영국왕 리처드 혼자서 이 전쟁을 치르기에는 역부족이어서 그는 술탄 살라딘과 1192년 9월 2일 평회조약을 체결하고 귀국하였다. 살라딘은 성실하고 약속을 반드시 지키는 군주로 기독교신자들이 성지에서 마음 놓고 예배드리도록 허용했다.

3.4. 제4차 십자군 전쟁(1202-04)

교황 이노센트 3세의 주장으로 결성 된 십자군으로 콘스탄티노플에 진입하여 약탈, 강간 등 추한 행동을 자행하여 나약해진 동로마제국을 결국 파멸로 몰아갔다.

3.5. 제5차 십자군 전쟁(소년 십자군, 1212)

독일 소년 니콜라스와 프랑스 목동 스티픈이 수천 명의 소년을 모아 1212년 출정했으나 이집트로 가는 도중 배의 파손으로 일부는 사망하고, 대부분의 소년 십자군은 이집트에 노예로 팔려갔다.

3.6. 제6차 십자군 전쟁(1228-29)

신성 로마제국 황제 프레데릭2세가 1228년 출정하여 1229년 술탄과 외교적으로 협상하였다. 협상의 결과는 예루살렘의 수복이었지만 1244년 다시 이슬람에게 빼앗겼다.

3.7. 십자군 전쟁 평가: 이 전쟁의 3대 목표(예루살렘 성지회복, 이슬람 세력을 동방지역에서 추방, 동서교회의 일치)가 모두 실패하였다. 이 실패의 원인은 교황에게 절대적인 군대 통솔권이 주어지지 않았다. 아울러 이 전쟁에 참여한 유럽의 왕이나 귀족, 군인들이 동일한 목적을 공유하지 못하고 서로 다른 동기로 참여하였다. 영적인 목적보다 장사, 공명심, 관광 등 잡다한 목적과 동기가 이 전쟁에 참여한 사람들에게 일치단결하는 힘을 제공하지 못했다. 시간이 지날수록 십자군은 초심을 잃고 세상의 명예와 권세, 그리고 물질 탈취에 기울어졌다. 상당수의 십자군은 오합지졸이었으나 이슬람 군대는 고도로 훈련된 정예병들이었다. 칼로 사람을 개종시킨다는 것은 더 강한 반감을 일으켜 이슬람 선교를 더욱 어렵게 하였다.

그러나 십자군 전쟁이 항상 부정적인 결과만을 가져온 것은 아니다. 이 전쟁은 이슬람 세력의 유럽지역 진격을 저지했고, 더 나아가 지리상의 발견, 해상무역과 항해술의 발전, 상업과 도시문화의 발전, 이슬람 문화의 유럽이식, 민족주의의 대두는 또 다른 양상의 역사 현상이 되었다.

4. 중세 수도원 운동

4.1. 베네딕트 누르시아(Benedict of Nursia): 이탈리아 츨신 베네딕트(ca.480-543)는 로마교회의 영적 부패에 경악하여 수도원 운동을 시작하였다. 그의 수도원은 서방수도원의 제도적 모델이 되었다.

St. Benedict on Choosing an Abbot: “In choosing an abbot, the guiding principle should always be that the man placed in office be the one selected either by the whole community acting unanimously in the fear of God, or by some part of the community, no matter how small, which possesses sounder judgment. Goodness of life and wisdom in teaching must be the criteria for choosing the one to be made abbot, even if he is the last in community rank. . . . Once in office, the abbot must keep constantly in mind the nature of the burden he has received, and remember to whom he will have to give an account of his stewardship [Luke16:2]. Let him recognize that his goal must be profit for the momks, not preeminence for himself. He ought, therefore, to be learned in divine law, so that he has a treasury of knowledge from which he can bring out what is new and what is old [Matt.13: 52]. He must be chaste, temperate and merciful. He should always let mercy triumph over judgment [James 2:13]. so that he too may win mercy. He must hate faults but love the brothers. When he must punish them, he should use prudence and avoid extremes; otherwise, by rubbimng too hard to remove the rust, he may break the vessel. He is to distrust his own fraility and remember not to crush the bruised reed [Isa. 42:3]. . . . Let him strive to be loved rather than feared. . . . He must, above all, keep this Rule in every particular.” Timothy Fry, ed. The Rule of St. Benedict (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1981), 86-88.

4.2. 시토 수도원과  프란시스 수도원(후술할 성 버나드와 성 프린시스의 영성참조)

5. 스콜라주의

스콜라주의는 중세 서방 기독교의 중요한 신학적 흐름으로 신앙과 이성, 계시와 자연의 관계를 탐구하며 교회에 지대한 영향을 미쳤다. 스콜라주의는 아리스토텔레스의 범주를 기독교의 계시에 적용하여 체계적인 명제방법으로 사용되기도 하였다. 이 명제는 두 형태로 전개 되었는데 하나는 실재론이고, 다른 하나는 유명론이다. 실재론은 보편적 현상에 강조점을 두는 데 반하여 유명론은 개체에 강조점을 둔다. 예를 들면 실재론의 입장에서 숲이나 군중은 실재로 존재하나, 유명론의 입장에서는 보편적 숲이나 군중 대신 개체의 나무나 풀 또는 개체의 인간만 존재할 뿐이다.

실재론자로서 신앙과 이성을 상호 협조로 본 신학자는 영국 캔터베리 대주교인 안셈(Anselm), 프랑스 신학자 아벨라드(Abelard), 파리의 대주교 피터 롬바드(Peter of Lombard), 프랜시스파 수도원의 보나벤투라(Bonaventura, 1221-74), 독일인으로 도미니칸 수도회에서 훈련을 받고 “쾰른의 알버트”로 호칭된 알버트 마그너스(Albert Magnus, 1193-1280), 알버트의 제자로 스콜라신학을 집대성한 토마스 아퀴니스(Thomas Aquinas, 1225-74)등이 있다. 안셈은 신앙이 이해보다 앞서지만 이성을 통한 이해는  신앙을 깊게 한다고 주장한다. 그가 인간의 이성을 높이 평가하는 이유로 논리적 사유를 든다. 논리적 이성은 기독교의 진리를 일부 또는 전부를 증명할 수 있다는 것이다. 아벨라드의 <예와 아니오>에서는 하나님은 전능한가? 하나님은 실체이신가? 등의 질문을 열거하고 그 질문에 대한 전문 학자들의 대답을 열거함으로 인간 이성의 논리적 명제 파악을 강조하였다. 파리대학에서 1256년 신학박사학위를 받고 파리 대학은 물론 이탈리아 등에서 가르치고 저술활동에 전념한 아퀴니스는 비록 그의 제자가 그의 사후 완성시켰지만 <신학대전>(Summa theologiae)이란 유명한 스콜라 교리서를 남겼다. 그는 성경과 아리스토텔레스주의와  신플라톤주의를 자유롭게 사용하여 하나님의 존재를 규명하였다.

윌리스턴 워커, <기독교회시>, 송인설역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1996), 388.

유명론자로는 후술 할 영국인 오캄이 대표적인 신학자이다.

6. 러시아 정교회

그리스 정교회, 즉 동방교회의 열매는 신학적 논쟁이나 제도적 규율보다는 심미적 영성이다. 동방교회는 이 영성을 수도원이나 교회의 음악과 예술의 분야에서 보다 많은 열매를 거두었다. 이러한 전통이 나중에 러시아로 전파되는 계기가 있었다. 10세기 말(주후 988년) 러시아는 기독교를 받아들였다. 키에프 공국의 블라지미르(Vladimir, died 1015) 대공은 가톨릭, 그리스 정교회, 이슬람 등 여러 종교 중에서 그리스 정교회를 선택하여 자신의 백성들에게 소개하였다. 이러한 최종 선택 전에 그의 사절단들은 로마와 콘스탄티노플을 방문하여 그에게 직접 보고하였다. 케논은 이때의 일을 아래와 같이 적고 있다:

니콜라스 쩨르노프, <러시아 정교회사>, 위거찬 역 (서울: 기독교문서선교회,1991), 19.

결국 성 소피아 [성당]의 웅장함과 동방교회 의식의 아름다움이 이 문제를 헬라 교	회편으로 결정지었다. [동방]황제였던 바실 2세가 친히 러시아인들을 성 소피아 성	당으로 안내하였는데 ... 화려하기 짝이 없는 예복을 차려 입은 성직자들과 공신	들, 그리고 마치 천사들의 합창과 같은 음악, 또한 천국의 언어와 같은 예식이 이들	을 기다리고 있었다. 사절들의 편지는 지금 읽어도 재미있다. “도대체 우리가 천상	에 있었는지 이 세상에 있었는지 알 수가 없었습니다. 왜냐하면 지구상에는 이와	같은 광경이 없으며, 이러한 아름다움이 존재 할 수 없기 때문입니다. 도대체 그 모	습을 인간의 언어로 묘사할 수 없으나 바로 그곳에 하나님께서 인간들과 함께 거	하신다는 것은 분명한 것입니다.”

케논, <중세교회사>, 193.

확실히 러시아인들은 예술적인 인종이었다. 그들은 학구적인 논문이나 제도적인 계율이나 조직보다는 그들의 종교적 사상과 감정을 음악, 색체가 조화된 미술, 또는 도안을 통해 표출하였다.

쩨르노프, <러시아 정교회사>, 20.

러시아가 공산화되기 전에 배출한 가장 훌륭한 영성의 대가 중 한 사람을 말한다면 성 세르기우스일 것이다. 그는 1314년경 모스코바에서 50마일 떨어진 라도네쯔에서 평범한 농부의 아들로 태어나 겨우 읽고 쓰는 정도의 교육을 받았다. 그러나 그는 성경과 정교회 전례서를 통해 “히브리어 시편과 구약 예언서의 종교적 열정, 기독교 찬송가와 기도문의 신학적 감동, 비잔틴 예배의 장엄함과 복음의 독특성”을 배우고 체험했다. 12살이 되자 세르기우스는 큰형 스테판과 같이 마을 근교의 숲으로 들어가 통나무 예배당을 짓고 기도와 말씀 묵상으로 자신을 훈련시켰다. 형 스테판은 부족한 식량, 들짐승의 공격, 추운 날씨, 그리고 무엇보다도 외로움을 견디지 못하고 마을로 귀환해 버렸다. 허나 세르기우스는 이 모든 역경을 혼자서 조용히 이겨냄으로 주위의 사람들에게 선한 영향력을 끼치기 시작했다. 그와 같은 신앙훈련을 받고자 사람들이 모임으로 자연스럽게 수도원 공동체가 형성되고, 그는 수도원장이 되었다. 그로부터 제자들은 그리스도의 평화, 자비, 그리고 자유를 훈련받았다.

Ibid., 57-64.

Ibid., 58.

그의 영향력이 전 러시아에 미치기 시작할 즈음에 이슬람교도인 타타르족의 왕 마마이(Mamai)가 40만의 대군을 이끌고 모스코바를 치기 위해 군대를 동원하였다. 모스코바의 대공 드미트리는 강한 적을 만나 전쟁을 해야 할지 아니면 항복을 해야 할지 중요한 결단을 앞두고 고심하게 되었다. 이 고뇌의 순간 드미트리는 1380년 8월 18일  러시아의 성자 세르기우스를 만나 그의 의견을 물었다. 세르기우스는 러시아군이 정면에서 타타르군과 맞붙어 싸우도록 권면하였다. 과거 타타르군에게 평원에서 패한 경험을 극복하려면 평원전투에서 다시 싸워 승리해야 할 것도 주문하였다. 1380년 9월 8일 쿨리코보 폴레(Kulikovo Pole)에서 수적 열세에도 불구하고 러시아군은 초승달의 군기를 앞세우고 쳐들어오는 40만의 대군을 물리쳤다.

세르기우스는 삼위일체교리를 러시아 민족에게 지혜롭게 적용하였다. 성부 하나님과 성자 예수님 그리고 성령 하나님이 삼위로 호칭되지만 결국 한 하나님인 것같이, 러시아 민족도 여러 지역으로 나누어져 모스코바나 다른 지역 이름을 가지나 결국 한 러시아민족 으로 통일 되어야한다. 삼위의 하나님이 자유 속에서의 통일성을 가지듯, 러시아 민족도 각 부족으로서 자유하나 통일되어야한다. 자유의 다양성과 민족적 통일성은 결국 하나님 안에서 성취되고, 이 성취는 분열을 극복한다. 세르기우스는 러시아가 가진 두 문화유산—아시아와 유럽—을 기독교 신앙으로 연합시키는데 지대한 공헌을 하였다.

Ibid., 63.

7. 교황권의 쇠태 이유

교황권의 쇠태는 중세교회의 ‘분파주의 운동’(sectarian movements), 민족주의의 대두, 개별 또는 지역교회를 강조하는 유명론 신학의 등장, 그리고 무엇보다도 교황청의 타락과 같은 여러 현상들이 맞물려 진행되었다.

첫째. 분파주의 운동과 유명론: 성 프란시스의 제자 중 일단의 ‘신령파들’(the Franciscan Spirituals)은 교황 요한 22세가  “그리스도 자신도 재산을 소유했다(Christ himself had owned property.” 그러므로 교황청이나 교황의 재산 소유는 정당하다는 식의 발언에 거세게 항거하였다. 이들이 교황을 이단아라고 탄핵하자 교황은 이들을 종교재판에 붙여 감옥에 넣거나 화형에 처하였다. 이들이 잠잠해지자 프란시스 교단 영국 수도사이며 유명론 신학의 학자인 오캄의 윌리암(William of Ockham, ca. 1290-1350)이 나타나 교황 요한 22세의 세속성을 지적하였다. 그에 의하면 교황을 포함한 모든 성직자는 영적인 일—성경읽기, 설교, 성례전 집행, 그리고 교회행정 등—외에 세상적일에는 관여해서는 안 된다. 세상일은 시민정부를 관할할 군주의 몫이다. 군주가 시민정부를 위해 일하는 것은 하나님의 뜻이며 이 일에 성직자가 관여하는 것은 타당치 못하다.  더 나아가 그는 교회가 교황을 중심으로 ‘뭉쳐친 하나의 잡단체’(a corporate entity)가 아니라 여러 개체로 나누어져 있는 조직체로 설명하였다.

Roland Bainton, Christianity (Boston: Houghton Mifflin Co., 1964), 212.

Ibid.

둘째, 교황권의 분열—아비뇽교황의 포로시대. 1309부터 1377년까지 67년 동안 교황이 르랑스 아비뇽(Avignon)에 거주하면서 교회를 치리하였다. 약 70년 동안의 이 시기를 “아비뇽 포로시대”라 부른다. 프랑스 왕 필립4세에게 망신을 당하고 죽은 교황 보니파스8세(Boniface VIII) 이후 교황 클레멘트 5세(Clement V)는 프랑스왕의 강압에 굴복하여 교황청을 프랑스 아비뇽으로 옮겼다. 교황 그레고리 11세는 1377년 로마로 돌아왔으나 1년 후 죽고 새 교황에 우르반 6세(1378-89재위)가 선출되었다. 프랑스 추기경들은 우르반과 반목하여 결국 새 교황 클레멘트7세(1378-94재위)를 선출하여 1381년 아비뇽으로 모셨다. 이제 두 교황이 로마와 아비뇽에 거주하는 꼴이 된 것이다. 1378년부터 1417년까지 교황청이 이러한 추태를 부리자 생각 있는 가톨릭 지도자들이 1409년 교회회의를 피사에서 열어 두 교황을 폐위시키고 통합교황 알렉산더 5세(1409-10재위)를 선출하였다. 이에 양 교황이 불복하자 교황이 3사람이 되어버려 분열의 양상이 더 심각해졌다. 마침내 1417년 독일변방 콘스탄스에 개최한 교회회의에서 마르틴5세(1417-31재위)를 새 통합교황으로 선출하여 가톨릭의 분열을 종식시켰다.

셋째, 민족주의 대두(The Rise of Nationalism). 왕을 정점으로 하는 유럽국가에서 통치자들이 자신들의 왕권을 강화하자 자연스럽게 세계를 하나로 보며 교회와 국가를 지배하려는 교황청과 대립이 첨예화되었다. 각 나라의 군주권이 고양 될수록 교황의 권위와 영향력은 약화되었다.

넷째, 교황청의 성직 매매(simony), 음란, 부도덕 등 타락상

다섯째, 교황청의 권위를 강화해 왔던 문서들의 재해석: 이시도르 문서의 거짓증거가 드러남. 이시도르(Isidore of Seville, c. 560-636)는 스페인의 주교로 그의 이름을 딴 “이시도르 문서”로 유명하다. “이시도르 문서”는 “역대교황의 교령집”(the collection of [papal] canons)을 칭하는데 이 문서를 이시도르가 정리했다고 믿고, 제8세기 이래 교회에서 널리 유포되었다. 그러나 사실 이 문서를 이시도르가 쓰거나 정리한 것이 아니다. 이 문서 안에는 “콘스탄틴 기증서”(Donation of Constantine)라는 것도 있는데 그 내용은 로마 황제 콘스탄틴이 교황 실베스터(Sylvester, d. 335)에게 이탈리아와 인근 서부지역의 상당한 토지를  기증했고, 교황은 논쟁 시 최고의 재판장으로서 하나님 외에는 그를 치리할 수 없으며, 로마 교황이 모든 감독보다 우위에 있다고 하였다. 이 문서는 아마 로마에서 만들어 졌으며 1440년  이탈리아 인문주의 학자인 로렌조 발라(Lorenzo Valla)가 위조문서로 증거 하기까지 “교황의 수위권을 옹호”(the claims of papal supremacy)하는 도구로 이용되었다.

Jerald Brauer, The Westminster Dictionary of Church History (Philadelphia: The Westminster Press, 1969), 274.

제3장 영성의 뼈대: <사도신경>(The Apostles' Creed)

세계 개신교 공동체가 가장 광범위하게 고백하는 신앙고백은 사도신경이다. 한국 개신교에서도 사도신경은 새벽기도, 가정예배, 구역예배, 주일 대예배 때 널리 암송되어 지고 있다. 사도신경은 니케아 신조(the Nicene Creed), 아타나시우스 신조(the Athanasian Creed)와 함께 에큐메니칼 신조로 불린다. 사도신경을 공부하노라면 초대교회의 살아 움직이는 신앙과 영성의 신학적 뼈대를 접하게 된다. 아무리 좋고 훌륭한 영성이라도 기독교의 신학적 교리를 탈선하면 기독교 영성이라 할 수 없다. 그러하기에 우리의 영성은 반드시 건전한 신앙의 틀, 곧 조직적인 정통교리를 고백하는 데서 출발해야한다.

1. 사도신경 이전의 신조 발전 상황

신경 또는 신조의 시작은 신구약에서 발견된다. 신명기에 보면 이스라엘 사람들이 그들의 자녀들에게 하나님의 구원사역을 기억시키는 장면이 나온다. 특별히 신명기 6:4-5절을 보면, “이스라엘아 들어라 우리 하나님 여호와는 오직 하나인 여호와시니 너는 마음을 다하고 성품을 다하고 힘을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑하라” 하며 하나님의 놀라운 사역을 일깨워주고 있다. 신약에 와서도 예수의 제자들은 “주는 그리스도요 살아계신 하나님의 아들이시다”라고 신앙고백을 했다(마16:16). 사도 바울도 “예수 그리스도를 주라” 시인하도록 신자들을 훈련시켰다(빌2:11, 롬10:9, 고전12:3).

이와 같이 신조는 성경이 가르치는 핵심적인 사상을 권위 있게 주장하고 전달되도록 구성되었다. 그러나 2세기 전까지는 어떤 특별한 교리규범(The Rule of Faith)으로 신조가 정형화된 것은 아니다. 그 이유는 기독교인들이 박해를 받고 있었으므로 성도 서로를 보호하기 위하여 “비밀규범”(the rule of secrecy)으로 통용되었기 때문이다.

2세기 초에는 신앙규범이 교리적 성격을 띠면서 널리 통용되었다. 리용의 이레니우스(Irenaeus, 130?-200?), 순교자 저스틴(Justin Martyr, 100?-165?), 라틴 신학자 터툴리안(Tertullian, 150?-212?), 알렉산드리아의 오리겐(Origen, 184?-254) 같은 이들도 성경의 진리요약인 신앙규범을 신조의 형식으로 알고 있었다. 2세기 초에 사용되었던 신조 중 “로마형 신조”(The Old Roman Symbol, ca. 340)는 아마 다음과 같은 내용을 담고 있었을 것이다:

나는 전능하신 하나님 아버지를 믿습니다. 그리고 우리 주이신 독생자 예수 그리스	도를 믿습니다. 그리고 성령과 거룩한 교회와 육체의 부활을 믿습니다.

Bernhard Lohse, A Short History of Christian Doctrine (Philadelphia: Fortress, 1987), 33.     “I  believe in God almighty and in Christ Jesus. his only son, our Lord who was born of the Holy Spirit and the Virgin Mary Who was crucified under Pontius Pilate and was buried  And the third day rose from the dead Who ascended into heaven And sat on the right hand of the Father Whence he cometh to judge the living and dead And in the Holy Ghost The holy church The remission of sins The resurrection of the flesh The life everlasting.” Quoted in Turning Points, Mark A. Noll (Grand Rapids: Baker, 1997), 43.

신앙규범의 형태로 발전되어 온 초대교회의 신앙고백들은 본래 세례를 위해 사용되었다. 초대교회 지도자들은 세례를 받고자 하는 신입교인들에게 이렇게 질문을 던졌다: “당신은 하나님을 믿으십니까?” 혹은 “당신은 예수 그리스도를 믿으십니까?” 이러한 질문과 대답이 문답식으로 정밀하게 다듬어져 갔고 세월이 지날수록 문답의 형식이 간단명료하게 보다 교육적이 되었다. 신앙고백은 점점 기독교인들의 내적 생활과 실천적 요구에 부응키 위해 사용되었다. 2세기 중반쯤 로마형 신조는 다음과 같이 길어졌다:

나는 전능하신 하나님 아버지를 믿습니다. 그리고 독생자이신 주 예수 그리스도를	믿습니다. 그는 성령으로 동정녀 마리아에게서 나셨고, 본디오 빌라도에 의해 십자	가형을 받으시고 묻히셨습니다. 셋째 날 죽은 자들로부터 일어나 하늘로 승천하셔	서 하나님 우편에 앉으셨습니다. 거기로부터 산 자와 죽은 자를 심판하러 오실 것	입니다. 그리고 성령과 거룩한 교회와 죄의 용서와 육체의 부활을 믿습니다.

Lohse, Ibid., 33.

2세기 초의 단순한 신앙규범보다 꽤 길어진 기독론이 보인다. 당시 예수님의 역사적 죽음을 의심하여 나타난 이단 사설인 가현설(docetism)과 삼위일체의 신관을 부정하고 예수님을 피조된 존재로서 성부보다 열등하다는 단일신론(monarchianism)에 반박하려는 흔적이 엿보인다. 이와 유사한 신앙규범은 대부분 서방교회에서 사용되었으리라 믿어진다.

2. 사도신경 형성

우리는 누가 사도신경의 저자인지 모른다. 아마 4세기 이전에 서방교회에서 만들어졌을 것이다. 이미 살펴본 대로 세례를 위한 신앙고백에서 출발했을 것이고, 이 신앙고백이 신앙규범에도 영향을 주었을 것이다. 한 전승에 따르면, 사도신경의 저자는 예수님의 12제자라는 것이다. 밀란의 감독 암부로스도 이 전승을 믿었으며, 390년 교황 시리키우스(Siricius)에게 보내는 편지에 사도신조(Symbolum apostolorum)라는 단어를 사용한 흔적을 보여주고 있다.4세기의 서방교회는 이 전승을 굳게 믿었다. 404년 이탈리아 출신 수도사인 루피누스(Rufinus)는 다음과 같이 증언 한다:

Jack Rogers, Presbyterian Creeds (Philadelphia: Westminster, 1985), 62.

[예수의 12제자들이 세계만방에 복음전파를 위해 떠나기 직전] 그들은 미래의 가	르침에 있어서 일치된 규범을 갖도록 하였다. 이유인즉 그들이 널리 헤어져 만나지	못하면서 [복음을 전하게 되면] 그리스도를 믿도록 초청한 사람들에게 다른 규범을	줄 수 있었기 때문이다. 그래서 내가 이미 말한 바와 같이 제자들은 성령충만을 받	고 한 장소에 모여 미래의 설교에 꼭 필요하다고 생각되는 간략한 어귀를 한 구절	씩 말하였다. 그리고 사도들은 이것이 신앙인들의 표준적인 가르침으로 전달되어야	한다고 선포하였다.

Ibid.,, 63. 번역은 의역임.

이 전승은 중세 내내 비판 없이 수용되다가 동방교회와 서방교회가 화해 차 만난 플로렌스 회의(The Council of Florence, 1438-1445)에서 문제시 되었다. 동방 대표들은 우리는 사도신조를 갖고 있지 않을 뿐 아니라 보지도 못했다고 주장하였다. 르네상스 시대의 거장인 이탈리아 인문주의자인 로렌조 발라(Lorenzo Valla, 1406?-57)도 사도 저작설이 아님을 증명하였다. 따라서 우리는 교회에서 암브로스나 루피누스와 같은 실수를 재현해서는 안 될 것이다.

어찌되었던 4세기에 정리된 사도신경(사도신조)은 8세기 후반에는 오늘날 우리가 가지고 있는 문학적 형태로 나타났다. 프리미니우스(Priminius)란 스페인 태생의 베네딕트 수도사가 우리가 기억할 중요한 인물이다. 그는 남부 프랑스 프로방스 지역에서 5세기부터 사용되어 온 사도신경을 잘 알고 있었다. 그가 프랑스에서 독일에 선교사로 파송되어 콘스탄스 호수 근처 라이케나우 수도원에서 사역하면서 선교를 위해 소책자를 편집하였다. 이 소책자는 일종의 교리서였는데 그는 이 책 속에 사도신경을 넣었던 것이다. 프리미니우스가 생존할 당시 대부분의 북유럽은 신성로마제국의 황제인 샤를마뉴(Charlemagne) 통치하에 있었다. 황제는 분산된 제국을 정치와 종교를 통해 강력히 연합하려고 하였다. 황제는 미개한 북유럽인에게 기독교 교육을 통해 새로운 문화를 창달하려는 야심도 있었다. 그는 교회예배의 표준을 하달하였고 사도신경을 프랑스어, 독일어, 라틴어로 배울 수 있도록 조치하였다. 라틴어가 상층부 언어였기에 일반인들에게는 민족어인 프랑스어나 독일어를 쓰도록 배려한 것이다. 로마 교황청도 황제의 뜻을 따랐다. 당시 로마교회는 황제의 절대적인 후원을 입었었고 또 계속 그의 정치적, 군사적 지원을 받아야 할 때였기 때문이다. 이러한 경로를 거쳐 사도신경은 오늘날 기독교권의 가장 중요한 신조 중의 하나로 굳건히 자리 잡게 되었다.

3. 사도신경의 내용

서방교회에서 공인된 사도신경의 내용은 다음과 같다:

1. 나는 전능하사 (천지를 만드신) 하나님 아버지를 믿으며

2. 그 외아들 우리 주 예수 그리스도를 믿으니

3. 이는 성령으로 (잉태하여) 동정녀 마리아에게서 나셨으며

4. 본디오 빌라도에게 (고난을 받아) 십자가에 못 박혀 (죽어) 장사지낸바 되시고	(음부)에 내려가셨으며

5. 삼일 만에 죽은 자 가운데서 살아나시며

6. 하늘에 오르사 (전능하신 하나님) 아버지 우편에 앉으시고

7. 저리로써 산 자와 죽은 자를 심판하러 오시리라는 것을 믿사옵나이다

8. 성령을 (믿으며)

9. 거룩한 (공)교회와 (성도가 교통하는 것과)

10. 죄를 사하여 주시는 것과

11. 육체의 부활하는 것과 (영생)을 믿사옵나이다.

Philip Schaff, Creeds of Christendom, 박일민역 (서울: 기독교문서선교회, 1984), 24에서 인용.

위의 사도신경은 2세기 중반의 로마형 신조나 4세기에 루피누스가 라틴어로 작성한 “로마신조”의 내용과 비슷하나, 다만 다른 것은 괄호 부분이 더 첨가되어 사도신경의 내용을 더 명확하고 자세하게 밝힌 점일 것이다. 필립 샤프는 사도신경을 평가하기를:

주기도문이 기도 중의 기도요, 십계명이 율법들 중에 최상의 율법이듯이 사도신경	은 신조들 중의 신조이다. 사도신경은 구원에 필요한 모든 기독교 신앙의 근본적인	조목들을 사실적인 형태와 단순한 성경적 용어를 사용하여 기술하고 있으며, 가장	자연스러운 [계시의] 순서인 하나님과 창조로부터 시작하여 부활과 영생에도 이르	고 있다. 사도신경은 삼위일체를 말하고 있으며 그에 대한 신앙을 표현한 세가지	주요 항목으로 구분되어 있다. 즉 천지의 창조주이신 성부, 그의 독생자 우리 주 예	수 그리스도, 성령 등이다. 주된 강조점은 두 번째 항목인 그리스도의 초자연적 탄	생, 죽음, 부활에 있다. 그 다음에는 표현을 바꾸어서 . . . “거룩한 공회와 성도의	교제와 죄를 사하여 주시는 것과 몸이 다시 사는 것과 영원히 사는 것을 믿는다고	고백한다. 기독교 신앙을 대중적으로 요약한 것들 중에서 지금까지 이보다 더 간결	한 것을 찾아 볼 수 없다.

Schaff, Ibid., 18-19.

한국 개신교에서는 알기 쉬운 한글로 사도신경을 다음과 같이 말한다:

전능하사 천지를 만드신 하나님 아버지를 내가 믿사오며 그 외아들 우리 주 예수	그리스도를 믿사오니 이는 성령으로 잉태하사 동정녀 마리아에게 나시고 본디오 빌	라도에게 고난을 받으사 십자가에 못 박혀 죽으시고 장사한지 사흘 만에 죽은 자	가운데서 다시 살아나시며 하늘에 오르사 전능하신 하나님 우편에 앉아 계시다가	저리로써 산 자와 죽은 자를 심판하러 오시리라 성령을 믿사오며 거룩한 공회와	성도가 서로 교통하는 것과 죄를 사하여 주시는 것과 몸이 다시 사는 것과 영원히	사는 것을 믿사옵나이다.

4. 사도신경의 교리적 문제

사도신경을 자세히 보면 4세기 이전에는 “음부”에 내려갔다는 단어가 없는데 4세기 후에는 이 단어가 나타난다. 그리고 우리가 현재 사용하는 한국어 사도신경에는 “음부”란 말이 빠져 있다. 이 “음부”란 무엇을 뜻하며 왜 한국 개신교 사도신경에서는 빼고 쓰는 것일까?

Jaroslav Pelikan, The Emergence of Catholic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 151.

영문 사도신경은 음부를 지옥(hell)으로 번역하고 있다. 재미있는 것은 비록 초기의 사도신경에는 “음부”가 명문화 되지 않았지만 이미 2-3세기 교부들은 그들의 저술 속에 예수께서 십자가에 못 박혀 죽으시고 “지옥”으로 내려가셨다(descended into hell)란 말을 쓰고 있다. 순교자 저스틴은 이 말을 무덤 속에 장사되어 있는 이스라엘 백성들을 기억하시고 예수께서 구원의 복음을 선포하시기 위해 그들에게 내려 가셨다고 이해했다. 이레니우스는 예수께서 구약의 족장들을 해방시키기 위해 죽은 자들이 있는 곳(the realm of the dead)으로 내려가셨다고 해석했다. 초대 교부들은 구원자이시며 승리자 되신 예수를 높이 찬양했다. 우리를 죄에서 구원시키신 예수는 아울러 인간을 죄의 사슬에 묶어 놓으려는 마귀를 물리친 승리자로 본 것이다. 역사가 펠리칸은 교부들의 사상이 4세기(370년경)에 사도신경에 편입되어 마귀를 다스리는 승리자 그리스도의 모습을 나타냈다고 설명한다.

“The Lord God remembered his dead people of Israel who lay in their graves, and he descended to preach to them his own salvation.” Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 72. 4.

Irenaeus, Against Heresies, 3. 20. 4.

Pelikan, Ibid.

칼빈은 “음부에 내려가셨다”는 말은 예수께서 우리를 위해 당하신 “영적인 고통”(the spiritual torment)으로 해석하고 실제로 지옥으로 갔다는 문자적 해석을 피하고 있다. 정규오 목사는 예수님의 음부강하를 실제적인 사실로 본다(사53:12). 그는 예수님이 우리 죄를 사하시기 위해 영육 간에 고통을 받았다고 한다. 우리가 사용하는 사도신경에는 이러한 신학논쟁을 피하기 위해 아예 이 단어를 삭제했는데 현명한 처사라고 사료된다.

Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2.17.8.

1995년 3월 24일 오전 본촌동 장로회 광주신학대학(현 광신대학교)에서 면담.

제 4 장 영성의 골격: <니케아-콘스탄티노플 신조>

니케아 신조(the Nicene Creed)는 최초의 전 세계 교회 회의(the first Ecumenical council)가 협의한 기독교의 교리 헌장이다. 이 신조는 381년 콘스탄티노플에서 열린 두 번째 세계 교회 회의에서 더 다듬어졌고, 451년 칼케돈에서 열린 제 4차 세계 교회 회의에서 확정적인  선언으로 받아들여졌다. 니케아-콘스탄티노플 신조는 가톨릭, 희랍정교회는 물론이고 개신교 특히 미국장로교회에서도 사용하는  중요한 신학적 선언이며 초대교회의  삼위일체 논쟁을 종식시키는 기념비적 증언이기도 하다. 아울러 이 신조는 <사도신경>보다 더 구체적인 신학적 교리가 천명되어 있어 기독교 영성의 골격을 세우고 있다.

1. 역사적 배경

콘스탄틴 대제에 의해서 로마제국의 내분은 종식되었다. 제국은 평화를 되찾았고  시민들은 새로운 삶의 터전을 닦기 위해 분주하였다. 그 동안 압박과 슬픔 속에서 지낸 기독교인들도 생기를 띠게 되었다. 기독교가 공인되었을 뿐만 아니라 로마제국의 으뜸 종교로 탈바꿈 해가고 있었다. 황제를 위시한 제국의 관료들이 교회에 협조적이었고, 로마제국의 다양한 사람들이 기독교로 개종해가고 있는 중이었다. 그런데 문제가 생기기 시작했다. 제국은 정치, 군사적으로 통일되었으나 제국을 영적으로 지도 할 기독교는 통일되지 못했다.

기독교는 신학적인 교리논쟁으로 교회내의 불협화음을 조장하고 있었다. 황제 콘스탄틴은 기독교의 불일치는 제국의 전쟁보다 더 위험하다고 생각했다. 통일된 로마제국에는 통일된 종교, 즉 통일된 기독교가 존재해야 한다고 믿었기 때문이다. 교리사가 로제는 콘스탄틴의 종교통일에 관한 열망이 다음과 같은 이유에 기인한다고 보았다:

교회는 백성들 가운데 잠입한 도덕상실성을 제거하고 사람들을 도와 질서로 이끌어	야 하며, 교회는 순수한 하나님 예배를 확장하는 것에 신경을 써야 하며, 마지막으	로 교회는 ... 교회로서의 자신의 과제들을 올바로 성취함으로써 황제와 제국을	위해 하나님의 축복을 간청하고 얻어내야 하는 것이었다.

Bernhard Lohse, Epochen Der Dogmen Geschichte 구영철 역 (서울: 컨콜디아사, 1988), 59.

제국내 교리논쟁의 발단은 아리우스(Arius, 250?-336?)의 신학에 있었다. 아리우스는 바우칼리스라는 농촌교구를 감독하였고 알렉산드리아 교회에서도 영향력이 있는 자였다. 그는 오리겐의 제자인 안디옥의 루키안(Lucian)으로 부터 아리스토텔레스의 철학과 “그리스도의 성부 종속설”을 배웠다. 아리우스는 그리스도 예수가 하나님이신 성부에게 종속되어 예수는 하나님과는 다른 차원의 본성을 가졌다고 주장하여 알렉산드리아의 교구를 떠들썩하게 했다. 아리우스는 하나님의 유일성과 초월성을 믿었다. 하나님만이 초월자이시고 불변자이시기에 하나님 이외의 모든 것은 필경 피조 되었다는 것이다.

Arius on the Status of the Son: “The uncreated God has made the Son A beginning of things created, And by adoption has God made the Son Into an advancement of himself. Yet the Son’s substance is Removed from the substance of the Father: The Son is not equal to the Father, Nor does he share the same substance. God is all-wise Fathe, And the Son is the teacher of his mysteries. The members of the Holy Trinity Share unequal glories.” Quoted in Mark Noll’s Turning Points, 53. See the bibliography at the end of this book.

아리우스는 알렉산드리아의 감독 알렉산더(Alexander)로 부터 축출되어 교회사가이며 가이사랴 감독인 유세비우스(Eusebius of Caesarea, 260?-340?)에게 몸을 의탁하면서 알렉산드리아의 성직자들이 무식하여 철학적 신학을 싫어하고 자신의 견해를 수용하지 않는다고 불평하였다. 아리우스의 불평은  아리우스나 가이사랴의 유세비우스에게만 속하는 조용한 학문적 토론으로 끝나는 것이 아니었다. 이들의 언어는 즉각 종교사회적인 집단의 힘이 되어 기독교 공동체의 분쟁으로 이어졌다. 어떻게 분쟁으로 이어 졌는가?

아리우스는 안디옥의 루키안 밑에서 같이 동문수학한 친구 니코메디아의 유세비우스(Eusebius of Nicomedia)와 아주 친밀한 사이였다. 이 친구는 즉각 아리우스의 편에 서서 아리우스를 지원하고 알렉산더의 견해에 반대하였다. 니코메디아의 유세비우스는 로마황제를 포함한 황실의 실력자와 깊은 교분을 나누고 있었다. 콘스탄틴도 임종 시 니코메디아의 유세비우스에게 세례를 받았고 콘스탄틴의 아들 콘스탄티우스(Constantius, 361년 사망)는 종교문제를 거의 그에게 맡길 정도였다.

아리우스는 또 한 사람의 거물을 그의 편으로 끌어들였다. 바로 교회사가인 가이사랴의 유세비우스였다. 가이사랴의 유세비우스는 황제와는 물론이고 니코메디아의 유세비우스와도 가까운 교분을 누리고 있었다. 그러나 그는 가급적 논쟁이나 분쟁에 직접 끼어들지 않고 중도적 입장을 취했다. 그럼에도 불구하고 아리우스에게 항상 동정적인 태도를 보여 주었다. 이제 아리우스는 이들의 세력을 업고 공공연히 알렉산드리아 감독들의 신학과 대결하게 되었다.

황제 콘스탄틴은 이제 자신이 무엇인가를 해야 할 때라고 생각하였다. 신학 자문관인 호시우스 감독(Hosius of Cordova)을 불러 즉각 분쟁을 중지하라는 황제의 편지를 전하게 하였다. 황제는 하루속히 화해하여 분쟁이 종결되기를 염원했다. 그러나 이러한 황제의 뜻은 좌절되었다. 아리우스나 알렉산더가 타협을 거부했기 때문이다. 할 수 없이 황제는  325년 6월 14일 니케아에서 세계최초의 교회회의를 소집하였다. 교회의 성직자 318명이 자리를 같이하였다.

2. 신학적 논쟁과 니케아 신조의 확정

신학적 논쟁은 아리우스파와 알렉산더파 사이에서 진행되었고 이를 관망하는 다수의 중도파가 있었다. 아리우스는 니코메디아 유세비우스의 비호를 받고 있었고, 알렉산더 감독은 아타나시우스(Athanasius, 296?- 373)의 자문을 받고 있었다. 아리우스는 과거부터 주장한 “성자 종속설”을 되풀이하였다. 그는 신명기 6:4에 근거하여 기독교 신앙의  근본은 오직 하나님 한 분이라고 했고, 이 주장을 뒷받침하는 성경구절은 잠언 8:22과 요한복음 14:28이라고 주장했다.

Jack Rogers, Presbyterion Creeds (Philadelphia: Westminster, 1985), 41.

아리우스의 이론을 따르면 어떻게 되는가에 대해 알렉산더와 아타나시우스는 설명한다. 성자(로고스)는 무 존재로 부터 하나님에 의해 존재하게 되는 피조물이다. 따라서 피조된 예수(로고스)는 인간과 같이 변화되어 선과 악을 행할 것이며 궁극적으로는 우리의 죄를 구원할 구원자로서 역할을 할 수 없게 된다. 구원문제를 해결 못한 주님이 어떻게 그리스도가 될 것인가? 결국 아리우스는 이단이며 헛소리를 퍼뜨리는 것이다. 알렉산더와 아타나시우스는 성자(예수, 로고스)는 성부 하나님과 동일본질(όμοούσιοs)로서 영원 전에 독생하신 하나님의 아들이며, 하나님과 동등하다고 했고 예수(로고스)가 피조물이 아니라고 설명했다.

회의석상에서 토의 진행을 흥미롭게 지켜보고 있었던 황제 콘스탄틴은 아무리 생각해도 결말이 쉽게 나지 않을 것 같아 가이사랴의 유세비우스를 불러 절충안을 제시하도록 부탁하였다. 유세비우스는 다음과 같은 절충안을 제출하였다:

우리는 보이는 것과 보이지 않는 모든 것을 만드신 전능자 아버지, 한 하나님을	믿습니다. 그리고 한 주 예수 그리스도, 하나님의 로고스이시며, 하나님으로 온 하	나님이시며, 빛으로 온 빛, 생명의 생명, 독생자, 모든 창조 중에 처음 낳으시고, 아	버지로부터 낳으셨고, 그분을 통해 만물이 존재하게 됨을 믿습니다. 그분은 우리의	구원을 위하여 성육신하시고, 우리 가운데 거하시고, 고통을 받으시고, 삼일 만에	부활하시고, 아버지께 오르셨으며, 영광 중에 다시 오셔서 산 자와 죽은 자를 심판          하실 것을 믿습니다. 우리는 또한 성령을 믿습니다.

Ibid.

황제 콘스탄틴을 위시하여 대다수가 이 절충안에 찬성을 표하였다. 아리우스까지도 찬성하였다. 아리우스는 예수가 “하나님으로부터 나온 하나님”(God from God)으로 결국 하나님으로부터 “피조”되었다고 생각할 수 있었으므로 반대할 하등의 이유가 없었던 것이다. 그러나 알렉산더파는 이 수정안에 동의하지 않았다. 콘스탄틴은 모든 이를 다 만족케 해야 분쟁이 종식되는 것을 알았음으로 자신이 마지막 중재안을 내놓았다. 그는 선포하기를 하나님과 성자 예수는 동일본질(όμοούσιοs, homoousios)이시다. 절대다수의 참석자들은 황제의 권위와 존경심으로 인하여 이 새 제안을 찬성하였다. 그들은 예수그리스도는 “낳으신 분이며 만들어진 분이 아니시다. 그리고 아버지와 한 본질이시다.”(begotten not made, being of one substance with the Father)란 문구에 찬성하고 작성한 신조 즉 니케아 신조(325년)에 서명하였다. 아리우스와 두 명의 감독이 서명하지 않고 출교와 성직박탈을 감수하였다.

그러나 아리우스주의는 곧 부흥하였다. 니코메디아의 유세비우스가 콘스탄티노플의 감독이 되어 황실에 입김을 불어넣었고 아리우스 추종세력들은 동방에서 힘을 키우고 있었다. 아리우스는 출교 2년 만에 다시 성찬에 참여하게 되었다. 알렉산더의 후계자인 아타나시우스는 5회 이상의 기나긴 유배생활에 들어가게 되었다. 콘스탄틴의 아들 콘스탄티우스는 358년 서머나에 회의를 소집하고 그리스도를 “성경에 따라서 자기를 낳으신 아버지와 비슷하다”(God like to the Father who begat him according to the Scriptures)라는 보다 포괄적인 기독론을 수용하였다. 하나님과 예수의 “동일본질”과 “유사본질”(όμοιούσιοs, homoeousios)은 헬라어의 한 글자인 이오타(ι)의 차이밖에 없으나 그 내용은 해석하기에 따라 상당히 달라질 수 있었다. 아타나시우스도 나중에는 이 절충안에 동의하였다. 왜 그가 동의했을까? 교회의 평화나 화합이 그의 주요 동기일 것이다. 이 이유 외에도 성부와 성자간의 동일 본질만을 강력히 주장하게 될 때 성자의 인성이 성부의 신성과 어떤 관계가 있는지 설명하기에 곤란 할 수 있었다. 실제로 아타나시우스의 절친한 친구이며 동일 본질론의 강력한 지원자인 라오디게아 감독 아폴리나리우스(Apollinarius, 310-90?)는 그리스도 안에 계신 마음(혼)과 영이 어떻게 관련되는가에 어려움을 느끼고 있었다. 결국 예수는 임신의 순간부터 신격과 결합되어 죄를 지을 수 있는 의지, 이율배반적인 생각이나 신체적인 열정 등이 있을 수 없다고 주장하게 되었다. 이 설에 따르면 예수님의 신성을 강조하게 되어 그의 인성 즉 고민, 고통, 슬픔의 모습을 구체적으로 이해할 수 없게 된다.

Ibid., 43.

3. 콘스탄티노플의 종교회의와 삼위일체

니케아 종교회의에서는 삼위 중 성령 부분을 문제화 하지 않았다. 이 회의에 참석한 사람들은 예수의 신성에 질문을 했고 예수는 하나님과 동일 본질이라고 결론을 내렸다. 성령에 관해서는 “우리는 또한 성령을 믿습니다”라고 간단히 고백함으로 만족하였다. 그러나 예수의 신성과 인성문제가 거론되고 이어서 성령과 성부와의 관계 및 성자와 성령과의 관계도 해명해야만 되었다.

가이사랴의 유세비우스는 성령이 성자에게서 “나온 피조물들 중의 처음 난 자”라고 하여 성령을 성부와 성자에게 종속시켰다. 아타나니우스는 “성령이 완전히 신적이며 성부와 성자와 더불어 공동실체적”이라고 말했다. 켈리는 아타나시우스의 성경관을 이렇게 정리한다:

Lohse, Epochen Der Dogmen Geschichte, 구영철 역, 69.

J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrine (New York: Harper, 1978), 257.

첫째, ...성경 전체에 걸쳐서 일치된 점을 성령이 피조물과 공통된 것이라곤 아무것	도 없고 ‘성삼위 안에 있는 신성에 속하며 그 신성과 하나이다 . . .

둘째로, [아타나시우스]는 성삼위가 영원하고 동질적이며 분할할 수 없다는 것과 . .	세째로 . . . 성령은 성자가 본질에 있어서 성부에 속하는 것과 똑같이 본질에 있어	서 성자에게 속한다. . .시편 104편 29절 이하와 33편6절에서 지시하는 바처럼 성령	은 성자의 창조역사에 있어서 성자와 더불어 동참한다.

Kelly, Ibid. 한국어번역을 김광식의 <고대 기독교 교리사>,도서출판 한글, 1991, 294.

아타나시우스는 상당히 발전된 삼위일체의 신학을 정립했다. 그러나 삼위의 위격에 대한 적절한 개념 정리가 그에게 결여되어 있다. 이 개념정리는 갑바도기아의 세신학자의 손에 넘어가게 되고 서방에서는 어거스틴에게서 보다 정밀히 다듬어진다. 갑바도기아 세신학자란 갑바도기아의 대감독인 대 바실리우스(379년 사망)와 그의 동생 닛사의 그레고리(394년 사망), 그리고 나지안주스의 그레고리(390년 사망)이다. 그들은 삼위 일체 교리의 시작을 신론의 신적 본질에 관한 통일성에서 보다는 서로 구별되는 삼위격에서 출발하였다. 그들은 3위의 동일본질을 공통본질의 측면에서 찾으면서도 이 공통본질과 각 개체의 위격들을 구별할 정확한 신학언어를 개발하였다. 이들은 니케아 노장파들이 본성(Usia)을, 소장파들이 본질(Hypostasis)을 “공동본질의 실체”라고 신학적인 혼란을 야기 시키는 것을 보았다. 그래서 이들은 Hypostasis를 특별한 형태의 위격으로, Usia를 공통적인 삼위의 하나님의 존재로 나타내었다. 또한 이들은 삼위일체의 위격들의 특성을 보다 상세히 규명하였다. 성부에게는 아버지 됨을, 성자에게는 아들 됨을, 성령에게는 출생하지 않은 분, 성자에게는 출생한 분, 성령에게는 발현한 분으로 정리하여 삼위의 통일성과 차이점이 드러나게 하였다. 그리고 이들은 “동일본질” 신학이 사벨리우스주의(한분 하나님이 3가지 방법으로 나타나나 하나님은 한 분[a Monad]이라고 주장)나 아폴리나리우스주의(예수의 신성을 강조하여 인성을 평가절하)로 빠질 수 있는 위험성을 보고 예수의 구주되심을 강력히 인정하는 “호모이우시오스”(유사본질)를 주장했다.

Lohse, Ibid, 70.

Ibid, 71.

381년에 회집한 콘스탄티노플 세계 종교회의는 니케아 신조를 거의 받아들이되 성령론은 이상에서 거론한 카파도기아 신학을 수용했다. 우리는 이 신조를 “니케아-콘스탄티노플 신조”로 호칭한다. 그 내용을 보면:

우리는 한 분 하나님을 믿는다. 그는 전능하신 아버지이시며, 하늘과 땅의 창조자	이시고 보이는 것과 보이지 않는 모든 만물의 창조자이시다. 그리고 한 분 주 예수	그리스도를 믿는다. 그는 하나님의 독생자이시고 모든 시대 이전에 아버지로부터	낳으신 자이시고 빛으로부터 나오신 빛이시고, 참 하나님으로부터 나오신 참 하나	님이 시다. 그는 피조 되지 않았고, 낳으셨고, 아버지와 한 본질이시며, 그를 통하여	모든 만물이 존재하게 되었다. 그는 우리 인류와 우리의 구원을 위하여 하늘로부터	내려 오셨고, 성령으로 동정녀 마리아에게 성육신 하시어 인간이 되셨고, 본디오 빌	라도 밑에서 우리를 위하여 십자가에 못 박히셔서 고난 받으시고 묻히셨다가 성경	대로 셋째 날 일어나셔서 하늘에 오르셨고 아버지의 오른편에 앉으셨고, 영광중에	산자와 죽은 자를 심판하시기 위하여 다시 오실 것이며, 그의 나라는 끝이 없을 것	이다. 그리고 성령을 믿는다. 그는 주이시며, 생명의 수여자이시며, 아버지로부터 발	출된 자이시고, 아버지와 아들과 함께 예배 받으시고 영광 받으실 분이시며 선지자	를 통하여 말씀하신 분이다. 우리는 하나의 거룩한 보편적이고 사도적인 교회를 믿	는다. 우리는 죄를 사면하는 하나의 세례를 고백한다. 우리는 장차올 세계에서 죽은	자가 생명으로 부활 할 것을 기대한다. 아멘

Rogers, Presbyterian Creeds, 차종순 역, 58-59.

콘스탄티노플 세계회의는 황제 테오도시우스 1세에 의해 381년 5월 콘스탄티노플에서 열렸다. 아리우스파, 니케아 정통파, 온건한 유사본질파, 그리고 아폴리나리우스파가 모두 모였다. 황제는 모든 참석자에게 우호적인 대접을 베풀었다. 그러나 회의장은 마치 전쟁을 치루는 듯이 산만했었다. 서로 다른 의견들이 주장되어 특별히 새로운 교리를 만들 수 없었다. 동 회의는 카파도기아 신학자들의 성령론을 수용하고 아폴리나리우스파를 정죄하였으며 니케아 신조를 거의 그대로 답습하였다. 이러한 배경이 있기에 이 신조를 니케아-콘스탄티노플 신조라 한다. 형성과정이 좀 어수선하긴 했지만 이 신조를 통해 삼위일체 신학은 정립된 셈이다.

4. 필리오케 논쟁

니케아-콘스탄티노플 신조는 성령이 성부에서 출발된다는 단순 발출설에 서있었다. 동방교회에서는 계속 단순 발출설을 따르고 지금도 그러하다. 라틴교회는 성령이 아버지 “그리고 아들”(Filioque)에서 발출되었다는 이중 발출설을 동 신조에 적용하고 있다. 필리오쿠에가 등장한 “명확한 증거는 아리안 사상에 대한 정통 사상의 승리를 확인하기 위해 스페인의 톨레도에서 589년에 모였던. . . 톨레도 회의에서 찾아볼 수 있다.” 제 8, 9세기에 영국과 프랑스에서 널리 유행되었고 프랑크 왕국의 황제 샬르만뉴에 의해 서방교회에 굳건히 뿌리를 내리고, 그 후 서방교회가 보편적으로 받아들이게 되었다. 필리오쿠에는 동서교회를 분열시키는 중요한 신학적인 논쟁이 되기도 했다.

Schaff, Creeds of Christendom, 박일민 역, 27.

5. 성 어거스틴의 삼위일체론

어거스틴은 399년과 419년 사이에 전 15권의 <삼위일체론>(De trinitate)을 저술하였다. 그는 한 분 하나님은 삼위일체의 하나님이시며, 삼위는 성부 성자 성령으로 구별되는 동시에 공동 본질적이라고 말한다. 어거스틴은 삼위를 논할 때 성부를 출발점으로 하기보다 삼위의 신적인 본성 자체로 시작한다. 삼위일체의 통일성을 전면에 두고 각종 종속설을 배제하기 위함이다. 이렇게 되면 삼위의 품격이 신적인 실체에서는 동일하지만 성부는 아버지로, 성자는 태어났으므로 아들로, 성령은 성부와 성자에 의해 “부여”됨으로 양자 모두의 영이다. 그는 이중발현의 교리(filioque)를 명백하게 지지한다. 그러나 삼위의 하나님은 항상 같이 일하시는 분으로 “한 원리”를 표출한다. 예수의 성육신에도 성부와 성자와 성령이 적극적으로 참여하여 세 위격들이 언제나 함께 역사한다고 보았다.

제5장 사막 교부들의 영성

인간의 이성과 합리성, 진보에 대한 신념이 무너지면서 시작된 포스트모더니즘 시대는 탈 구조적이며 단절적이고도 분열적인 세계관을 특징으로 한다. 공동체보다는 개인이 중시되었고 절대주의 대신 상대주의, 혼합주의, 탈 이념적 가치관이 팽배하게 되었다. 인간은 단절되고 분열된 역사의식 가운데 자신이 누구인지 알 수 없는 정체성의 혼란에 직면하였다. 극도의 개인주의 가운데 인간은 심각한 외로움과 인간관계의 단절을 경험하였다. 뿐만 아니라 포스트모더니즘은 대량생산된 잉여 재화들을 대중매체를 통해 대량소비하게 하는 후기산업사회의 문화논리로 작용하였다. 이러한 사회에서 우리는 책이나 잡지, 텔레비전 등을 통해 규칙적으로 각종 상품의 광고들을 접하고, 명시적으로든 암시적으로든 사고파는 행위에 동참할 것을 강요받는다. 또한 생산성 극대화를 위해 개인은 끊임없는 경쟁과 발전 논리에 종속되고 있다. 극도의 개인주의, 물질주의와 빗나간 소비문화, 경쟁사회 속에서 인간이 자유롭게 숨을 쉬고 위로받고 존재 자체로서 존중받을 수 있는 자리는 없다. 어두운 세상에 소금과 빛이 되어야 할 교회조차 세상의 물량주의, 소비주의, 과시적 현상을 부러워하고 이에 기초해 수적성장, 형식적 프로그램 위주로 운영되곤 한다. 기독교의 참된 생명력인 영성이 메말라 가고 있는 것이 우리의 현실이다. 세상에서 부유한 자와 가난한 자, 출세한 자와 가난한 자가 구별되는 것처럼 기독교 공동체 내에서도 대형 교회와 소형 교회의 우열이 명확히 갈라지고, 한 교회 공동체 내에서도 부자와 빈자의 차별이 뚜렷하게 나타나는 것이 안타깝게도 작금의 현실이다.

사회학자, 인문주의자, 심리학자들, 정치가들이 자주 언급하는 신조는 우리가 어떤 시대에 살고 있는가를 잘 보여 준다. “우리는 요람에서 무덤까지 다른 사람들과의 밀접한 관계가 필요한 사회적 동물이다.” 혼자 떨어져 지내는 것은 자연스럽지 못한 것이며 어떤 경우에는 심지어 죄악된 것으로 여겨지기도 한다. 대단히 분주한 사무적인 관계들을 통해 성공적인 삶이 보장되는 것 같다. 그런 사무적 관계들을 유지하기 위해 사람들은 다양한 방식으로 서로 얽혀 있어야 한다. 그러나 그런 뒤엉킨 관계 속에서 우리는 얼마나 많은 시간을 욕구불만과 부담에 짓눌려 살아야 하는가. 이로 인해 우리의 정신적․영적 성장은 방해를 받고 우리의 내면은 좌절감으로 짓눌리고 만다.

France Peter, Hermits, (Net York: St. Martin's Griffin, 1996), 12.

예수께서는 사역 초기부터 이러한 인간관계의 함정을 포착하셨다. 그의 사역이 빠른 속도로 성공하며 확장되고 있었을 때, 제자들과 방문자들 사이에서 자연스럽게 종교적 영웅이 되셨을 때, 그 분은 고독한 시간과 금욕적인 침묵 속으로 의도적으로 자신을 몰아내셨다. 때때로 바쁜 일상적인 활동에서 물러나 조용한 산이나 고독한 장소에서 홀로 하나님과 대화하셨다. 그 분에게 있어 고독 속으로 물러나는 것은, 현실 도피가 아니라 하나님과 개인적으로 만나는 길이었다. 인격적이고 친밀한 만남을 통해 하나님과 바른 관계를 맺는 것은 동료 인간과 사회와도 바른 관계를 맺을 수 있게 하는 영적 원천이다. 예수께서는 이 세상에서의 기본적 인간관계 자체를 부정하지 않으셨다. 그렇지만 인간이 물질적인 관계에 의해서만 인생의 궁극적 의미를 발견할 수 있는 단순한 사회적 동물이라는 것에도 동의하지 않으셨다. 인간은 하나님의 형상을 갖고 있기에 철학적 이상이나 도덕적 윤리와 같은 고상한 행위를 초월하는 영적인 측면을 갖고 있기 때문이다. 사막 교부들은 그리스도께서 행하신 사회적 분리가 의미하는 바를 깨닫고 이를 문자적으로 따르고자 했던 사람들이다. 그들은 세속을 떠나 사막으로 들어가 금욕적인 고행을 통해 그리스도를 본받고자 투쟁하며 고독과 기도에 헌신된 삶을 살았다. 그들의 영성은 4세기 교회의 세속화와 물질주의, 대량화에 반대하여 일어난 영성 운동이었다.

본 장은 4세기 이집트 사막의 은거수사들을 중심으로 교부들의 영성의 다양한 차원을 분석하고자 한다. 이 작업은 사막의 영성이 남겨준 위대한 유산-영적․육체적 쉼(헤스키아, Hesychia), 일체의 욕망으로부터 초연한 무감동의 상태(아파테이아, Apatheia)-를 배우게 도와줄 것이다. 헤스키아와 아파테이아는 메마른 사막의 오아시스와 같은 것이다. 사막의 수도사들이 견디기 힘든 악조건 속에서 일생을 수도에 정진할 수 있었던 것은 이 생명수를 마시며 에덴과 같은 낙원을 체험하고 맛보았기 때문이다. 본 장에서 궁극적으로 주장하려는 바는 헤스키아와 아파테이아가 사막의 영성을 형성하는 핵심적 요소임을 보여주는 것이다. 헤스키아와 아파테이아는 사막 교부들이 사막 생활의 고통과 금욕적 생활의 어려움을 극복하고 사랑이나 용서, 겸손, 침묵과 고독 등의 덕목들을 가능하게 하는 원동력이다. 헤스키아와 아파테이아를 통해 우리는 사막 교부들이 마셨던 그 시원한 생명수, 영혼의 기쁨과 참된 만족, 평안에 참여할 수 있다.

그들의 전기나 편지, 일화, 금언집 등 극소수의 전승을 통해 내려오는 자료들 중에서 사막 교부들의 삶의 원형을 가장 생생하게 묘사한 책으로는 <사막 교부들의 금언집>을 들 수 있다. 이 책은 사막 교부들이 제자들에게 질문을 받고 대답을 하는 형식의 짧은 일화들로 구성되어 있는데, 이 이야기들은 단순한 사실만을 구술한 것으로서 분석적이지 않고 함축적이며 시적이다. 왜냐하면 사막 교부들은 공식적인 성직자들이 아니었고 대부분이 교육을 많이 받지 못한 평신도들이었기 때문이었다. 또한 그들은 자신을 사람들에게 드러내고 싶은 욕구가 없었기에 자신들의 깨달음을 설명할 필요가 없었다.

이집트 수도원 운동에 관한 자료들 가운데 상당수는 순례자들이 남긴 기록들이었다. 어느 예루살렘 수도사의 순례 여행 기사인 <이집트 수도사들의 역사>(394-395년 저술), 팔라디우스의 12년 간 사막 생활의 회고록인 <라우수스 역사>(388-400년), 존 카시안의 「교부들의 집회서」, 「강요」(425-429년) 등이 그 예들이다.

뻴라지오와 요한 엮음, <사막교부들의 금언집>, 요한 실비아 역, (서울: 분도출판사, 2002)

원래 이 책은 로마의 성직자였던 뻴라지오(Pélage)와 요한(Jean)이 6세기 초반에 사막 교부들의 금언을 수집하여 그리스어에서 라틴어로 번역, 편찬한 책이었다. 이를 후에 솔렘 수도원의 두 수사가 프랑스어로 번역하여 Les Sentences des Péres du Désert로 내어 놓았는데 이 책이 사막 교부들에 관해서 가장 신빙성있는 자료로 평가되고 있다.

1. 사막 교부들에 대한 이해

1.1. 사막 교부들의 기원

사막 교부들이 언제부터 왜 사막으로 왔는가에 대해서는 복합적인 이해가 필요하다. 성경에서 사막은 하나님께서 그가 선택한 백성에게 자신을 계시하시는 영적인 권능이 넘치는 장소로 묘사되어 있다. 예를 들면 모세와 엘리야가 하나님의 방향을 영접했던 곳이 사막이었다. 세례 요한이 장차 오실 메시야를 선포하기 전에 살았던 곳도 사막이었다. 마태복음의 저자는 그리스도가 성령에게 이끌려 광야로 가서 마귀에게 시험을 받았으며 사십 일 내내 금식하여 매우 배가 고팠다(마 4:1-2)고 기록했다. 사도 바울은 다메섹으로 가던 길에서 부활하신 예수를 만난 후, 아라비아에서 한동안 사막 생활을 경험했다. 바울이 사막에서 얼마나 오래 있었는지, 무엇을 했는지 성경은 명확히 이야기해 주고 있지는 않다. 사막에서 3년 동안 그가 무엇을 했는지는 정확히 알 수 없지만, 한 가지 분명한 것은 사막에서 머무른 후에 그는 아주 다른 사람이 되었다는 점이다. 바울은 예루살렘으로 가서 바나바의 소개로 초대 교회의 리더들과 함께 지내게 되었다(행 9:27). 바울은 유대인 신자들과 이방인 신자들을 하나로 묶는 사명(엡 2::15,16)을 열심히 감당했고, 사도 베드로는 초대 기독교에서 바울의 확고한 역할을 인정해 주었다(벧후 3:15).

바울이 다메섹에서 자신의 회심을 간증한 후 여러 날이 지난 뒤에 다메섹을 탈출하여 예루살렘으로 갔다는 진술(행 9:23)과 회심한 이후 예루살렘으로 가기 전에 곧바로 아라비아로 갔다가 다메섹으로 되돌아갔으며 예루살렘으로 간 것은 3년 뒤였다고 진술한 부분(갈 1:17)을 참고해 볼 때, 그가 아라비아의 사막에 3년 정도 머물렀다는 것을 짐작할 수 있다.

그렇지만 예수 그리스도가 사막에서만 항상 지내셨던 것은 아니었다. 오히려 그는 평범한 사람들, 심지어는 죄인들과 공개적으로 어울리는 것을 꺼리지 않으셨다. 예수는 다양한 인생 문제를 가진 사람들을 목자로서 이끌어 주시느라 항상 바쁘셨으며 평민들과 따뜻한 교제를 나누는 것으로 인해 폭식가요 술주정꾼이라는 오명을 쓰기도 하셨다(마 11:19). 성경이 금욕이나 세상으로부터의 분리를 명시적으로 강조했다고 볼 수는 없다. 그렇지만 금욕적인 것으로 해석될 수 있는 부분이 있다는 것도 사실이다. 신약 성경에 나타난 그리스도의 재림으로 완성될 종말에 대한 기대는 현세에서 금욕적인 삶을 살도록 권면하였다. 하지만 초대 교회가 처음부터 금욕주의를 지지했던 것은 아니었다. 1세기부터 3세기까지 초대 교회는 다양한 금욕주의적 사고방식과 관련된 이단 문제에 직면해야 했기 때문이었다. 광신적인 이단이었던 몬타누스주의(Montanist), 영지주의(Gnostics), 노바티안들(Novatianists) 등 극단적인 금욕주의는 이단과 관련하여 초대 교회 내에 위와 같은 위협적인 요소들로서 인식되었기 때문에 사려 깊은 기독교 지도자들은 금욕적인 훈련에 대해 회의적이었다.

약 172년경에 소아시아의 프리기아에서 시작되었다. 이 운동의 창시자인 몬타누스(Montanus)는 열광적인 입신 상태에 빠져 성령과의 신비적 만남을 가질 것을 강조하였다. 그는 곧 두 여자 예언자인 프리스카(Prisca)와 막시밀라(Maximilla)와 손을 잡고 자신들이 성령의 대언자라고 주장하였다. 그들은 그리스도의 재림이 임박했음을 예언하며 성령 체험을 강조하며 기존 교회의 사역과 조직을 무시했다. 세상의 종말을 예비하기 위해서 모든 그리스도인들은 금식해야 하고 순교를 피하지 말아야 하며 재혼을 금해야 한다고 가르쳤다. 막시밀라는 자신 이후에 종말까지 예언이 없을 것이라고 예언했는데 그의 예언은 성취되지 않았다. 그들의 열광적인 이상, 종교적 흥분에 의한 방언과 의도적인 황홀경, 지나친 금욕주의는 안정적인 연합이 필요했던 초대 교회를 어지럽혀 놓았다. 사도 바울은 성령께서 신유나 예언 등의 카리스마를 가진 개인을 통해 일하신다는 고린도 교회의 분위기에 대해 반대하며 사랑으로 공동체를 세우는 것이야말로 진정한 성령의 카리스마적 사역이라고 강조하였다. 모든 은사는 공동체의 덕을 세우고 하나가 되게 하기 위해 존재한다는 것이다. 결국 몬타누스주의는 교회에 의해 정죄되었고 제명되었다.

2세기에 나타난 또 다른 이단. 그들은 그리스도인은 신비한 지식, 즉 영지(gnosis)를 통해 구원받는다고 주장했다. 영지주의의 핵심은 영혼과 물질의 이원론이었다. 육체와 같은 물질세계는 악하며 하나님을 반대하는 세력이다. 그들은 주장하기를 인생의 궁극적 목적은 물질로부터 해방되는 것이며 정신적이며 영적인 요소들을 통해 신적 운명(안식)에 도달할 수 있다고 했다. 대부분의 영지주의자들은 성(性)과 결혼에 대해 극단적으로 금욕적인 관점을 갖고 있었다. 결혼을 포기하는 것을 포함하여 비밀스런 의식들 및 그 의미에 대한 묵상들이 대개 장려되었다. 당연히 교회는 영지주의의 금욕주의를 몹시 혐오했다.

또 다른 극단주의자들로서, 기독교 박해 동안 그리스도를 부인했던 사람들을 거부했다. 창시자인 노바티안은 유능한 신학자로서 우상의 제물을 먹은 변절자나 순교를 피했던 사람들을 교회로 다시 받아들이는 것을 반대하였다. 그런데 감독 선거에서 관용론자가 승리하자 251년에 로마에서 대항 집회를 개최하며 분파를 형성하였다. 또한 노바티안들은 카르타고에 라이벌 감독을 세웠는데 이 운동은 동방으로 번져갔다. 노바티안들은 진정한 교회의 구성원으로서 자신을 증명하기 위해서 새롭게 세례를 받아야 했다. 그들은 한 번 이상 결혼했던 사람들과 교제하는 것을 거부하고 세례를 받은 이후에 커다란 죄를 짓고 회개할 수 있다는 것을 인정하지 않는 등 보다 엄격한 기준을 갖고 있었다. 노바티안들은 신학적으로는 이단이 아니었음에도 불구하고 그들의 분파적이고 금욕주의적 요구들은 환영받지 못했다. 그들은 공식적인 교회 성직자들에 의해 계속적으로 공격을 받았다.

그렇지만 콘스탄틴 대제가 312년에 개종한 이후로 4세기에 이르러서는 이러한 회의론이 교회 내에서 점차로 사라지기 시작했다. 3세기에 이르러 교회의 숫자가 늘어나자 이미 조직화, 정형화, 대형화되어 가는 조짐이 나타나기 시작했다. 이전에는 가정교회 중심으로 모였던 작은 교회가 커지고 조직화됨에 따라 교회는 개인의 내적 영성보다는 공동체의 집회나 사회적 활동 중심으로 움직이게 되었다. 더구나 313년 콘스탄티누스 황제의 밀란 칙령은 기독교를 로마 제국에서 호의를 받는 여러 종교들 가운데 한 가지로 공식적으로 인정하는 문서였다. 황제는 성직자들에게 세속적인 의무로부터 면제해 주는 특권을 하사하였고, 교회에는 선사품들을 아낌없이 내려 주었다. 황제는 편지나 포고령에서 마치 그리스도가 자신의 하나님인 것처럼 말하였다. 황제와 그의 어머니, 헬레나는 성지에 관심이 많았기에 예루살렘을 기독교 도시로 만들었다. 이제 기독교는 갑자기 부와 권력은 물론이고 심지어 사치의 지위를 획득하게 된 것이다. 이때부터 기독교는 폭발적인 대중화의 흐름을 막을 수 없었다. 국가의 공식적인 후원 아래 교회는 부요하게 되었고 정치적 영향력이 확대되었다. 또한 교회 내에서도 종교적 영향력보다는 권력이 있고 부유한 자들이 영향력을 행사하게 되었다. 교육하기 어려울 정도의 새 신자들이 밀려 들어왔지만 그들이 몰려온 것은 그리스도를 순수하게 알고 따르고자 함이 아니었다. 예전에는 기독교인이 되기 위해서 박해와 순교의 위험을 감수해야만 했지만 이제는 기독교인이 된다는 것이 오히려 출세에 유리했고 세상적 유익을 얻는데 도움이 되었기 때문이었다. 기독교인이 된다는 것은 좁은 길이 아니라 넓은 길이었다.

Tim Dowley, ed., The History of Christianity (Oxford: Lion Book, 1990), 139.

한편 4세기를 풍미했던 헬라 철학의 기류는 금욕주의였다. 기독교 이전에 이미 사막에서 상당한 경험을 쌓아왔던 유대교적 전통과 함께 영지주의 등과 같은 이단의 금욕주의, 플라톤 및 스토아학파, 견유학파 등의 헬라의 금욕 철학은 당시를 풍미했던 사상들이었다. 교부들이 살았던 시대는 금욕이 최고의 가치로 평가되었고 금욕적 삶을 사는 것이 철학적 삶이요, 궁극적 지혜를 위한 삶으로 동경되었던 때였다. 그러나 이것이 교부들이 세속의 인정과 인기를 위해 금욕을 했다는 것으로 오해되어서는 안 된다. 오히려 이러한 시대적 분위기는 교부들로 하여금 이단과 세속의 철학자들도 진리를 위해 그토록 금욕적인 생활을 하는데 그리스도의 완덕을 배우는 하나님의 자녀로서 더욱 금욕적인 이상을 추구하고 실천해야 되지 않겠는가 하는 결단의 차원으로 이해해야 한다.

사막 교부들은 박해가 끝나고 기독교가 점점 더 특권화 되어 가던 시점에서 등장했다. 그들은 조직화되고 세속화된 교회를 피해 사막으로 나갔다. 그들이 보기에 교회는 이미 세상의 한 부분이었다. 순교가 멈추자 기독교는 로마 제국의 물질적이고 정치적인 문화 속으로 흡수되는 것 같았다. 그들은 이러한 ‘악한’ 세태에 동조할 수 없었다. 영적으로 새롭게 되는 장소로서 사막을 암시하는 성경의 가르침에 따라, 그들은 영적인 진보를 이루고자 사막을 선택했다. 그들은 세속화된 교회와 대립하지 않았고 교회를 뜯어 고치려고 하지도 않았다. 그들은 순전히 개인적으로 영적인 삶을 살기 위해 사막으로 갔던 것이다. 이를 통해 사막 교부들은 기독교는 세속적 권위가 아니라는 사실을 상기시켜 주면서, 제도권 교회를 견제하는 역할을 했다.

1.2. 수도원의 형태

1.2.1. 은거수사 : 수도원의 유래

‘은거수사’라는 단어는 “물러남, 떠남”을 의미하는 그리스어, ‘anachorein'에서 유래하는데, 은거수사는 사회로부터 분리된 자요, 이탈한 자를 의미한다. 사막의 수도사들이 등장한 지역은 이집트, 시리아, 아라비아(터키, 갑바도기아), 팔레스타인(가자, 유대 사막, 시나이) 등지였다. 흔히들 이집트에서 수도원 운동이 처음 시작되었다고 말하지만, 기독교가 전파된 시리아, 아라비아, 팔레스타인 등지에도 이미 각 지역의 문화와 전통 가운데 다양한 형태의 수도원이 존재했었다. 이집트는 그 중 수도원 운동이 가장 활발하게 일어난 곳으로서 수도원 운동의 중심지로서 이해하는 것이 옳을 것이다. 은거수사들이 많이 거주했던 곳은 하부 이집트(Lower Egypt)였으며, 나일 삼각주 지역(나일 델타)의 북서쪽 스케티스(Sketis), 니트리아(Nitria)에는 라브라 또는 스케테 형태가 발달하였다. 특히 나일 삼각주 지역의 스케티스와 니트리아는 이집트 수도사들의 중심지로서 유명했다. 안토니의 수도원과 규칙들은 체계화된 수도원 및 규칙들과는 절대적으로 거리가 멀었다. 안토니의 수도 방식은 ’독수도‘라고 불리는데, 영적 지도자를 가까이 모시고 가르침을 받지만, 기본적으로 서로 떨어져 있는 자신의 독방에서 수도하는 은거수사들의 방식이었다. 그들은 혼자 수도를 하다가 스승을 찾아가고 싶으면 언제든지 찾아가 조언을 구하고 다시 돌아와 혼자 수도했다. 모이는 것에 규칙이 없었고 강요된 어떤 형식도 없었다. 자신의 독방에 무엇을 가지고 있든지 제재를 가하는 이가 없었고, 가난과 수행의 정도도 그들 스스로 정했다. 이들의 스승과 제자 관계는 아버지와 자녀와 같이 일대일의 관계였으며 무규율적이었고 자유나 영감에 의해 가르침을 전수받았다. 경험이 풍부하고 노련하며 존경받는 영적인 스승의 말이 곧 규칙이 되었고, 제자들은 원할 때 언제든지 찾아가서 도움을 받았다. 이렇게 무형식적인 수도 생활을 했지만, “거의 모든 은거수사들은 자신의 소명에 관해 한 가지 근본적인 관념을 갖고 있었다. 그것은 바로 그들의 삶 자체가 살아있는 순교를 의미했다는 점이다.”

몇 명의 수도사들이 한 사부의 제자로서 함께 생활하는 금욕 고행자 집단의 거주 형태를 의미한다.

Ancrene Wisse, Anchoritic Sprituality (New York: Paulist, 1991), 16.

1.2.2. 공주 수도원 : 수도원 제도

처음에 “수도사”나 “은거수사”는 비슷한 의미를 가졌기에 서로 바꾸어 쓸 수 있는 단어였다. 그런데 중세 말기부터 수도사는 더 넓은 의미를 가진 뜻으로 정의되었다. “은거수사”는 공동체 대신 자기만의 수실(독방)에서 사는 이들을 일컫는 반면, “공주 수도사”는 제도화된 수도원에서 공동체적인 생활을 하는 이들을 가리켰다. “공주”(cenobite)라는 단어는 그리스어로 공동생활을 의미하는 “koinos bios"에서 나왔다. 공주 수도원은 사회에서 물리적으로 외따로 떨어져 있는 고독한 공동체이지만 그 안에서는 스승이나 연장자의 리더십 아래에서 함께 일하고 공동으로 생활한다. 공주 수도원이 시작된 곳은 테바이스(Thebais) 지역의 타베니시(Tabennisi)가 위치한 북부 이집트(Upper Egypt)였다. 공주 수도원을 처음으로 시작한 이는 이집트의 수도사 파코미우스(Pachomius c.290-346)로 알려진다. 그는 북부 이집트의 이교도 가정에서 태어났는데, 콘스탄티누스 황제의 북아프리카 군대에서 복무를 하던 중 기독교로 개종하였다. 그는 313년에 제대하여 그의 고향 타벤(Theban) 근처에 있는 케노보스키온(Chenoboskion)의 황야로 홀로 나아갔다. 곧 그는 타베니시(Tabennisi)에서 수도 생활을 하던 은거수사 팔레몬(Palaemon)의 제자가 되었다. 스승을 찾아가서 영적 조언을 받으며 수도 생활을 하던 파코미우스는 독수도의 문제점을 발견하고 타고난 조직력과 행정력을 동원하여 수도사 공동체를 조직하였다. 파코미우스가 느낀 독수도의 문제점은 혼자 외톨이로 수도함으로 인해 영적인 유혹이나 위험에 빠질 수 있다는 것과 사막에서 혼자 독거하는데 따르는 불편과 맹수나 강도, 질병, 재난 등에 의해 안전이 보장되지 않는 현실적인 측면들이었다. 그는 수도사 공동체를 시험적으로 운영해 보았지만 처음에는 실패하였고 이후에 타베니시에 새 공동체를 창설하였다. 첫 공주 수도원은 흩어져 있던 은거수사들을 규합하여 규칙을 세우고 함께 노동하고 함께 식사하는 생활 공동체를 형성한 것이었다. 수도사 개인의 특이성보다는 공동체의 질서가 중시되었고, 순종이 강조되었다. 은거수사의 경우에 가난의 정도는 스스로 결정하였으며 은거수사의 개별성과 자율권이 더 많이 존중되었다면, 공주 수도사는 개인의 선택권이 더욱 좁아졌다. 가난의 정도도 수도원의 규칙에 의해 결정되었고 개인 소유는 허락되지 않았다. 이러한 파코미우스의 수도원은 대단한 인기를 모았는데, 그의 규칙 아래에서 생활하는 남녀 수도사들의 숫자가 무려 7,000명에 이르렀다고 한다. 파코미우스는 임종 시에 11개 수도원의 수도원장(abbot-general)로서 감독하고 있었는데, 그 중에 2개는 여성들을 위한 수도원이었다. 그가 쓴 “규칙”은 첫 공주 수도원의 모범적인 기준을 제시하는 문서로서 중요하다. 그 규칙에는 노동과 기도 시간을 균형 있게 배분하는 일상적인 수도 프로그램이 제시되고 있다. 그것은 은거수사 영성이 지닌, 자칫하면 개인주의적이면서 배타적으로 명상에만 치우치기 쉬웠던 특성을 완화시켜 주었다. 은거수사들이 행했던 독특하고 기이한 수행 방법보다는, 보다 일반적이고 평이한 수도의 형태가 널리 퍼지게 되었다. 수도사의 개별성보다는 공동체의 질서가 중시되었고 집단적인 통솔이 가능하므로 파코미우스의 방법은 한꺼번에 많은 수도사들을 양육하고자 할 때 효과적이었다. 그의 수도원 규칙은 성 바실, 존 카시안을 비롯한 많은 이들에게 큰 영향을 끼쳤으며 서방 수도원의 형성에 지대한 영향을 주었다. 제롬이 라틴어로 번역한 “파코미우스의 규칙”이 현재 완벽하게 보존되어 있다.

1.2.3. 지성인 성직자 수도사

사막의 영성의 세 번째 유형은 금욕과 신학 연구가 함께 결합된 형태로서, 저명한 제도권 신학자들이 수도원 운동에 자극을 받고 저술 등으로 수도원 운동에 큰 영향을 끼친 형태이다. 에바그리우스 폰티쿠스(Evagrius Ponticus), 존 카시안(John Cassian), 대 바실(Basil the Great)과 같은 이들이 이 유형의 대표적인 인물에 속한다. 그들은 사막의 영성에 접목해 있으면서도 기본적으로 신학 교육을 받은 제도권 성직자였다. 소아시아 지역에서 수도원 운동을 가장 성공적으로 이끈 사람은 가이사랴의 바실이었다. 바실은 교회 사역자였지만, 존 크리소스톰처럼 성경에 근거하여 잘 체계화된 수도원이야말로 기독교적 이상의 정수라고 생각했다. 이에 바실은 공동생활 형태의 수도원을 갑바도기아에 2개 세웠는데, 하나는 남자를 위한 것-남자 대수도원장이 감독함-이요, 하나는 여자를 위한 것-여자 대수도원장이 지도함-이었다. 바실은 수도에 관한 자신의 경험을 바탕으로 특유의 창의력을 발휘하여 교회와 수도원의 결합을 시도하였다. 그가 만든 수도원들은 수도사들을 훈련하는 교육 장소일 뿐 아니라, 병자와 가난한 사람들을 위한 병원과 숙박소의 역할을 했다. 이러한 실천적 측면뿐만 아니라 바실은 수도의 이론가로서 특히 유명했는데, 그가 쓴 <규칙>(Rules)은 타협을 허용하지는 않지만 보다 덜 엄격한 수도 생활을 강조했다. 즉, 수도사들이 지나친 금식이나 과시적인 가난, 감상적인 기도에 빠지는 것을 경계하며 기독교적 사랑과 사회 구제, 공동체를 위한 순종과 겸손, 관상을 통한 성화 등을 강조하였다. 바실의 금욕 수칙은 동방 정교회에 1차적인 수도원 자료로서 남아 있으며 그의 수도원은 이후 동방 수도원의 전형이 되었다. 그래서 바실은 동방 교회 수도원의 아버지라고 불리는데 이는 서방 수도원의 베네딕트 폰 누르시아에 비견되는 위치이다. 이와 같이 사막 교부들의 수도원 운동에 영향을 받은 제도권 신학자들의 저술과 사상들을 통해 기독교 수도원 운동은 동방 수도원과 서방 수도원으로 확산되고 발전되었던 것이다.

에바그리우스는 폰투스(Pobtos)의 이보라(Ibora)에서 345년 경에 태어났는데 나지안주스의 그레고리(Gregory of Nazianzus)에 의해 부제로 임명되었다. 그레고리를 수행하여 콘스탄티노플 종교회의에 참석할 정도의 지성인이었던 그는 중병을 앓은 후에 사막의 수도사가 되고자 니트리아 사막으로 가서 2년 간 수도하였다. 이후에 그는 켈리아에서 10년 간 살면서 수도사 마카리우스와 진심어린 우정을 나누었다.

스키타이의 로마 속주에서 자랐는데, 392년에 베들레헴에 있는 예수 탄생 동굴 근처의 수도원에 들어갔다. 거기서 그는 그에게 매우 큰 영향을 준 이집트 사막의 어느 수도사를 만나게 되었는데, 이를 계기로 그는 직접 사막의 교부들을 만나고자 결심하였다. 7년 동안 그는 이집트와 시리아의 수도원들을 방문하였고 직접 수도사들과 대화하며 배웠다. 404년에 카시안은 로마에서 성직을 받았고 이후에 마르세이유에 정착하였다. 수도원에 관한 탁월한 이론가로서 명성이 높았던 카시안은 415년에 마르세이유 근처에 수도원들을 세웠는데 435년 경에 사망하였다.

바실은 330년에 갑바도기아의 가이사랴에서 부유한 명문 귀족 집안에서 태어났다. 아테네에서 교육을 받은 바실은 그의 남동생인 닛사의 그레고리(Gregory of Nyssa), 친구인 나지안주스의 그레고리(Gregory of Nazianzus)와 함께 동방 기독교 신학의 트리오, 또는 “갑바도기아 교부들”로 알려져 있다. 357년에 아테네에서 돌아온 바실은 사막의 영성을 지지하던 여동생 성 마크리나(St. Macrina)의 영향으로, 가족들과 함께 폰투스의 따로 떨어진 자신의 소유지로 가서 금욕적 생활의 즐거움을 맛보게 된다. 그는 이집트와 시리아의 수도원들을 여행하면서 수도에 관한 이론적 지식과 함께 실제적 경험을 쌓아 갔다. 그렇지만 이집트 은거수사 유형의 수도 방식을 지지하지 않았던 바실은 364년에 성직에 임명되었고 후에 가이사랴의 대주교가 되었다.

같은 카파도키아 출신으로서 아테네에서 바실과 함께 공부하였는데, 바실의 금욕 수도를 격려해 주며 우정을 나누었다.

John McManners, The Oxford Illustrated History of Christianity (Oxford; Oxford University Press, 1992), 133.

칼 수소 프랑크, <기독교 수도원의 역사>, 64.

2. 사막 영성의 핵

2.1. 명상에 대한 현대적 관심

현대인들이 헤스키아라는 단어에 대해서는 생소할지 몰라도 그것이 말하는 내용에 대해서는 문화적, 과학적 지지가 늘어나고 있는 것이 사실이다. 21세기의 새로운 트렌드로 급부상한 명상은 오늘날 과학화와 대중화의 길을 걷고 있다. 상향 지향적이고 과도한 경쟁주의와 능력 중심의 전문화된 사회에서 생존하기 위해서 현대인들은 상당한 스트레스를 감당해야 한다. 스트레스로 인한 불면증, 식욕 감퇴, 우울증 등 정신의학적인 문제들 뿐 아니라 면역력 저하, 아토피, 각종 질병과 암 등 건강을 해치며 사망률이 높이는 심각한 문제점들을 현대인들은 피부로 느끼고 있다. 스트레스에 지친 현대인들에게 명상은 스트레스를 해소하는 하나의 돌파구가 되고 있다. 명상과 헤스키아는 분명히 다르다. 일반적으로 명상이라 하면 마음의 잡념을 털어버리고 신에게 기도하거나 마음을 하나로 집중시키는 사색(思索)을 의미한다. 명상은 다른 말로 묵상(黙想)·관상(觀想)이라고도 부른다. 특히 동양종교에서 명상이 많이 개발되어 있는데 힌두교·불교·도교에서 도를 닦는 방법으로 사용되고 있다. 오늘날에는 인도의 심신단련법인 요가에서 가르치는 각종 명상법들이 각광을 받고 있다. 그렇지만 우리가 말하는 헤스키아는 일반적인 의미의 명상과 달리 하나님의 사랑으로부터 나오는, 하나님과 사랑의 관계성을 맺음으로 결실되는 전인적 쉼이다. 사실 기독교에 속하지 않는 명상이든지 기독교의 헤스키아이든지 간에 이들은 모두 인간의 심층적인 영역이므로 심리적․과학적으로 분석하고 밝히려는 것은 무리이다. 이것은 체험해 본 사람만이 알 수 있는 신비에 속하므로 이를 객관적으로 설명하고 가르친다는 것은 불가능하다. 그럼에도 불구하고 오늘날의 현대 의학은 명상의 의학적 측면에 지대한 관심을 보이고 있고 그 연구결과들은 명상을 지지해 주고 있다. 명상과 헤스키아가 근원적으로는 분명히 다르지만 겉으로 나타나는 현상에 있어서는 유사한 점들이 있음을 상기해 볼 때, 명상의 의학적 측면을 통해 헤스키아에 대해서 객관적으로 접근할 수 있다고 생각한다.

명상은 먼저 자신의 숨쉬기에 천천히 집중하면서 머릿속의 모든 생각들을 내려놓는 것에서 시작한다. 과거, 미래, 현재의 모든 염려와 근심들을 다 내려놓고 마음을 비우는 작업을 한다. 명상을 하면서 겪는 느낌과 깨달음은 사람마다 다르겠지만 처음에는 자신의 몸과 정신이 분리되는 것 같은 상태, 잠들기 직전의 느낌 같은 것을 경험하게 된다. 마음이 차분히 가라앉고 맥박이 점차로 느려진다. 숨을 들이쉬고 내쉬는 것을 반복하면서 의식이 자신의 몸에서 빠져 나와 자신을 관조하는 것을 바라본다. 이미 미국에서는 명상이 하나의 유행처럼 되었다. 학교, 병원, 법률회사, 정부기관, 주식회사, 감옥 등에서 명상을 실시하고 있으며 공항에는 명상을 위한 방이 따로 마련되어 있을 정도이다. 호텔들이 명상 수련장으로 급속히 바뀌고 있으며 이름만 대면 누구나 아는 유명 인사들도 상당수가 명상을 즐겨 하고 있다. 문화적으로뿐만 아니라 의학적으로도 명상은 각광을 받고 있다. 2003년 8월 4일 타임지에 실린 건강 관련 기사에는 과학적으로 증명된 명상에 관한 연구들이 소개되어 있다. 연구에 따르면, 명상은 명상하는 이의 면역체계를 증진시키고 뇌주사(腦走査) 사진(Brain Scan) 결과 명상은 스트레스를 줄이는 것으로 나타났다. 의사들은 환자들에게 심장병이나 에이즈, 암, 불치병 등의 통증을 완화시키기 위해 명상을 할 것을 권고하고 있다. 왜냐하면 과학적 연구들에 의해 명상이 특히 스트레스와 관련된 질병에 대해 효과가 있음이 입증되고 있기 때문이다. 최고로 정교한 화상 기술을 사용한 최신 연구에 따르면, 명상은 뇌의 막힌 곳의 피를 흐르게 함으로 뇌를 고치는 것으로 나타났다. 1979년에 유메스 병원(UMass Medical Center)에 스트레스 감소 센타(Stress Reduction Center)를 세운 이후로 명상의 치료적 능력에 관한 과학적인 연구를 해 온 욘 카밧진(Jon Kabat-Zinn) 교수는 14,000명의 불치병 환자들에게 고통과 싸우는 대신 명상을 통해 고통을 받아들이라고 가르침으로 환자들이 약물 없이도 고통을 이겨내도록 도와왔다. 최근에 그는 스트레스가 많이 생기게 하는 자외선 치료를 해야 하는 건선 피부염 환자들 집단에서 무작위로 절반을 뽑아 명상을 가르쳤다. 명상을 배운 집단은 그렇지 않은 집단에 비해 피부가 깨끗해지는 확률이 4배나 높았다. 또 다른 연구에서는 명상을 하는 집단과 그렇지 않은 집단을 나누어 인플루엔자 주사 후에 혈액 속의 항체를 측정해 보았다. 연구자들은 명상을 하는 사람들의 우뇌에서 좌뇌로 이동하는 정신활동이 얼마나 많은가도 함께 측정하기 위해 뇌 활동을 측정해 보았다. 명상을 하는 사람들은 주사 후 4주와 8주의 검사 모두에서 항체가 더 많은 것으로 나타났고 뇌 활동이 활발한 사람들이 항체가 높은 것으로 밝혀졌다. 연구자들은 명상을 할수록 면역체계가 더욱 건강해진다고 주장한다.

Joel Stein, "Just say om", Time, 2003년 8월 4일.

캠브리지 대학의 존 테스데일(John Teasdale) 교수는 명상은 만성적인 우울증 환자에게 도움이 되고 재발률을 1/2로 줄여준다고 했다. 그 한 예로서 유대인 대학살 생존자의 딸인 웬디 위즐(Wendy Weisel)은 평생 동안 불안증 때문에 약물을 복용해야 했는데 2년 전 명상을 시작하고 나서 완전히 약물을 끊었다. 명상은 넘치는 풍요 속에 살고 있지만 자기 자신을 잃어버리고 현대 사회가 요구하는 틀에 박힌 인간형으로 복제되어 가는 데서 오는 스트레스와 각종 부작용을 줄일 수 있는 효과적인 길이다. 기독교 전통, 특히 사막 교부들이 몸소 제시했던 헤스키아는 하나님의 품 안에 완전히 안기는 것이요, 자기 자신으로 돌아가는 것이요, 자신의 중심을 새롭게 발견하는 묵상의 길이다. 우리에게 이렇게 멋지고 훌륭한 영성이 있었다는 것을 깨닫고 재발견하고 이를 살림으로 우리 자신의 생명도 살리고 세상에도 보탬이 될 수 있기를 바란다.

2.2. 헤스키아 : 하나님 사랑하기

우리가 예수 그리스도의 금욕적 생활과 에바그리우스와 카시안의 저술에서 살펴보았듯이 성숙한 영성은 하나님과 인격적으로 올바른 관계성을 맺을 때 시작된다. 사막 교부들은 하나님을 전인격적으로 사랑했다. 하나님을 열렬히 사랑함으로써 그들은 하나님의 생생한 임재를 경험했다. 그들의 영혼과 마음과 육체에 일어났던 하나님의 임재를 언어로 설명하기란 불가능할 것이다. 그것은 하나님과 그 아들 예수 그리스도와 성령과의 신비적인 연합이기 때문이다. 이것은 과학적으로 증명할 수도 없고 분석하려고 하면 사라져버리는 독특한 것이다. 오직 주관적인 경험을 통해서만 알 수 있는 것이다. 혹자는 이러한 경험을 심리학적 망상이거나 악마적인 마력에 의한 잘못된 종교적 체험이라고 생각할 지도 모르겠다. 다른 종교적 전통에 속해 있는 이들, 즉 불교도나 도교 신봉자들은 사막 교부들의 이러한 경험이 완전히 똑같지는 않겠지만 고등종교들이 공통적으로 갖고 있는 존재론적 상태(ontological condition)와 비슷하다고 생각할 수도 있다. 불교나 힌두교에서는 주문을 반복적으로 암송함으로써 의식의 상태를 몰아지경으로 빠지게 하는 신비주의 전통이 있는데 어떻게 보면 헤시카주의도 이와 비슷해 보인다. 사실 아무도 이런 경험을 과학적으로 심리학적으로 증명할 수는 없다. 신비적인 연합은 인간의 언어를 뛰어넘는 초월적인 영역에 속하기 때문이다.

그러나 한 가지는 분명하다. 그것은 사막 교부들의 경험은 기독교적인 용어와 방법을 사용했다는 구체적인 차별성 때문에 다른 종교나 철학과는 다르다는 점이다. 다른 종교나 철학에서 이런 종류의 체험을 얻기 위해서는 인간의 노력이 전제되어 있는 반면, 사막 교부들은 인간의 에너지와 상관없이 하나님의 은혜와 성령의 사역에 의지하였다. 사막 교부들은 하나님을 체험하고 아는 것은 전적으로 하나님의 영역이라고 생각했다. 구원은 하나님의 영역이기에 인간의 지혜나 노력, 그 어떠한 인간적인 것으로도 얻어질 수 없는 것이다. 구원의 주체는 하나님이시다. 사막 교부들은 하나님은 인간의 의지, 노력, 직관, 능력을 개발하여 얻을 수 있는 대상이 아님을 인식했다. 인간의 마음과 영혼을 밝히시며 하나님을 체험하게 해 주시는 분은 하나님 자신이시다. 구원은 은혜이다. 하나님을 찾기 위해 현세적 욕망과 쾌락, 거짓된 환상들로부터 벗어나서 마음을 비우고 하나님을 열망하는 것은 인간이지만 하나님을 계시해 주시는 분은 하나님이시고 하나님의 은혜에 의해서만 인간은 하나님과 하나가 될 수 있다. 하나님을 만날 때 얻게 되는 평화, 만족, 기쁨, 안식을 모두 받은 것이다. 이것이 기독교 영성과 다른 종교와 철학의 영성이 근본적으로 다른 점이다.

하나님과의 신비적인 연합을 통해 사막 교부들은 영적 권세, 충만함, 기쁨, 행복, 천상의 희열을 체험했다. 이는 ‘헤스키아’를 일으키게 하는데, 헤스키아란 신체적․정신적․영적인 자유, 완전한 쉼의 상태를 의미한다. 평온한 영혼이 느끼는 고요, 수도원 안에서든 밖에서든 보다 고요한 삶의 영위에서 오는 정온(靜溫)의 상태이다. 이것을 어떻게 설명할 수 있을까? 마치 물이 너무나 잔잔하여 태양의 모습을 비출 수 있을 정도의 평온한 모습을 상상해 보라. 영혼의 깊은 고요 속에서 하나님을 직접 얼굴로 대면하여 만나고, 하나님의 임재 안에 머물러 있는 상태가 헤스키아이다. 토마스 머튼은 사막 교부들의 쉼에 대해 다음과 같이 설명했다.

뻴라지오와 요한 엮음,<사막 교부들의 금언집>, 350. 낱말풀이 참조.

“(이것은) 육체적인 쉼이 아니며, 빛의 조명을 받아 의기양양해진 정신의 집착도	아니다. 사막 교부들은 황홀경을 추구한 사람들이 아니었다. 그런 것들은 진정한	쟁점을 흐리게 하기 위해, 이상하고도 오해를 불러 일으키기 쉬운 이야기들을 남	겨 놓은 데서 나온 것일 뿐이다. 사막 교부들이 추구했던 쉼은 단순하고도 온건한	것이었고 균형잡힌 것이었다. 그 때 누리는 자유가 너무나 완벽한 나머지 사람은	스스로를 잃어버려 더 이상 자신을 인식할 수도 없게 된다. 그렇다면 그 사람의	존재는 어디로 가 버린 것인가? 사랑 그 자체, 또는 성령께서 적합하다고 여기시	는 곳이라면 어디든지 가능하다. 그 때 누리는 쉼은 거짓되고 제한적인 자아에 몰	두되었던 모든 것을 놓아버린, 일종의 무의지(no-mindedness), 무거취(no-whereness)	의 상태이다. “아무 것도 아닌 것”(Nothing)이 될 때 얻게 되는 평안을 통해, 인간의	영혼은 신비 가운데 모든 것을 붙잡게 된다. 자기가 무엇을 소유하고 있는지 알려고	애쓰지 않고서도 말이다.”

Thomas Merton, The Wisdom of the Desert, (New York:The Abbey of Gethsemani, Inc., 1960), 8.

사도 바울이 살아생전에 삼층천을 경험했다고 고백했듯이 사막 교부들은 헤스키아의 상태에서 비록 순간적이었겠지만 참된 구원을 체험했다. 사막 교부들은 신학적 논쟁이나 피상적인 관념, 장황한 말잔치에 만족하지 않았다. 그들은 기독교 신앙의 교리적 신조와 같은 것들에는 관심이 없었기에 그런 것들은 가장 단순하고 기본적인 요소들만 받아들였다. 그들은 구원의 직관적 체험을 추구했고, 하나님 안에서 진정한 자아를 찾기 원했다. 사막 교부들은 그러한 경험의 정점인 헤스키아를 최고의 영적 경지로 여겼다. 사막 교부들의 신비적인 이상은 동방정교회의 헤시카주의로 이어졌다. 헤시카주의에서 가장 중요한 것은 하나님께로의 절대적인 집중이다. 일체의 잡념이나 관심, 근심을 비우고 하나님께만 집중하여 마음의 중심에 하나님을 모시고 하나님으로 충만한 상태여야 한다. 생각과 마음이 온전히 하나가 될 때 하나님의 임재를 체험하게 된다. 생각과 마음을 하나님께로 집중시키기 위해서 동방정교회의 전통에서는 마음 가득히 믿음과 사랑을 가지고 예수의 이름을 조용히 암송하는 ‘마음의 기도’(일명 ‘예수 기도’)를 발전시켜 왔다. 사막 교부들의 금언집에 따르면 사막 교부들은 ‘마음의 기도’의 원형이라고 할 수 있는 형태의 짧고 반복적인 기도문을 암송하기를 즐겨했음을 알 수 있다. 생각과 정신, 마음, 감정, 육체 등 우리의 전인(全人)을 하나님께 집중할 때 마음은 바람 한 점 없는 고요한 호수처럼 잔잔해지고 평온해진다. 그 때 하나님의 임재를 체험하게 되는데, 우리 몸의 모든 에너지는 하나님과의 친밀함을 깊게 하는데 초점을 맞추게 된다.

한편으로 하나님과 인간의 완전한 친교는 인간이 하나님과 하나가 되는 상태를 의미한다. 헤스키아 가운데 인간은 완전한 거룩함의 상태에 이르게 되고, 그리스도와 비슷한 상태에까지 이르게 된다. 이러한 변화는 성령을 통해 일어나며 성령의 신비한 사역 안에서 신자는 그리스도와 신비롭게 일치된다. 헤스키아를 통해 일종의 신성화(theosis)가 실현되는데, 이 상태에서 인간은 하나님과 하나됨을 체험한다. 하나님이 자신 안에 계심을 발견하고 하나님 안에 있는 자신을 발견하게 된다. 하나님의 신비 가운데 하나님처럼 충만한 존재로 변화되는 자아를 체험하는 것이다. 이러한 헤스키아는 무아지경에 빠진 인간의 정신적인 작용을 의미하지 않는다. 사막 교부들이 궁극적으로 지향했던 헤스키아는 정신적․영적인 휴식의 상태만이 아니라 육체와 영혼의 조화와 균형을 의미했다. 헤스키아의 상태에서 육체는 말할 수 없는 쉼을 얻고, 영혼은 어떠한 외부의 자극이나 유혹에도 흔들리지 않는 평정과 평안을 유지한다. 그렇다고 사막 교부들이 헤스키아에 도달함으로써 신이 되려는 욕망을 가졌다고 오해해서는 안 된다. 사막 교부들은 하나님의 은총에 의해서만, 하나님의 주권과 섭리 가운데서 구원에, 헤스키아에 이를 수 있음을 인식했다. 그들의 주된 관심사는 자신들이 하나님처럼 완전해지는 것이 아니라 하나님을 뜨겁게 알고 열렬히 사랑하는 것이었다. 사랑하는 연인이 정신적으로 육체적으로 하나가 되듯이 그들은 하나님을 그렇게 사랑했다. 그런 의미에서 헤스키아를 다른 말로 표현한다면 “하나님 사랑하기”라고 말할 수 있다. 헤스키아를 통해 하나님과의 합일을 체험할 때 인간적인 욕망, 죄악된 욕구, 유한성과 같은 요소들은 마치 존재하지 않는 것처럼 그 기능을 멈추어 버린다. 이 상태는 아파테이아를 의미한다. 그래서 헤스키아와 아파테이아는 마치 동전의 양면과 같이 하나이면서 둘이다.

2.3. 아파테이아 : 이웃 사랑하기

아파테이아는 ‘무정욕’(無情慾, passionlessness)으로서, 일체의 정욕을 제어하고 통제하는 상태를 의미한다. 인간이라면 본능적으로 갖고 있는 정욕이 없어진 상태, 의식의 수면 아래에서 꿈틀거리는 인간의 욕망이 잠잠해지고 맑은 물이 그대로 비치는 듯이 투명해진 상태라고나 할까. 사막 교부들은 왜곡된 인간 본성인 정욕(또는 욕망)을 극복하고자 철저히 노력했다. 그들은 자신들이 몸 담았던 문명사회를 하나님의 창조질서가 파괴되고 인간의 욕망이 지배하는 난파선으로 보았다. 그들이 볼 때 욕망에 의해 움직이는 인간 사회는 영혼이 하나님을 만나고 하나님과 올바른 관계성을 맺는데 방해가 되는 조직이었다. 그것은 사회의 문제가 아니라 인간 내면에 있는 취약함 때문이었다. 난파선과 같은 문명사회를 떠나 사막으로 나왔던 사막 교부들은 사막의 적막 속에서 자신의 내면의 적과 마주쳤다. 그들은 문명사회가 그들에게 요구했던 모든 거짓된 욕망들이 자신들 내부에도 있음을 발견했던 것이다.

사막의 교부들이 극복하고 제어하고자 했던 욕망에는 여러 가지가 있다. 사막 교부 중 한 사람인 에바그리우스(Evagrius of Pontus, 346-399)가 제시한 여덟 가지의 악한 생각은 중세 시대를 거치면서 가톨릭 교회의 7 대죄로 정리되었다. 에바그리우스는 탐식, 육욕(성욕), 탐욕, 낙담, 분노, 의기소침이나 권태, 허영심, 교만을 극복해야 할 욕망, 애착으로 보았다. 그는 “온갖 종류의 애착을 그대 마음에서 뽑아 버려라. 그렇게 하면 고요한 생활이 동요되지도 교란되지도 않는다.”고 말하였다. 온갖 종류의 애착을 마음에서 뽑아버린 상태, 즉 욕망으로부터 해방된 상태인 아파테이아에서 인간의 영과 감각, 지성은 하나님을 온전히 향하게 된다. 그리고 영혼의 깊은 고요 속에서 헤스키아를 동시에 체험하게 된다. 욕망이 제로가 되는 지점, 무(無)가 되는 지점은 기독교 이외의 종교에서도 지향하는 바이다. 아파테이아에서 말하는 무(無)의 상태는 도가 사상의 무(無)와 불교의 공(空) 개념과 비교될 수 있다. 도가 사상의 무(無)나 불교의 공(空)은 모두 현실의 가치를 낮은 차원으로 보고 이를 초월하여 절대적인 마음의 자유를 얻는 길이 최상의 차원이라고 보았다는 점에서 비슷하다. 기독교의 무(無) 개념은 도가사상과 불교의 무(無)나 공(空) 개념과는 다르다. 아파테이아의 무(無) 개념의 바탕에는 창조주 하나님께서 절대적인 존재자로 계시기 때문이다. 보편적인 실재이신 하나님 안에서만 인간은 참 자아를 회복할 수 있다. 따라서 인간이 진정으로 자유롭게 되기 위해서는 자아(욕망)를 완전히 포기하고 하나님이신 그리스도께 전적으로 의존해야 한다. 아파테이아는 인간의 죄악된 욕망을 하나님으로부터 오는 새롭고 선한 에너지로 대치하는 것이며 단순히 모든 감정의 부재 상태가 아니라 하나님 안에서의 재통합과 영적 자유의 상태이다. 사막 교부들이 지향했던 아파테이아는 단순한 욕망의 소멸이 아니라 하나님과 긴밀하게 일치되어 살게 하는 욕망의 완전한 제어를 의미했다.

뻴라지오와 요한 엮음,<사막 교부들의 금언집>, 48.

도가 사상에서는 자연을 무(無)에서 나와서 무(無)로 돌아가는 것이라고 보았다. 따라서 자연의 원칙에 순응해 기존의 모든 작위적인 문물의 굴레를 벗어던지는 것을 무(無)로 보았다. 무위(無爲)란 억지로 하지 않고 인공의 힘을 가하지 않은 자연스런 상태이며 모든 것의 얽매임에서 벗어난 이상적 상태이다. 하지만, 도가사상에서는 그러한 이상에 이르는 원리가 구체적으로 제시되고 있지 않음으로 실제에서는 극단적인 퇴폐나 독선으로 치우칠 수도 있다.

도교의 무에 해당하는 불교의 공(空)은 만물이 영원불변의 고정된 개체가 아니라 시시각각 변천하는 과정에 있는 존재로서 마침내 빈 것으로 되기 마련이라는 것을 표현한 것이다. 이러한 사물의 비고정성이 사물의 실상(空)이며 이것을 자각하고 현실을 초월했을 때 마음의 평안(空)을 얻게 된다. 이러한 공(空)에 의해 개체란 무수한 인연의 화합임을 자각하게 되기에, 공(空)은 모든 사물에서 초월할 뿐 아니라 자기 아집과 아욕을 버리고 대립과 갈등을 해소하게 하는 심상이기도 하다. 불교에서는 이러한 공(空)에 도달하기 위한 방법으로 팔정도와 육바라밀과 같은 실천적인 지표를 제시하고 있는데, 무엇보다 공(空)의 개념 자체가 개별적인 소아의 욕망에서 벗어나서 중생의 복리를 위한 대아로의 인간의 자기 혁명을 내포하고 있다는 점에서 도가 사상과 차별이 된다.

버나드 맥긴 외, <기독교 영성 Ⅰ>, 642.

뻴라지오와 요한 엮음,<사막 교부들의 금언집>, 350.

아파테이아를 체험하는 삶에는 엄청난 행복과 만족, 기쁨이 있었다. 황제의 궁전에서 산해진미를 먹고 눈부시게 아름다운 여자들에게 둘러싸여 즐기며 최고의 명예와 찬사를 받는 것과 비교할 수 없는 내적인 기쁨과 희열이 있었던 것이다. 질기고 맛없는 거친 빵을 먹어도 그 맛이 기막히게 좋고, 모래 바람을 맞으며 잠을 자도 편안하고, 헤어진 옷을 입고 있어도 당당한 마음 가득하니 욕망에서 자유로운 인간의 삶이란 얼마나 경이로운가. 그들의 기쁨은 욕망을 제어하고 통제할 수 있는 내적인 힘, 하나님과의 깊은 연합에서 오는, 정신과 육체의 조화로운 삶에서 오는 희열이었다. 흔히들 수도승 하면 떠올리는 자기 학대적이고 우울한 이미지가 결코 아니었다. 사막 교부들은 참으로 균형잡히고 자유롭고 여유있는 스승들이었다.

2.4. 훈련절차

헤스키아와 아파테이아에 이르기 위한 영적 훈련을 함에 있어서 사막 교부들은 수련자들이 율법주의와 극단적인 이원론의 유혹을 받지 않도록 지침을 주고 있다. 인간적인 힘으로 본성적인 욕구를 극복하려고 하지 말고, 인간의 약함을 보호해 주시는 하나님의 은총 없이는 아무도 원수의 공격을 이길 수 없음을 자각하라고 권면한다. 또한 이원론적 사고를 경계하며 육체적 학대나 노역을 통해 유혹을 이길 수 없기에 적당한 때에 약간의 식사를 하고 성무일과를 감당하며 자신을 하나님께 맡길 것을 권한다. 우리의 몸은 옷과 같아서 정성스레 입으면 질기지만, 마구잡이로 입으면 닳아지게 된다고 가르쳤다. 또한 극단적인 고행은 악마의 사주라고 말하며 절도가 없는 행위는 항상 위험하며 우리의 몸은 무기이며 영혼은 전투원과 같기에 양자를 잘 돌볼 것을 당부했다.

Ibid., 81.

Ibid., 101.

Ibid., 182.

사막 교부들의 금욕적 삶에는 독신(성적 순결), 금식(음식의 절제), 의복에 대한 금욕, 잠의 절제, 분노에의 절제 등이 있었다. 사막 교부들에게 육체노동은 빼 놓을 수 없는 훈련의 과정이었는데 노동은 기도와 불가분의 관계가 있었다. 사막 교부들은 노동이 결여된 기도는 안일과 게으름에 빠지게 하지만, 노동과 함께 드리는 기도는 안일을 없애주고 육과 영의 조화를 통해서 하나님을 온전히 추구하게 한다고 보았다. 무엇보다 침묵은 중요한 훈련방법이었는데, 안토니는 육지에 오래 지체한 물고기가 죽어버리듯이 자신의 독방 밖에서 꾸물거리거나 세상 사람들과 시간을 보내는 수도사는 내적 고요에서 긴장을 잃게 됨으로, 수도사는 가능한 한 빨리 독방으로 돌아와야 한다고 가르쳤다. 자기 반성과 자기 성찰이 가능한 것은 침묵 속에서이다. 내적 고요를 지키면서 사막에서 살게 된다면, 인간은 자신의 죄를 깨닫게 된다. 침묵을 통해 인간은 하나님의 형상이 아닌, 왜곡되고 병든 욕망에 사로잡힌 자아를 발견하게 되고, 죄와 대면하게 된다. 사막 교부들의 생활의 중심은 ‘항상 기도하라’는 말씀을 지키는데 있었다. 금욕과 노동, 침묵 모든 것이 기도가 없이는 의미가 없었다. 사막 교부들의 노동, 잠, 대화 등 모든 활동 속에서 기도가 이루어진다는 점에서 기도는 삶이었다. ‘항상 기도하라’는 말에 축어적으로 ‘와서 쉬시오’라는 의미가 있다는 사실은 ‘항상 기도하는 것’과 ‘쉰다’는 의미의 ‘헤스키아’가 관련 있음을 알게 해 준다. 헤스키즘적(hesychastic) 기도는 ‘마음의 기도’를 가리키는데 하나님과 함께 머무르는 휴식으로 인도하는 기도라는 의미이다. 사막 교부들은 마음의 기도야말로 헤스키아로 들어가는 열쇠라고 보았다. 현대인들은 하나님께 이야기를 하거나 하나님께 대한 생각이 기도라고 생각하는 경향이 있는데, 그것은 지성의 차원이지 기도가 아니다. 마음이란 신체와 정서, 지성, 의지적 에너지의 원천이며 우리의 전 인격이 통합되는 곳이며 하나님의 거처가 되는 곳이다. 사막 교부들은 마음 속으로 들어가는 것이 곧 하나님 나라로 들어가는 것임을 알았다. 사막 교부들은 기도에 대한 이론을 제공하지는 않았다. 기도에 관한 짧은 지침을 통해 영성의 기초를 제공했을 뿐이다. 예수 기도가 정확하게 사막 교부들에 의해 만들어졌다고 볼 수도 없다. 그러나 동방 정교회의 전통 안에서 발견되는 예수 기도의 기원은 최소한 4, 5세기인 것이 확실하다. 금언집을 보면, 사막 교부들은 죄로 인해 애통함을 느끼면서 하나님의 자비를 구하는 반복적인 훈련을 했음을 발견할 수 있다. 사막 교부들은 짧은 기도문을 반복함으로써 마음에서 망상망념을 몰아내고 하나님의 임재를 체험했다. 많은 어휘를 나열하는 기도가 응답에 목적이 있다면, 짧고 단순한 기도는 하나님과의 인격적인 교제, 하나님의 현존 체험에 목적이 있는 것이다.

Ibid., 45.

버나드 맥긴 외, <기독교 영성Ⅰ>, 651.

어떤 교부는 일하면서 “주님, 선한 이여, 나를 불쌍히 여기소서. 무한히 어지신 이여, 내 죄를 없애 주소서”를 하루 종일 기도했다고 한다. 기도를 어떻게 해야 하는가 질문을 받은 교부는 “기도할 때 많은 말은 필요 없어요. 자주 손을 펴 들고 <주여, 당신이 원하시고 아는 바대로 저를 불쌍히 여기소서.>라고 말해요. 그대의 영혼이 어려움 중에 있을 때에는 <저를 구해 주소서.>하세요.”라고 대답했다.(뻴라지오와 요한, 「사막 교부들의 금언집」, 220.) 어느 교부는 부정한 생각이 마음속에 찾아올 때면 대답하지 말고 일어서서 엎드려 절하며 기도드리고 <하느님의 아드님이시여, 저를 불쌍히 여기소서>라고 말하라고 가르쳤다. 그러자 제자가 자신도 그런 묵상은 잘 하지만 마음은 통회에 잠기지 않는다고 토로하자, 원로는 그렇더라도 묵상하라고 권하면서 다음과 같은 말을 했다. “뱀 부리는 사람은 자기가 하는 말뜻을 모르지만 뱀은 그 뜻을 알아듣고 스스로를 낮추며 순종한다는 거야. 그러니 우리도 그렇게 하자구! 우리가 하는 말뜻을 우리는 모른다고 하더라도 악마는 알아듣고 멀리로 사라져 버리거든.”(Ibid., 94-5.)

3. 사막 교부들의 삶의 열매

사막 교부들의 영성이 맺은 열매는 다양하면서도 독특하다. 겸손, 순종, 사랑, 용서, 청빈, 고독, 공동체 등의 열매들은 사막 영성이 맺은 실제적 삶의 열매였다. 이 열매들은 각각 다르지만 어떻게 보면 결국은 한 가지이다. 사막 영성의 열매들을 한 문장으로 표현한다면 ‘자기를 벗어나서 자신을 비우고 타인을 순수하게 사랑하는 모습’이다. 우리가 사막 교부들을 직접 만나 그들과 대화를 해 보았다면, 우리는 그들이 가진 내면의 충만함, 자유함, 기쁨으로 인해 말할 수 없는 감동과 신선한 충격을 받았을 것이라고 확신한다. 사막 교부들은 사회적으로 의미 없는 삶이 아니라 동시대인들로 하여금 거짓된 삶에서 깨어나 그 무엇보다도 가치 있고 본질적인 삶을 살아가도록 도와주는 이정표와 같은 역할을 했다.

사막 교부들은 겸손이란 자신이 아무 것도 아닌 존재임을 아는 것이요, 이 세상 그 어떠한 것에도 집착하지 않는 것이라고 정의했다. 집착하지 않는다는 것은 그 어떤 것도 자신의 것이 아님을 안다는 말이다. 창조주 하나님의 전능하심을 체험한 사람은 피조물로서의 위치에 대해 깊이 깨닫게 된다. 겸손은 자기 비하와 달리 자신의 무가치함에 대해 슬퍼하거나 좌절하지 않는다. 오히려 창조주 하나님 안에서 무가치한 자신의 가치로 인해 기뻐하고 감사한다. 겸손을 통해 모든 인간의 가치는 하나님으로부터 나오는 것임을 알기에 인간은 서로가 실수하고 잘못할 수 있는 연약한 존재임을 인정한다. 그래서 겸손한 자는 하나님께서 사랑하시고 가치를 두신 상대방을 자기만족을 얻기 위한 도구나 수단으로 사용하지 않는다. 인간은 하나님의 충만한 사랑을 받을 때 자아와 타인에 대한 올바른 사랑을 할 수 있다. 세상적 가치로 비교해서 채워지지 않는 불만과 열등감 속에서는 겸손이 나올 수 없다. 겸손은 외적인 가치와 관점을 물리치고 하나님 안에서 자신의 충만한 존재감을 확신할 때 생기는 덕목이다. 겸손의 근원은 하나님의 사랑을 받는 것이다.

겸손이 가는 곳이면 어디든지 따라가는 형제와 같은 덕목이 순종이다. 예수 그리스도나 사막 교부들의 순종 훈련은 결코 강압적이거나 일방적이지 않았다. 주인과 종의 관계처럼 비인격적이거나 권위적이지 않았다. 제자들과 구체적인 삶의 맥락을 나누면서 개별적으로 조언을 하고 가르쳤다. 인격적인 사랑의 관계성이 순종의 기초가 되었던 것이다. 절대적인 순종의 바탕에는 함께 식사하고 함께 노동하고 비슷한 환경에서 서로 살을 맞대고 살아가면서 형성되는 강력한 동질성과 유대감이 있었다. 사막의 모래 바람 속에서 함께 뒹굴고 서로의 장단점들을 직접 겪어 보면서 서로에 대한 깊은 연대의식을 갖게 되었다. 사막 교부들의 스승과 제자의 관계는 쌍방적이었고 상호 동등한 자격으로 이루어졌다. 사막 교부들이 꿈꾸었던 사회는 모든 사람이 평등하며 하나님 아래에서 단 하나의 권위는 하나님의 은총을 입은 지혜와 영적 경험, 사랑의 권위인 그런 사회였다. 순종의 의미는 자기중심성을 극복하게 하여 하나님의 형상으로 회복되게 한다는 것이다. 스승은 제자에게 극단적으로까지 보이는 순종을 요구함으로 제자가 자기중심성에서 벗어나서 자신이 연약하며 무지하고 도움이 필요한 존재임을 깨닫도록, 영감을 받도록 돕고자 했다.

Thomas Merton, The Wisdom of the Desert, 5.

사막 교부들은 진정한 사랑의 사도들이었다. 그들은 하나님을 순수하고 열렬하게 사랑했을 뿐 아니라 다른 한편으로 이웃 사랑에 깊이 헌신되어 있었다. 그들이 비록 세상을 떠나 왔고 은거하며 홀로 지냈지만 그들은 혼자 있기를 즐기는 이기적인 개인주의자들이 아니었다.  그들은 홀로 있으면서도 홀로 있지 않았다. 그들은 하나님의 사랑 안에서 다른 사람들과 일치되었고 이웃을 사심 없이 사랑했다. 안토니 교부는 “우리에게는 삶과 죽음이 이웃 사람에게서 옵니다. 형제를 얻으면 하나님을 얻을 것이며 우리의 형제를 분노하게 만들면 우리는 그리스도에 대항하여 죄를 짓는 것입니다.”라고 말했다. 사막 교부들의 사랑은 ‘자신의 의지를 버리고 타인을 섬기는 것’이었고 ‘모든 것을 용납하고 이해하는 것’이었으며 ‘이해타산 없이 자신을 아낌없이 내어주는 것’이었다.

Ibid., 281.

사랑이 맺어지는 나무에 함께 결실되는 열매가 용서이다. 사랑과 용서의 뿌리는 동일하게 하나님의 사랑이다. 진정한 용서는 나와 이웃의 가치를 하나님 앞에서 발견할 때, 나와 이웃이 하나님의 사랑을 받는 소중한 존재임을 인식할 때 가능하기 때문이다. 나에게 고통을 주는 원수일지라도, “사람은 아무런 가치가 없어도 하나님으로부터 사랑을 받는다.”는 믿음을 가질 때 상대방을 진심으로 존중하고 용서하게 된다. 예수 그리스도처럼 사막 교부들도 이웃의 잘못을 참아 견디며 용서하는 데 탁월한 힘을 갖고 있었다. 또한 관용과 사랑에 기초해 용서하면서도 이웃이 올바른 진리 위에 서도록 했다. 어떤 수도사가 잘못을 해서 징계위원회에 회부되었다. 그의 죄는 이미 사람들에게 드러났고 원로들이 징벌 회의를 소집할 정도로 정죄를 받고 있었다. 모세 교부는 이미 정죄를 받아 애통하는 자에게 더 이상의 정죄는 필요 없음을 이해하고 있었다. 모세 교부는 그의 상황에 깊이 공감하고 있었다. 그는 모래가 새는 구멍 난 바구니를 메고 다님으로써 인간은 인간을 정죄할 수 없다는 평범한 진리를 온 몸으로 보여 주었다. 우리가 자신의 죄에 대해 더욱 민감해질 때 다른 사람들의 죄에 대해 판단할 수 없게 되며 진정한 용서가 가능해진다. 사막 교부들은 거룩하신 하나님 앞에서 모두가 동등한 죄인임을, 특히 자신의 죄에 대해 민감하게 깨닫고 있었다. 자신의 죄로 애통하는 자들에게 타인의 작은 잘못을 용서하는 것은 자연스러운 일이다.

성숙한 인격을 가진 사람들의 중요한 특징 중 하나는 유머가 있다는 것인데 그들의 유머는 사색에 가깝다. 자기 객관화와 자기 통찰을 통해 스스로의 어리석음을 조롱하는데 그것은 일반적으로 사람들이 곧잘 저지르는 잘못이기도 함으로 현실적이고 때로는 교훈적이다. 대개 폭소보다는 미소를 자아내게 하는 이러한 유머는 그 상황에 본질적으로 접근하며, 계획적이기보다는 자연스럽고, 반복되어질 수 없는 성질을 가졌다. 그래서 천박한 웃음이나 개그에 익숙한 사람들은 이러한 유머를 가진 사람들을 재미없고 심각한 축에 가깝다고 생각하기도 한다. 사막 교부들이 받는 가장 큰 오해 중의 하나가 이런 것 같다. 사막 교부들의 유머는 그들이 처한 상황, 심각함, 분주함, 투쟁, 욕망 등 구체적인 맥락 속에 스며들어 그러한 것들을 한번 뒤틀어 재미있게 만들었다. 자아와 세상을 초월하는 힘이 있었던 사막 교부들에겐 아무리 심각한 것도 어느 정도 가볍게 다룰 수 있는 놀이가 될 수 있었다.

Abraham H. Maslow, Motivation and Personality, (New York:Harper & Row Publishers, 1970), 170.

“에바그리오 교부가 말하였다”: 복음서 외에는 아무 것도 가진 게 없는 어느 수도사가 가난한 사람들을 먹이기 위해 그것을 팔아 버렸다네. 그러면서 그는 이렇게 잊을 수 없는 말을 하더래. ‘너의 재산을 다 팔아 가난한 사람들에게 나누어 주어라’(마 19:21)라고 내게 명하시는 말씀까지도 나는 다 팔아버렸구먼.” 뻴라지오와 요한 엮음, <사막 교부들의 금언집>, 108.

세상에서는 청빈, 가난, 무소유는 수치의 대상이요 무능력과 게으름을 의미하는 단어이다. 그러나 사막 교부들에게 청빈은 세상에서의 부유함과 같은 개념이다. 세상에서는 재물을 많이 가질수록 부자인 것처럼 사막에서는 아무 것도 갖지 않은 자가 (영적으로) 가장 큰 부자였다. 사막의 청빈은 철저한 무소유를 의미했다. 그들은 모든 재산과 소유를 포기했고 할 수 있는 한 아무 것도 갖지 않고자 했다. 왜냐하면 청빈은 보물처럼 그들의 영혼에 커다란 유익을 주었기 때문이었다. 청빈은 사막 교부들을 겸손하게 하고 순교자와 같은 삶을 살게 해 주고 하나님께 전적으로 의지하게 해 주었다.

하나님 앞에 우리 자신을 그대로 내어 맡김으로, 우리의 전 존재를 내어 드림으로, 하나님께서 새로운 창조를 하실 수 있게 하는 것이 고독이다. 세상이 우리에게 강제하는 것들에서 자유롭게 되는 길은 고독 속에서이다. 고독은 우리의 전 존재를 하나님께 내어 드리게 만들기 때문에 하나님의 능력의 통로가 된다. 고독 속에서 인간은 진정한 자기 성찰, 이웃에 대한 진지한 통찰을 배우게 되는데, 그것을 우리는 하나님의 새로운 창조 과정으로 부를 수 있다. 고독 속에서 우리는 진정한 자아와 대면하게 된다. 고독을 통해 우리는 잃어버렸던 자아, 생각하기를 멈추었기에 말하는 법까지도 잊어버렸던 자아를 다시 들여다보고 대화하게 된다. 고독 속에서 자신의 진정한 자아를 깨달은 자는 이웃을 자기유익을 위해서 취하지 않는다. 이웃을 통해 무언가 얻으려고 하지 않는다. 이웃의 외적 환경에 의해 존귀를 따지지 않는다. 이웃을 판단하고 시기하지 않는다. 이웃에 대해여 자신을 온전히 개방할 수 있다. 그러한 관계에서 사랑과 우정이 싹이 트는 것이다. 그러한 방식으로 고독은 이웃과 진실한 관계를 맺게 해 준다.

사막 교부들은 문명사회를 떠나 고립된 생활을 했기 때문에 일체의 공동체를 거부한 개인주의자였다고 오해를 받기 쉽다. 그러나 세상을 피하여 사막에서 독신의 은거수사로 살았다고 하더라도 완전한 개인주의자들은 아니었다. 제자들은 조언을 구할 스승이 있었고 스승은 지도를 요청하는 이를 제자로 맞아들임으로써 사제 간의 사회적 관계가 존재했다. 또한 은거수사들은 스케테라는 독방에서 혼자 사는 것이 일반적이었지만 다른 수도사와 숙식을 함께 하는 경우도 있었다. 스케테 역시 외따로 떨어진 곳이었지만 인접하되 서로 보이지 않는 곳에 다른 수도사들의 스케테가 있어서 이웃으로서 서로 돕고 보살피는 공동체적인 삶을 살았다. 사막의 공동체에서는 나약하고 열매 없는 사람도 용납되고 이해되고 존중받았다. 그가 부유하든지 가난하든지 백인이든지 흑인이든지 유식하든지 무식하든지 성품이 좋은 사람이든지 나쁜 사람이든지 사막 교부들은 구별하지 않았다. 교부들은 일체의 구별과 분리를 거부했다. 그들은 인간의 외적인 요소가 아니라 한 사람, 한 사람의 존재 자체를 영접하고 사랑했다. 그래서 연약하고 부족하고 잘못을 저지른 사람도 공동체의 격려와 용서, 사랑 가운데 회복되었고 상처가 치유되었다. 사제 간의 순종, 이웃에 대한 사랑, 용서, 겸손, 청빈, 고독 등의 덕목들이 한껏 어우러져 꽃을 피우는 것을 가능하게 만든 공간이 바로 사막 공동체였다. 그곳은 서로에 대해 완전히 개방되어 있으면서도 서로를 옭아매어 한 덩어리가 되는 대신, 홀로 있음의 공간을 존중하며 고독 속에 거할 수 있도록 여백을 두는 공동체였다. 하나님이 인간을 사랑하셨듯이 조건 없이 이웃을 사랑하고 영접하는 곳, 이웃에 대한 어떠한 강요나 강압이 없이도 유기적으로 활력 있게 움직이며 새로운 생명들을 잉태해 낸 사막 공동체는 낙원의 한 단면일 것이다. 그 낙원은 자기중심성의 함정에서 빠져 나와 하나님의 사랑에 굳게 닻을 내렸던 사람들이 있었기에 가능했다.

4. 정리

우리가 사는 시대는 너무나 많은 집착과 욕망들로 인해 삶이 어지럽혀지고 분열되고 있는 포스트모더니즘 시대이다. 이 사회가 우리에게 요구하는 극도의 개인주의와 물질주의, 빗나간 소비문화, 경쟁사회 속에서 인간은 설 자리를 잃어 버렸다. 욕망의 노예가 되어 버린 인간은 일생을 집착 속에서 아등바등 거리며 아주 순간적인 작은 기쁨을 얻는 대가로 인생의 대부분을 깊은 절망과 고통에 내어주고 있다. 개인에게 인생이란 정말 만만한 것이 아니며 세상이란 정말 살아남기 힘겨운 전쟁터이다. 기독교는 파편화되고 욕망에 존도되어버린 인간을 향해 하나님의 형상을 지닌 인간의 근본적인 가치를 일깨우고 이 세상의 질서가 아닌 하늘의 질서에 따라 살 것을 촉구해야 한다. 화려한 장광설보다는 인간의 가슴 속에 살아계신 그리스도를 삶으로써 보여주고 감동을 주어야 한다. 그러나 부끄럽게도 우리는 세속의 가치에 함께 휩쓸려 떠내려가기 쉬웠다. 사랑하기보다 분열되고 경쟁하고 이기적인 울타리를 치기 쉬웠다. 이러한 어둠 속에서 우리는 사막 교부들의 영성을 돌아보며 우리가 나아가야 할 길을 더듬어 보았다. 그들의 영성은 헤스키아와 아파테이아에서 오는 기쁨과 평안, 행복이 넘치는, 숨겨진 보물과도 같았다.

공기처럼 우리를 둘러싸고 있는 문제들을 바로 보기 위해서는, 사막의 적막함으로 들어가 수도원적인 삶과 마음을 갖고 사는 것이 중요하다. 강박적이고 왜곡된 욕망들을 극복하기 위하여서는 우리 자신의 영성을 개발하기 위한 시간과 장소가 절실히 필요하다. 사막 교부들이 수행했던 침묵, 고독, 기도, 금욕, 노동 등 헤스키아와 아파테이아의 훈련 절차들은 우리의 영성을 풍성하고 의미 있게 해 주며 우리에게 영적 생명력과 힘을 준다. 그렇다고 우리가 사막 교부들처럼 세상을 떠나서 사막으로 가야 한다는 말은 아니다. 우리가 마음과 눈을 순수하게 하고 하나님께 집중한다면 어디서나 가능하다.

사막의 금언집은 교부들이 어떤 삶을 살았는가를 보여 줌으로써 독자들로 하여금 직관적으로 그 세계를 체험하고 경험하게 하려는 것이었다. 문제는 지식이 아니라 체험이다. 일상적인 삶 가운데 집이든지 교회이든지 우리가 날마다 인격적으로 하나님을 만나는 어떤 조용한 장소와 시간을 가져야 한다. 성경을 읽든지 공부하든지 어떤 구절을 암송한다면 영적인 진보에 큰 도움을 얻을 것이다. 기도나 침묵을 통한 묵상도 좋을 것이다. 가능하다면 우리 자신에게 적합한 명상법을 개발하고 찾아야 한다. 침묵과 조용한 기도 가운데 성경을 통해 말씀하시는 하나님의 목소리를 듣는 방법을 스스로 훈련하는 것도 좋을 것이다. 사막 교부들의 전통을 따르는 그러한 훈련들은 궁극적으로는 예수 그리스도의 계명에 순종하기 위한 것이어야 한다. “하나님을 사랑하라, 네 이웃을 사랑하라.” 원죄처럼 얽매여 있는 자기중심성을 벗어 버리는 것이야말로 사막 교부들의 영성의 본질이었다. 자기중심적인 집착에서 이탈하여 초월적인 삶을 배우고 익힐 때 우리는 진정한 사랑이 넘치는 사회로 나아갈 수 있다. 이제는 우리가 그동안 속아왔던 허상을 깨닫고 본질에 눈을 떠야 할 때이다. 나 자신이 하나님의 형상을 지닌 소중한 존재임을 깨닫고, 이웃의 참가치를 가슴으로 느껴야한다. 브레이크가 없이 돌진하는 욕망의 기차에 슬쩍 편승할 것이 아니라 그것을 거부하고 통제하기를 시도함으로 우리는 하나님께 구원받아야 한다. 구원이 칭의의 개념 일뿐만 아니라 성화까지도 포함하는 전인적인 것임을 삶으로 깨우쳐야 한다. 지옥은 자기중심성의 감옥과 연결되어 있는 것 같다. 그곳을 탈출하여 하나님 안에 있는 지극한 행복과 평안을 누리는 축복이 우리에게 임하기를 간절히 바란다. 사막의 시원한 생수로 우리의 깊은 갈증을 해갈하며 영생을 이 땅에서부터 누리는 삶이 되기를 기원한다. 세상의 물질과 보물에 대한 집착을 갖고 노예처럼 살아갈 것인지, 아니면 하나님을 사랑하여 그 분에게 우리의 마음과 정신을 내어 드리는 행복한 삶을 살 것인지를 선택하는 것은 우리의 몫이다.

제6장 성 안토니의 영성

1. 문제의 제기

사막의 영성과  수도원의 정신적 창시자로 알려진 성 안토니(St. Antony, 251-356)는 알렉산드리아 감독인 성 아타나시우스(St. Athanasius, ca, 295-373)의 저술, <성 안토니의 생애>로 인하여 초대교회의 시기부터 오늘까지 기독교 영성의 대가로 자리매김하였다. 아타나시우스는 안토니를 영적 스승으로 여러 번 섬긴 경험을 토대로 이 전기를 기록하고 있다. 아마 그는 안토니의 사 후 얼마 되지 않는 기간에 이 책을 저술했을 것이다. 본 장은 안토니의 삶과 사역을 영성의 측면에서 분석 하되 아타나시우스가 제시한 그의 영성이 과연 안토니 본인의 진정한 영성인지 추적하는 작업도 병행 하려 한다. 그 위에 안토니의 영성과 초기 사막교부들의 영성, 특히 다음 장에 상세히 서술할 에바그리우스의 <수도사에게>와 간단히 비교 할 것이다.

아타나시우스, <성 안토니의 생애> 안미란 옮김 (서울: 은성, 1995). 이 후 <안토니의 생애>로 표기할 것임. 본문에는 중요한 부분의 긴 문장 인용은 본문 안에 장(chapter)으로 약기할 것임.

Driscoll, Jeremy. tr.,  Evagrius Ponticus: Ad Monachos (New York: Newman, 2003). 이후부터 본문에  M으로 약기함.

2. 안토니의 전기적 개관과 영향력

2.1. 전기적 개관

안토니는 이집트 콥트인으로서 비교적 유복한 기독교 가정에서 태어났다. 어린 안토니는 부모에게 순종하고 교회에 충실한 신자로 자랐다. 그가 18세 쯤 되었을 때 부모님이 소천하자  여동생을 돌보며 살게 되었다. 그 후 어느 날 그는 교회에서 복음서의 한 말씀,   “네가 온전 하려거든 가진 것을 모두 팔아 가난한 자에게 주라”(마19:21)는 말씀을 주께서 자신에게 직접 하시는 말씀으로 받고 즉시 그대로 실행했다. 또 “내일 일을 염려하지 말라”는 말씀을 듣고 여동생을 수녀원에 맡긴 후 주님의 제자의 수도자의 길로 들어섰다.  그의 수도생활 초기에는  사람들이 사는 주변의 동네에서 은자들과 함께 수도생활을 하였 는데  젊은 나이여서 그랬는지 정욕과의 싸움을 싸워 자유하게 되는 과정이 <안토니의 생애>에 많이 나온다.

Antony was was born at Coma, near Heracleopolis Magna in Fayum.

그 후 안토니는 사막으로 점점 더 깊이 들어가서 폐허가 된 성터에서 20년 동안 사람을 만나지 않고 혼자 수도생활을 추구하며 지냈다.  안토니는 사막에서의 생활에 있어서 지속적인 기도, 성경 암송, 묵상이 주를 이루었고 시편과 더불어 기도하며 노동하는 단순한 삶을 살았다.  그는 이제 아파테이아에 도달하는 사막생활과 세상에서의 생활을 서로 왕래한다.  안토니는 많은 사람들을 하나님에게로 인도했고 자비를 행하며 귀신을 쫓아내고 기적을 일으켰다. 안토니로부터 배운  제자들은 스승의 겸손한 삶을 배우며  영적성장을  추구했다. 105세쯤의  안토니는 임종이 닥아 오자 수발하는 두 수도자에게 이렇게 말했다:

이제 나는 성경에 쓰여 있듯이 선조들이 가신 길로 떠날 때가 되었네. 주님이 나를	부르시는 모습이 보이네. 늘 조심하여 자네들의 오랜 수도생활을 무너뜨리지 않도	록 하게. 지금 막 시작하려던 것처럼 자네들의 열성을 지키게 ... 그리고 자신을	잘 살피고 나에게서 들은 가르침을 기억하며 날마다 죽는 마음으로 살아가게(91	장).

<안토니의 생애>, 152.

안토니의 유언은 둘로 정리 된다. 하나는 신앙의 초심을 잃지 말라는 것이요, 다른 하나는  신자는 날마다 주를 위해 죽는 경험을 해야 한다는 것이다. 초심을 잃은 신자들은 타락할 것이요, 주를 위해 죽는 순종과 겸손이 없이는 명예로운 그리스도인이 될 수 없다는 진리를 평범하나 진솔하게 깨우쳐 주고 있다! 그가 죽었을 때 소유한 것은 양가죽 두 개와 깔고 누울 수 있는 다 헤어진 망토 한 개, 그리고 머리에 쓰는 덮개 몇 개뿐 이었다.  안토니는 이 중 양가죽 하나를 아타나시우스 주교에게, 또 하나는 세라피온 주교에게, 머리에 쓰는 덮개는 임종 시 도움을 준 두 사람의 수도사들이 갖도록 유언하였다. 얼마나 감동적인 순수한 청빈인가!

2.2 안토니의 영향력

2.2.1. 성 어거스틴

어거스틴이 19세 때 카르타고에서 키케로의 <호르텐시우스>(Cicero's Hortensius)를 읽고 철학하는 자세를 배웠다. 키케로는 지혜를 추구하려는 자는 부, 명예, 육신적인 만족을 반드시 부정해야 된다고 말했고 어거스틴은 이 책이 말한 것을 그대로 행하고자 하는 놀라운 열정이 생겼다고 고백했다. 그러나 어거스틴은 그 지혜를 철학이나 마니교에서 찾지 못하고 그리스도 복음에서 찾게 된다. 그의 회심 사건은  폰티티아누스(Pontitianus)라는 로마의 고위 관리를 만남으로 구체화된다.  폰티티아누스는 어거스틴에게 동방수도원의 수사로서 이집트인 안토니에 대해 이야기 해 주었다. 안토니는 자신이 소유한 모든 것을 버리고 사막에 은자(hermit)가 되어 독신생활을 하면서 주님만을 사랑한다고 했다. 어거스틴이 충격을 받은 것은 안토니의 수도사적 경건뿐만 아니라 안토니의 삶을 모방하는 로마 상류 귀족이 있다는 것이었다. 그 사람이 바로 폰티티아누스였던 것이다. 상당한 위치에 있는 그가 우연히 안토니의 전기를 읽게 되었고, 같이 일하고 있는 한 동료에게도 읽도록 했다. 책을 다 읽은 두 사람은 안토니의 영적 생활에 감동되어 그날로 로마제국의 관료직을 사임하고 수사가 되기로 결심했다. 어거스틴은 폰티티아누스의 간증에 자신이 비참함을 느끼기 시작했다. 어거스틴은 학적으로 또 인격적으로도 이들 로마 관료들보다 우위에 있다고 생각했는데, 사실 이들이야 말로 얼마나 영적으로 고매하고 성스러운 삶을 살아가려 하는지 자신이 부끄러워졌다. 어거스틴은 집을 빠져나와 인접한 정원으로 달려갔다. 그는 속으로 울부짖고 있었다. 바로 그때 어거스틴은 한 소년의 음성을 들었다 : “책을 펴서 읽어라”(Take and read; Tolle, lege). 어거스틴은 소년의 말대로 집에 들어와 성경을 펴서 읽었다. 읽은 대목이 로마서 13장 13-14절이었다: “낮에와 같이 단정히 하고 방탕과 술 취하지 말며, 음란과 호색하지 말며, 쟁투와 시기하지 말고, 오직 주 예수 그리스도로 옷 입고 정욕을 위하여 육신의 일을 도모하지 말라.” 어거스틴의 긴 회의와 무절제한 삶은 이제 끝났다. 그는 결혼을 포기하고 수사가 되기로 결심했던 것이다. 이 후 수도사 어거스틴은 초대교회와 중세교회를 잇는 위대한 기독교 사상가로 성장 할 수 있었다.

“Suddenly, all my vain ambition counted for naught, and with an immeasurable fervor in my heart, I yearned  for the immortality of wisdom, and I started to rise, that I might return to you" Confessions 3.4.7f.

2.2.2. 기타

안토니의 영향력은 셀 수 없는 다양한 사람과 영역에서 발휘되었다. 심지어 미술계에서도 그의 영적 모습을 그림이나 조각 등으로 나타냄으로 무수한 평신도들과 성직자들에게 고결한 삶을 살도록 영감을 주었다. 한 학자는 그 이유를 이렇게 밝혔다:

참으로 그는 모든 수도사들의 아버지로 남아 있었다. 서구 중세의 모든 사회적 횐	경과 모든 시기에 있어서 수도사들은 진정으로 자신을 그의 아들로 여겼다. 어디	에서나 그들은 그의 도움을 구했고, 가끔 그들 서로 간에 문제가 생길 때에도 그	를 원했다. 수도운동이 되살아 날 때마다 그들은 고대 이집트를 회상했다. 그들은	이집트를 부활시키기를 원한다고, 새로운 이집트를 세우기를 원한다고 말하며 성	안토니를 찾았다.

Dom Leclercq, The Love of Learning and the Desire of for God(New York: Fordham University Press,  1974), 125. Also see <안토니의 생애>, 39.

3. 아타나시우스가 본 안토니의 영성: 에바그리우스의 <수도사에게>와 비교

안토니와 에바그리우스의 삶과 사상을 신학적으로 분석해 보면 그들의 영성이 두 가지 요소를 포함하고 있다. 하나는 영적․육체적 쉼(헤스키아, Hesychia)이요, 다른 하나는 일체의 욕망으로부터 초연한 무감동의 상태(아파테이아, Apatheia)의 영역이다. 이 두 영역의 총체적 목표는 하나님을 사랑하고 이웃을 섬기는 예수님의 가르침을 실행하는 것이었다. 그리고 이 영성의 기반으로 수도자는 하나님의 말씀을 전적으로 믿고 신뢰하며 순종 할 것, 기도와 노동으로 성령 충만 할 것, 최대한 검소한 의식주를 영위하며 단순하게 살 것, 고독을 즐기되  필요시 고독을 깨뜨리고 세상 사람들의 필요를 도울 것 등을 제시 하고 있다.

3.1.  헤스키아 영역

헤스키아는 동양종교의 명상과 달리 하나님의 사랑으로부터 나오는, 하나님과 사랑의 관계성을 맺음으로 결실되는 전인적 쉼이다. 안토니와 초기 사막교부들은 헤스키아를 맛보기 위해 하나님을 전인격적으로 사랑했다. 하나님을 열렬히 사랑함으로써 그들은 그리스도와 성령과의 신비적인 연합을 경험했다. 하나님과의 신비적인 연합을 통해 그들은 영적 권세, 충만함, 기쁨, 행복, 천상의 희열, 곧 “헤스키아”를 체험했다. 이는  신체적․ 정신적․ 영적인 자유, 완전한 쉼의 상태인  정온(靜溫)이다. 이것은 마치 물이 너무나 잔잔하여 태양의 모습을 비출 수 있을 정도의 평온한 모습이라고 할까!  영혼의 깊은 고요 속에서 하나님을 직접 만나고, 하나님의 임재 안에 머물러 있는 상태가 헤스키아이다. 그들은 신학적 논쟁이나 피상적인 관념의 교리적 신조와 같은 것들에는 관심이 없었지만  구원의 직관적 체험을 추구했고, 하나님 안에서 진정한 자아를 찾기 원했다. 사막 교부들은 그러한 경험의 정점인 헤스키아를 최고의 영적 경지로 여겼다.

뻴라지오와 요한 엮음,<사막 교부들의 금언집> (서울: 분도출판사, 2002),  350. 낱말 풀이 참조.

사막 교부들은 그러한 경험의 정점인 헤스키아를 최고의 영적 경지로 여겼다. 사막 교부들의 신비적인 이상은 후에 동방정교회의 헤시카주의로 이어졌다. 헤시카주의에서 가장 중요한 것은 하나님께로의 절대적인 집중이다. 일체의 잡념이나 관심, 근심을 비우고 하나님께만 집중하여 마음의 중심에 하나님을 모시고 하나님으로 충만한 상태여야 한다. 생각과 마음이 온전히 하나가 될 때 하나님의 임재를 체험하게 된다. 생각과 마음을 하나님께로 집중시키기 위해서 동방정교회의 전통에서는 마음 가득히 믿음과 사랑을 가지고 예수의 이름을 조용히 암송하는 ‘마음의 기도’(일명 ‘예수 기도’)를 발전시켜 왔다. 사막 교부들의 금언집에 따르면 사막 교부들은 ‘마음의 기도’의 원형이라고 할 수 있는 형태의 짧고 반복적인 기도문을 암송하기를 즐겨했음을 알 수 있다.

한편으로 하나님과 인간의 완전한 친교는 인간이 하나님과 하나가 되는 상태를 의미한다. 헤스키아 가운데 인간은 완전한 거룩함의 상태에 이르게 되고, 그리스도와 비슷한 상태, 일종의 신성화(theosis)가 실현되는데 이 상태에서 인간은 하나님과 하나 됨"(man-God")을 체험한다. 하나님이 자신 안에 계심을 발견하고 하나님 안에 있는 자신을 발견하게 된다. 하나님의 신비 가운데 하나님처럼 충만한 존재로 변화되는 자아를 체험하는 것이다.  헤스키아의 상태에서 육체는 말할 수 없는 쉼을 얻고, 영혼은 어떠한 외부의 자극이나 유혹에도 흔들리지 않는 평정과 평안을 유지한다. 아타나시우스는 이 상태의 안토니를 다음과 같이 그렸다:

안토니는 하늘나라의 신비에 이끌려 갔다가 하나님의 계시를 받고 성지에서 나오듯	나타났다‥‥그의 영혼은 깨끗했다. 슬픔으로 억눌리지도 쾌락으로 느슨해지지	도 기쁨이나 낙담으로 동요되지도 않았기 때문이다. 그는 군중을 보았을 때 화를	내지도 않았고, 그렇게 많은 사람이 달려와 자신을 껴안은 것에 우쭐해지지도 않았	다. 그는 이성의 인도를 받는 사람처럼 완전한 평정을 유지했으며 본성을 따르는	데 흔들림이 없었다(14장).

<안토니의 생애>, 75.

[안토니]를 나머지 사람들과 구별시켜 주는 것은 육체적인 차원이 아니었다. 그의	변함없는 성격과 순수한 영혼이었다. 그의 영혼은 혼란을 벗어났으며 그의 육체적	인 감각도 방해를 받지 않았다. 그래서 영혼의 기쁨은 그의 얼굴 표정을 밝게 했	고, 그의 몸이 움직이는 것을 보면 성경 말씀대로 영혼이 안정된 상태에 놓여있음	을 알아차릴 수 있었다(67장).

<안토니의 생애>, 129,

그렇다고 안토니가 헤스키아에 도달함으로써 "하나님(God-man)"이 되려는 욕망을 가졌다고 오해해서는 안 된다. 안토니는 하나님의 은총에 의해서만, 하나님의 주권과 섭리 가운데서  헤스키아에 이를 수 있음을 인식했다. 그런 의미에서 "헤스키아--하나님 사랑하기”는 인간적인 욕망, 죄악된 욕구, 유한성과 같은 요소들은 마치 존재하지 않는 것처럼 그 기능을 잠정적으로 멈추어 버린 상태다. 이 상태는 다른 말로는 아파테이아를 의미한다. 그래서 헤스키아와 아파테이아는 마치 동전의 양면과 같다.

3.2. 아파테이아의 영역.

아파테이아는 “무정욕”(無情慾, passionlessness)으로서, 일체의 정욕을 제어하고 통제하는 상태를 의미한다. 인간이라면 본능적으로 갖고 있는 정욕이 없어진 상태, 의식의 수면 아래에서 꿈틀거리는 인간의 욕망이 잠잠해지고 맑은 물이 그대로 비치는 듯이 투명해진 상태라고나 할까. 안토니는 왜곡된 인간 본성인 정욕(또는 욕망)을 극복하고자 철저히 노력했다. 그는 자신이 몸 담았던 문명사회를 하나님의 창조질서가 파괴되고 인간의 욕망이 지배하는 난파선으로 보았다. 그가 볼 때 욕망에 의해 움직이는 인간 사회는 영혼이 하나님을 만나고 하나님과 올바른 관계성을 맺는데 방해가 되는 조직이었다. 그것은 사회의 문제가 아니라 인간 내면에 있는 취약함 때문이었다. 난파선과 같은 문명사회를 떠나 사막으로 나왔던 그는 사막의 적막 속에서 자신의 내면의 적과 마주쳤다. 그는 문명사회가 그들에게 요구했던 모든 거짓된 욕망들이 자신들 내부에도 있음을 발견했던 것이다.

안토니와 그의 동료 수도사들이 극복하고자 했던 욕망에는 여러 가지가 있었다. 사막 교부 중 한 사람인 에바그리우스(Evagrius of Pontus, 346-399)가 제시한 여덟 가지의 악한 욕망은 탐식, 육욕(성욕), 탐욕, 낙담, 분노, 의기소침이나 권태, 허영심, 교만이다. 그는 “온갖 종류의 애착을 그대 마음에서 뽑아 버려라. 그렇게 하면 고요한 생활이 동요되지도 교란되지도 않는다.”고 말하였다. 온갖 종류의 애착을 마음에서 뽑아버린 상태, 즉 욕망으로부터 해방된 상태인 아파테이아에서 인간의 영과 감각, 지성은 하나님을 온전히 향하게 된다. 그리고 영혼의 깊은 고요 속에서 헤스키아를 동시에 체험하게 된다. 아파테이아는 인간의 죄악된 욕망을 하나님으로부터 오는 새롭고 선한 에너지로 대치하는 것이며 단순히 모든 감정의 부재 상태가 아니라 하나님 안에서의 재통합과 영적 자유의 상태이다. 안토니가 지향했던 아파테이아는 단순한 욕망의 소멸이 아니라 하나님과 긴밀하게 일치되어 살게 하는 욕망의 완전한 제어를 의미했다.

뻴라지오와 요한 엮음, <사막 교부들의 금언집>, 48.

버나드 맥긴 외, <기독교 영성 Ⅰ>, 642.

뻴라지오와 요한 엮음,「사막 교부들의 금언집」, 350.

3.3 헤스키아와 아파테이아에 이르기 위한 영적 훈련 절차

헤스키아와 아파테이아에 이르기 위한 영적 훈련을 함에 있어서 안토니와 에바그리우스는 수련자들이 아래와 같은 훈련 지침을 주고 있다.

3.3.1. 기도

안토니와 에바그리우스는 수도사들의 생활의 중심이 기도라고 믿었다. 기도 없이 금욕과 노동, 침묵 등의 수도생활은 의미가 없었다. 그들에게 노동, 잠, 대화 등 모든 활동 속에서 기도가 이루어진다는 점에서 기도는 삶이었다. 기도는 하나님을 향해 활짝 열려진 창문과 같이 인간의 삶을 하나님께로 향하게 한다. 안토니는 “기도하고 그리스도의 이름을 부르며 [병든자를] 치유했다. 그래서 안토니가 그런 일을 하는 것이 아니라 주님이 안토니를 통해 은혜를 배푸시며 괴로워하는 자를 고쳐주셨다는 것이 모두에게 분명히 드러났다(84장).”  에바그리우스는 말한다:  "계속해서 기도하는 사람은 유혹들을 피하며, 생각들은 방심하는 사람의 마음을 동요시킨다"(M37).  성숙한 기도--하나님만 바라며 그분께 자신의 모든 것을 드리는 기도--에 이르면 그는 깨끗해진 마음의 눈을 지녔기에, 이제 도처에서 하나님을 보게 되는 영적 여정이 시작된다. 이 여정은 자연을 통해 하나님의 현존을 인지하는 단계를 지나, 삼위일체 신비의 한 복판에서 유리알같이 투명한 신성을 직접 체험하는 단계로 나아간다. 이 마지막 단계를 이룬 자를 그는 신학자라 불렀다(M120).

<안토니의 생에>, 145.

3.3.2. 말씀묵상과 암송

안토니와 에바그리우스는 성경말씀을 통하여 삼위의 하나님을 알고, 배우고, 공경하며 사랑할 수 있다고 천명한다. 성경을 통해 그리스도를 모방하여 창조주이시요 구속주 이신 하나님을 인격적으로 만나는 것이다. 안토니는 부에 대한 욕망, 식욕에 대한 갈망이 생겨 자신의 수도 생활이 힘들어 질 때,  시편을 찬송하면서 그 욕망들과 싸웠다(40장).에바그리우스 동일하게 말씀의 중요성을 강조했다:   "하나님의 상속자들이여, 하나님의 말씀들을 경청하여라. 그리스도의 공동상속자들이여(롬 8:17), 그리스도의 말씀들을 받아들여라. 이는 너희 자녀들의 마음에 그것들을 말하고, 현자들의 말씀들을 그들에게 가르치기 위함이다"(M1. 잠언 22:17).  마음을 가라앉히고 집중하는데 있어 성경 암송은 매우 효과적인 훈련 방법이다. 기도를 하고 싶지만 조용히 집중하는데 어려움을 갖고 있는 사람들에겐 파도처럼 밀려오는 잡다한 생각들이 마음을 흔들어 놓기 십상이다. 이유 없는 불안이나 하루 일과와 관련된 근심 걱정들이 밀려오기도 한다. 성경 암송에는 묵상할 때의 분심을 막아 주고 깊은 묵상의 세계로 인도해 주는 유익이 있다. 또한 처음에는 그 의미도 잘 모르고 암송을 시작하지만 자꾸 암송을 하다 보면 성경 말씀이 깨달아져서 영적 세계를 이해하게 된다. 성경 말씀이 성경 말씀 자체를 풀어가는 것을 체험하게 된다. 지성이 개발될 뿐 아니라 모든 지식과 지혜의 보고인 하나님의 말씀을 통해 하나님의 실존을 배울 수 있게 되는 것도 성경 암송의 유익이다. 안토니와 에바그리우스는 우리보다 훨씬 앞서 성경 암송을 통한 영적 수련을 체험하였다. 헤스키아에 이르기 위해서는 고도의 집중력이 필요하다. 수도승들은 성경 암송을 통해 분심을 극복하고 헤스키아에 이르고자 노력했다. 그들은 주로 시편을 암송하였는데, 새끼줄을 꼬며 일을 하거나 독방에서 수도하거나 틈만 나면 의식적으로 성경 암송에 진지한 자세로 임하였다. 두 분은 모두  분심 없는 시편 암송을 적극적으로 권유했다.

<안토니의 생에>, 102.

오늘날 기독교인들이 얼마나 성경을 암송하는가? 정말 진지하게 우리 자신에게 질문해야한다. 자유주의 신학으로 무장한 성도들은 더 이상 성경을 하나님의 말씀으로 인정하지 않는다. 성경의 권위를 인정하지 않는 목사들은 설교 시간에 말씀보다 세상이야기로 시간을 채운다. 말씀이 결핍된 성도들은 바짝 마른 말처럼 힘이 없다. 무기력하고 무능한 기독교인들은 세상의 빛과 소금의 역할을 하지 못한다. 우리가 이러한 때에 주위의 타 종교인들을 살펴보자. 불교의 승려들은 아침과 저녁 예불에 그들의 경전을 암송한다. 그리고 시간만 나면 경전을 연구하고 암송을 반복한다. 어떤 불교도들은 뜻은 몰라도 <천수경>, <반야심경> 등 다양한 경전을 암송하며 하루를 보낸다. 이슬람교도나 유태교도들도 경전을 부지런히 암송하며 생활하고 있다. 경전암송을 통해 그들의 종교는 죽지 않고 후대로 계승된다. 이제 우리는 성경암송을 더 철저히 생활화해야 한다.

3.3.3. 성령 충만

안토니는 “성령님을 통해 영을 분별하는 은사를 받은 사람이 마귀들의 특성을 알아차리기 위해…많은 기도와 고행을 해야 한다”(22장)고 말한다.  에바그리우스는 구도자들이 성령을 의지하여 여러 유혹들, 특히 “8개의 유혹들”(eight logismoi, 식욕, 성욕, 탐욕, 슬픔, 분노, 낙담, 허영심 그리고 교만)을 극복하기 위하여 여러 방법들과 수행 정도를 상상을  초월할 정도로 강하게 말한다.

<안토니의 생애>, 83.

3.3.4. 은거와 침묵

안토니는 버려진 요새에서 수련 초기에  “혼자 머물렀고, 밖에 나가지도 않았으며 찾아오는 사람도 만나지 않았다. 일 년에 두 번, 사람들이 지붕에서 내려주는 빵 덩어리들을 받으며 그는 오랫동안 이런 수도생활을 계속했다(2항).” 에바그리우스도 "만일 ‘아케디아’(영적 태만)의 영이 너를 거슬러 일어나면, 너의 집(독방)을 떠나지 말라“고 경고한다(M55). 세상과 사람을 피해 사막으로 떠나온 수도사들은 그 황량하고 외로운 곳에서도 불필요한 대화를 절제하고 침묵을 통해 영혼의 정화를 이루고자 했다. 적절하고 의미 있는 대화가 우리의 삶에 큰 활력소가 되어 주듯이, 침묵은 영혼의 양식이 되어 주었다. 침묵의 유익은  마음을 지키고, 마음의 불인 성령의 감동을 유지 시켜 준다. 아무리 좋은 말이라도 말을 많이 하고 나면  마음이 답답해지고  혼란스럽다. 참으로 생명력 있고 힘 있는 말은 침묵에서 나오기 때문이다. 천지 창조를 통해 드러난 하나님의 말씀의 창조 능력도 그 이전의 깊고도 깊은 침묵에서 나온 것이다.

<안토니의 생애>, 73.

3.3.5. 노동

안토니와 에바그리우스에게 육체노동은 빼 놓을 수 없는 훈련의 과정이었다. 노동은 나태의 욕망을 제어하는 중요한 수단이었다. 사막에서 "육체노동"의 개념은 육체적인 고행 뿐 아니라 손으로 하는 모든 종류의 일들, 의식주를 절제하는 행위까지 모두 포괄하는 것이었다. 다시 말하면, 몸의 휴식을 막아서 영혼이 자유롭게 활동하도록 돕는 모든 것이 육체노동이었다. 수도자들에게 노동은 세 가지 차원에서 의미가 있었다. 첫째로 노동은 사막이라는 제한적 환경 속에서 생존하기 위해서는 필수적이었다. 사막에서는 많은 것을 자급자족해야 했기에 삶을 유지하기 위해서는 생산 활동이 있어야 했다. 안토니는 자급자족하기 위해 “그를 찾아온 몇 사람들에게 괭이와 도끼, 그리고 낟알을 조금 가져다 달라고 부탁했다. 그는 이것들을 모아들인 후에 산 주변의 땅을 돌아보다가 적당한 장소를 발견하여 그 곳을 일구었으며, 샘에서 풍성하게 솟아나는 물을 길어다 씨앗을 심었다. 매년마다 이렇게 함으로서 그는 빵을 충당했다(50장).” 둘째로 노동은 이웃 사랑의 실천을 가능하게 했다. 수도자들은 노동을 통해 얻게 된 잉여 생산물을 자신을 위해서 쌓아두는 것이 아니라 이웃과 나눔으로써 구제하고 섬기는데 사용하였다. 셋째로 노동은 영혼의 안식에 이르고 하나님의 은혜를 체험하는 수단이 되었다.

.에바그리우스는 <휘포튀포시스>(Hypotyposis:수도승 생활의 원리)란 작품에  수도자가 되는데 필요한 훈련들을 설명하였다. 즉 결혼의 포기. 가난, 고독,  노동, 묵상 등이다.

<안토니의 생애>, 112.  “Antony, seeing that some there were burdened and suffered hardship on account of the bread, and being considerate for the monks in this matter, took counsel with himself and asked some of those who came to him to bring him a hoe, an axe, and a little grain. When he gathered these things he inspected the land around the mountain, and finding a small, suitable place he plowed it; and having abundant water from the spring, he planted it. And by doing this every year, he had bread from then on, rejoicing because he would be annoying no one because of this. . . he also planted a few vegetable in order that the visitor might have a little relief from the rigor of that hard trip.” Athanasius, The Life of Antony (New York: Paulizt, 1980), 51. See especially Chapter 50.

3.3.6. 인간 생존의 근본 욕구를 잘 다스림

안토니와 에바그리우스가 말하는 수도사들은 모든 인간이 공통적으로 가진 생존 영역의 세 가지 기본 본능--식욕, 성욕, 물욕--을 무엇보다도 먼저 극복해야했다.

식욕과 성욕.  안토니는 “매일 해가 진 후에 한 번 먹었지만, 음식을 이틀에 한 번 받은 적도 있었고 심지어 나흘에 한 번 받은 적도 여러 차례 있었다. 그의 음식은 빵과 소금이었고, 음료로는 물만 마셨다.”  “포도주가 너를 기쁘게 하지 말고, 고기가 너를 즐겁게 하지 말라. 이는 네가 너의 육신을 양육하지 않도록 하기 위함이며 ...”(M38). 수도자가 사막에서 제일 먼저 마주치는 적은 식욕이다. 먹고 싶은 것은 인간의 원초적인 본능이다.  하나님은 이 본능을 결코 죄로 취급하지 않으셨지만. 인간의 시조인 아담은 먹는 문제로 죄에 떨어졌다. 안토니와 에바그리우스는 음식이 매 순간 사람을 공격해 온다고 보았다. 입 속의 음식이 적을 때 인간의 정신은 더욱 맑아지고 육체의 욕망을 다스릴 힘을 얻게 된다는 그들의 파악은 설득력을 가진다.

<안토니의 생애>, 7장. 67. “[Antony] ate once daily, after sunset, but there were times when he received food every second and frequently even every fourth day. His food was bread and salt, and for drinking he took only water.” Life of Antony, 36. Chapter 7.

성욕: 안토니 같은 성자도 항상 성욕으로부터 자유롭지 못했다. <안토니의 생애>의 여러 장면에서 “음란한 생각”(5장), 마귀가 “여자로 변장”(5장), “간음의 친구” 또는 “간음의 매복”(6장), “육체적인 쾌락”(7장), “음란한 마음”(7장) 등 그가 35세가 될 때까지 청년의 정신을 사로잡는 유혹이 항상 성욕과 관련되어 있음을 지적하고 있다. 에바그리우스도 "음욕의 영은 무절제한 사람들의 육체 안에 있고, 정결의 영은 극기하는 사람들의 영혼 안에 있다“(M7)고 했다. 두 분은 수도승들이 그리스도를 배우자로 여기고 육신의 동정을 간직하기 위해 정욕과 피나는 싸움을 하도록 권면했다. 성욕은 인간의 생리적인 욕망 가운데 가장 기초적인 것 중의 하나로서 그만큼 절제하기가 쉽지 않은 것이다.

<안토니의 생애>, 71.

기독교 내에서도 성은 거룩의 반대적 개념이 아니라 동반자적 관점에서 다루어지고 있다. 창세기 1-2장에서 하나님은 아담과 이브에게 성의 특권을 부여하셨다. 남자와 여자인 양성은 동역하여 하나님께 영광을 돌리고, 서로를 즐기며, 자녀를 출산하여 인류의 증식시키고,  서로 친교하며 우정을 쌓아 외롭지 않도록 한 것이다. 따라서  성은 인간의 삶에 있어 하나님의 신비를 체험하는 중요한 요소이다. 영성과 성을 분리하기보다는 통합하고 남성다움과 여성다움을 온전히 회복하는 가운데 영성과 성이 하나가 되는 삶이야말로 성경의 질서이다. 성적인 사랑은 하나님 안에 있는 근원적이고 창조적인 사랑으로 해석되어야 한다. 그러나 사막 교부들의 영적 스승이었던 사도 바울은 고린도전서 7장 9절에서 결혼하는 것보다는 독신으로 지내는 것이 좋지만 자신을 절제할 수 없거든 결혼하는 편이 낫다고 권고하였다. 독신의 순결을 지키는 것이 최상이겠지만 욕정에 불타는 것보다는 차라리 결혼하는 편이 낫다고 한 것이다. 에바그리우스는 결혼보다 더 좋은 독신을 선택하였다. 인간의 본능인 성욕을 절제하고 다스리는 것을 통해 그는 비이성적 정열에서 자유롭게 되기를 갈망했다. 성욕을 다스린다는 것, 순결을 지킨다는 것은 단순한 억압이나 성적 감정이 없는 태도, 무성적 태도로 산다는 것과는 다르다. 그것은 자기 자신을 초월하는 삶의 태도이며 자신을 확장하고 풍성하게 하는 힘이다.

식욕과 성욕을 다스리지 못할 때 일어나는 현상을 마태는 이렇게 적고 있다: "홍수 이전 시대에 노아가 방주에 들어가는 날까지 사람들이 먹고 마시고 장가들고 시집가다가 홍수가 와서 그들을 다 쓸어버릴 때까지 그들은 알지 못하였으니 인자가 오는 것도 그러할 것이다"(마24:38-39). 먹는 것을 절제하지 못하고 탐하면 영혼이 둔감해진다. 심판의 주님이 재림하실 때도 탐식과 성욕은 주님을 바라보게 하는 것을 방해한다. 식욕과 성욕을 절제할 때야 우리는 깨어있을 수 있고 주님을 맞을 준비를 할 수 있다(마24: 42-44). 오늘날 음식을 절제하지 못하고 "fast food"로 아니면 과다한 육식으로 많은 인류가 육신의 고통을 당하고 있다. 위암을 포함한 대부분의 위장질환은 포식과 관련이 있다. 혈관과 관련된 모든 질환도 과다한 음식섭취를 하기 때문에 일어난다.  탐식은 아울러 육신의 정욕을 부추긴다. 충만한 육의 발현은 비정상적인 성을 갈구한다. 동양 명언에 "주지육림(酒池肉林)"이라는 말이 있다. 술이 못을 이루고 고기가 숲을 이루었다는 뜻으로 호화로운 술잔치를 비유한 말이다. 과거 왕조하의 전제정치 속에서 왕이나 고관들은 "주지육림"으로 시간을 보내고 남은 여가는 성욕을 채우는 못된 짓을 예사로 하였다. 오늘날 자본주의 체제나 공산권에서도 부유층과 권력자들은 식욕과 성욕의 죄를 범하고도 오히려 자랑하는 습관을 노출하고 있다.

우리는 모든 죄의 기반을 이루는 식욕을 극복하기 위한 가장 좋은  방법으로 아담의 타락 전에 하나님이 제시한 ‘식탁법’을 우리가 다시 적용하면 좋겠다고 생각한다. 그 식탁법이란 창세기 1장에 나타난 ‘자연 채식법’이다: 하나님은 "내가 온 땅 위의 씨 맺는 모든 채소와 씨 있는 열매를 맺는 모든 나무를 너희에게 주니 그것이 너희의 양식이 될 것이다"(창1:29). 하나님은 타락 전 인류에게 유기농을 하며 힘들게 채식 식단을 꾸미라고 말씀하지 않으셨다. 그저 아무 땅에서나 제공되는 모든 채소와 과일을 양식으로 먹으라고 하셨다. 그 채소와 과일의 종류가 얼마나 될까? 아무리 상상해도 알 수 없을 만큼 많으리라 생각된다.  현재 일반적으로 우리가 양식으로 먹을 수 있게 자라는 식물이 약 35만 종이라고 한다면 그 때는 훨씬 그 수가 많았을 것이다. 우리가 약 20여 년간 채취하여 먹어본 우리 주변의 식물들 열거해보자: 칙, 감, 콩잎, 쑥, 맹감, 고사리. 뽕, 월견초, 질경이, 민들레, 어성초, 선학초, 측백, 편백, 자두, 살구, 대추, 비타민나무, 사과, 배, 은행, 신선초, 천년초, 라일락, 민트, 양지꽃, 찔레, 죽순, 미나리, 은행, 호두, 땅콩, 미역, 민트, 케모마일, 백리향, 초피 열매, 오가피 등이다. 이들 중 대부분은 우리 주변에 널려있다. 농약으로부터 자유스러운 자연산 식물, 유기농의 노력을 하지 않아도 얼마든지 얻을 수 있는 식물을 우리의 식단으로 만드는 개혁운동을 우리가 시작하면 식욕으로부터 상당한 자유함을 가질 것이다.

물욕: 안토니의 초기 수행 시절 어느 날 그는 길에서 환상이 아닌 진짜 금을 보았다. “안토니는 금의 양에 놀랐지만 불 위를 뛰어넘는 사람처럼 금을 지나갔고 뒤돌아보지 않았다”(12장). 에바그리우스는 “그의 의복을 장식하고 그의 위(stomach)를 채우는 자는 부끄러운 생각들을 기르고 있는 것이다. 그리고 그는 정결함을 논의하는 자리에 앉아 있는 것이 아니다”(M82)라고 물욕을 경계했다.  사막 교부들은 의복에 대한 금욕을 위해 대개  아주 평범한 적은 옷을 소유하였다. 이는 인간의 가치가 외적인 장식, 세속 유행이나 지위에 의해 결정되는 것이 아님을 증명하는 행위로 보아야 한다. 옷은 단지 몸을 가리기 위해서 입는 것이 아니라 입는 이의 사회적 지위, 경제적 부를 과시하기도 한다. 얼마짜리 옷을 입었는가에 의해 그 사람의 가치가 달라진다는 말이다. 이러한 풍조에 대해 안토니와 에바그리우스는 반기를 들었다. 의복을 통한 자기 과시, 자기 사랑의 이면에는 인간의 근원적인 문제인 자기 중심성이 자리 잡고 있다. 그들은 가능한 한 많은 세속적인 가치를 제거하여 자기중심성과 교만, 허영심의 죄로부터 벗어나 하나님과 이웃 중심의 삶을 살고자 했다. 콧대 높은 자존심을 버리고 모든 인간은 형제요 하나라는 하나님의 사랑을 믿고 그대로 순전하게 살려고 노력하였다.

<안토니의 생애>, 73.

3.3.7.  정서적 영성개발: 슬픔, 증오, 그리고 Akedia를 다스림

슬픔과 분노:  “너는 부를 갈망하면서 많은 것들로 인해 근심할 것이며, 그것들에 집착하면서 몹시 슬퍼할 것이다”(M57). “교만하지 말고, 헛된 영광을 멀리하라. 왜냐하면 영광을 얻지 못하는 자는 슬퍼할 것이고, 그것을 얻는 자는 교만해질 것이기 때문이다”(M61). 슬픔은 인간이 원하나 소유할 수 없을 경우가 종종 발생한다. 예를 들면 부나 권력을 원하나 가질 수 없을 경우 슬픔이 온다. 이 슬픔은 자신에 대한 사랑에서 시작 되어 분노로 귀착되기도 한다. 이러한 슬픔의 바탕에는 유아적인 옹졸함이 있다. 시야를 크게 보지 못하고 자기중심적이 되어 언제나 어머니의 자궁 안과 같이 편한 곳에 머물고자 하는 경향이 있고, 다른 사람들이 무조건 자신의 기대를 충족시켜 주기를 원한다.

증오:  “화를 잘 내고 격노한 수도승보다 온유한 세속인이 더 낫다”(M34). "증오심(Irascibility)은 지식을 흩뜨리고, 오랜 고통은 그것[지식]을 모은다."(M35) "바다 위에 강한 남풍처럼 그렇게 인간 마음 안에 증오심이 있다"(M36). 증오는 영혼의 한 부분이 격하게 끓어오르며 이웃에게 원한을 가지게 된다. 심하면 정신분열로 식음을 전폐하여 몸과 마음을 황폐시킨다. 이러한 사람의 영혼은 깊이 병들어 일상의  삶에 불평과 불만이 지배한다.

아케디아(akedia, listlessness, 영적 태만): 안토니는 수도자의 영적 태만을 무섭게 경고한다: “물고기가 마른 땅 위에 잠시 나와 있으면 죽게 되듯이 수도사들도  [세상사람과] 함께 머뭇거리며 시간을 보낼 때 수도를 게을리 하게 됩니다. 그러므로 물고기가 바다로 가듯 우리는 산 속으로 속히 돌아가야 합니다(85장).” 그가 임종 직전에 한 말을 들어보자: “수고 중에 낙심하지 말며, 수도 중에 약해지지 말고, 날마다 죽는 것처럼 살아가라(89장).” 에바그리우스도 안토니 못지않게 태만을 경계 한다: "만일 아케디아의 영이 너를 거슬러 일어나면, 너의 집[독방]을 떠나지 말며, 그 시간에 유익한 싸움에서 비켜가지 말라. 왜냐하면 누군가 은을 광냈을 때처럼 그렇게 네 영혼이 빛날 것이기 때문이다"(M55). "아케디아의 영은 [회개의]눈물을 없애고, 근심의 영은 기도를 망친다."(M56). 수도승이 이 병에 걸리면 무기력, 무관심, 우울, 낙담에 빠진다. 그는 자신의 실수를 반성하지 않는다. 따라서 그의 영혼은 회개 할 수 없다. 회개 없는 영혼은 자연히 감사를 모른다. 이러한 사람은  감성적 영역에서 가장 위험한 악마를 품고 사는 꼴이다. 이 악마에 시달리는 사람은 그의 존재의 의미를 잃는다. 그는 기도하지 않는다. 일도 하지 않는다. 매사에 아무런  흥미를 나타내지 잃는다.  그래서 가장 위험한 병에 시달린다.

<안토니의 생애>, 146.

<안토니의 생애>, 150.

3.3.8.  온유, 즉 “부드러움” (gentleness)의 극치에 있어야 한다고 말한다: "온유한 마음 안에 지혜가 쉴 것이고, ‘아파테이아’(passionlessness)의 왕관은 '프락티케'를 완수한 영혼이다. (M31)." 온유한 사람(gentle man)은 지혜를 획득한다. 이 지혜는 세상의 지혜가 아니라 그리스도이시다. 그리스도 안에서 성숙한 피조물이니, 어떠한 상황 가운데에서도 감정의 노예가 되지 않는다. 바다의 수면은 폭풍에 요동을 치지만 수면 아래 깊은 물은 고요를 유지하듯이 삶의 훈련(프락티케)을 통해 무감정 (아파테이아)을 이룬 사람은 그리스도 안에서 참 자유를 누리는 것이다. 온유를 이루기 위해 다양한 훈련이 필요하다. 안토니와 에바그리우스가 제시한 훈련을 몇 가지만 살펴보자.  긍휼과 자비: “가난한 이들에게 자비로운 사람은 증오심을 부수고, 그들을 돌보는 사람은 좋은 것들로 채워질 것이다”(M30). "자비가 없는 수도승은 궁핍해질 것이며, 가난한 이들을 양육하는 사람은 보화를 상속받을 것이다"(M25). 겸손: “주님은 겸손한 사람들의 장막 안에 머무실 것이며, 교만한 이들의 집에는 저주가 넘쳐날 것이다(M19). "교만하지 말고, 헛된 영광을 멀리하라. . . (M61). "교만한 마음을 갖지 말고, 하느님 면전에서 ‘나는 강력하다’고 말하지 말라. 이는 주님께서 네 영혼을 저버리시지 않고 또 나쁜 악령들이 영혼을 능욕하지 않게 하기 위함이다"(M62). "회개와 겸손은 영혼을 교정하고. . ."(M53). 온유를 이루기 위해  긍휼과 자비와 겸손과 오래 참음이 훈련과목으로 대기 하고 있다(골3:12). 겸손이란 자신이 그 무엇에도 집착하지 않는 것이다. 또한 겸손은 분열이 아니라 일치감에서 나온다. 다투지 않음: "화를 잘 내고 격노한 수도승 보다 온유한 세속인이 더 낫다"(M34). "증오심(Irascibility)은 지식을 흩뜨리고, 오랜 고통은 그것을 모은다"(M35)."바다 위에 강한 남풍처럼 그렇게 인간 마음 안에 증오심이 있다"(M36). 상대방을 미워하여 훼방하거나 다투면 온유가 만들어지지 않는다(딛3:2, 엡4:2). 책벌을 받아들임: “훌륭한 아버지는 자기 아들들을 책벌하고, 나쁜 아버지는 그들을 파멸시킬 것이다”(M2). 아타나시우스는 안토니가 온유와 겸손의 옷을 입어 그의 성품이 관대했다고 결론짓고 있다(67장)

<안토니의 생애>, 128.

3.4. 빛과 소금의 영성

수도사의 영성, 특히 안토니와 같은 사막 교부의 영성은 세상과 동 떨어진 도피주의로 오해받기 일쑤이다. 그러나 안토니는 결코 은거주의자나 도피주의자로 세상을 초월한 삶을 살지 않았다. 그는 물론 지역적으로는 세상에서 멀리 그리고 아주 자주 떨어져 살았다. 지역적 떨어짐이 이 안토니를 세상과 무관하게 살 수 있도록 할 수 없었다. 아타나시우스는 안토니가 여러 종류의 세상 사람들과 어울리며 그들에게 인생을 의미 있게 살도록 도왔다고 서술한다. 몇 가지 예를 들어 살펴보자:

언젠가 그리스 철학자 두 사람이 안토니를 시험해보기 위해 그를 찾아 왔	다 ... [안토니는] 그들에게 다가가 통역자를 통해 이렇게 말했다 ... 여	러분이 나를 현명하다고 생각한다면, 나처럼 되시오 ... 나는 기독교인이	요.  그들은 경탄하며 물러갔다(72항).

<안토니의 생애>, 133.

안토니의 명성은 [황제인] 통치자들에게도 알려졌다. [황제들은] 아버지에	게 보내듯 안토니에게 편지를 썼으며 답장을 보내달라고 간청했다. 그러나	안토니는 ... “통치자가 우리에게 편지를 쓴다고 경탄하지 마시오. 그는	인간에 불과합니다. 여러분이 정말로 경탄해야 할 것은 하나님이 인류를	위해 계명을 쓰셨으며, 그 분의 외아들을 통해 우리에게 말씀하셨다는 사	실이요(히1:2).” ... 수도사들이 계속 [답장 쓰기를] 설득하자 그는 ... 답장                   통치자들이 그리스도를 섬기는 사람임을 인정하고 구원에 관한 일들                       을 충고 했는데 현재의 일들을 대단하게 여기지 말고 다가올 심판을 생각                  하며 그리스도만이 참되고 영원한 통치자임을 개달으라고 했다. 그는 통치                  자들에게 인간사에 관심을 갖는 지도자가 되어 정의를 실현하고 가난한 사                  람들을 돌보는 일에 힘써달라고 [했다] (81항).

Ibid., 141-42.

안토니는 세상 법정의 재판관, 군대의 지휘관, 귀족, 농민, 가난한 자, 병자, 귀신 들린 자 등 수많은 사람들을 만나서 그들을 돕기 위해 그가 속한 세상에 관여하였다. 그는 은자이었으나 세상이 그를 필요로 할 때 기쁘게 세상 사람들에게 도움을 줄 그의 손을 내밀었다. 그는 세상의 빛과 소금이 되라는 주님의 계명을 실현하였다.

3.5.  <안토니의 생애>와 <수도사에게>의 차이점

영적 성장에 대한 가르침에 있어서 두 사막 교부는 일치된 목소리를 낸다. 그럼에도 몇 가지 중요한 차이점이 있다. 첫째, <수도사에게>의 저술이 사막에서 실제로 수도하며 살아야 하는 여러 수도승들에게 본인 자신도 수도하는 동료의 입장에서 쓴 글이지만 <안토니의 생애>는 꼭 수도사들만 염두에 둔 글이 아니다. 아타나시우스는 당시 기독교의 정통신학자로서 교리를 변증하고 교회를 보호하려는 신학적 의무와 책임감을 그가 쓴 <안토니의 생애>에 절실히 나타냈지만 에바그리우스는 그러한 교권의 신학논쟁을 <수도사에게> 서술하지 않았다.

둘째, <안토니의 생애>가 전기 작품으로 안토니가 어떤 의미에서 성자 혹은 신앙의 영웅인지에 초점이 맞추어 졌지만  <수도사에게>는 어떤 한 개인을 성자화 하는 경향이 없다.

셋째, <안토니의 생애>의 내용 중에 안토니의  영웅적 활동들, 특히 마귀와의 전투가 지루할 정도로 많이 등장하지만  <수도사에게>는 이런 경향이 아주 적게 나타난다. 이런 이유는 안토니를 세세히 설명하자면 그의 내적이고 영적인 투쟁과정을 설명해야만 독자가 이해하리라고 생각한 당시의 습관이 아닌지 궁금해진다.

4. 교회와 안토니와의 관계

아타나시우스가 그린 안토니는  제도권 성직 체계가 확립된 교계에 매우 협조적이다. 아타나시우스는 말한다:

안토니의 성품은 관대했으며 그 영혼은 겸손했다. 이처럼 훌륭한 사람이었지만 그	는 교회의 질서를 존중했으며, 모든 성직자들이 자신보다 낫게 여겨지기를 바랐다.	그는 주교들과 사제들에게 고개를 숙이는 것을 겸연쩍어 하지 않았으며, 보제가 도          움을 구하려 왔을 때도 유익한 일들을 의논하며 그에게 기도의 자리를 내어 주었           고, 자신이 배움의 자리에 앉은 것을 민망해 하지 않았다(67항).

<안토니의 생애>, 128.“[Antony] felt no shame at bowing the head to the bishops and priests; if even a deacon came to him for assistance, he discussed the things that are beneficial, and gave place to him in prayer, not being embarrassed to put himself in a position to learn.” Life of Antony, 81. Chapter 67.

그러나 안토니는 전문 성직자로서가 아니라 스스로 일하며 삶을 마감한 평신도 수도사로서 신약성경의 평신도 운동의 연장선상에서 그의 영성을 확립했다. 그러나 이 평신도 운동은 큰 변화의 기로에 처한다. 콘스탄틴 대제가 312년에 개종한 이후로 4세기에 이르러서는 교회의 숫자가 늘어나 교회의 조직화와 정형화의 조짐이 나타나기 시작했다. 이전에는 가정교회 중심으로 모였던 작은 교회가 커지고 조직화됨에 따라 교회는 개인의 내적 영성보다는 공동체의 집회나 사회적 활동 중심으로 움직이게 되었다. 더구나 313년 콘스탄틴 황제의 밀란 칙령은 기독교를 로마 제국에서 호의를 받는 여러 종교들 가운데 한 가지로 공식적으로 인정하는 문서였다. 황제는 성직자들을 세속적인 의무로부터 면제해 주는 특권을 하사하였고, 교회에는 선사품들을 아낌없이 내려 주었다. 황제는 편지나 포고령에서 마치 그리스도가 자신의 하나님인 것처럼 말하였다. 황제와 그의 어머니, 헬레나는 성지에 관심이 많았기에 예루살렘을 기독교 도시로 만들었다. 이제 기독교는 갑자기 부와 권력은 물론이고 심지어 사치의 지위를 획득하게 된 것이다. 이때부터 기독교는 폭발적인 대중화의 흐름을 막을 수 없었다. 국가의 공식적인 후원 아래 교회는 부요하게 되었고 정치적 영향력이 확대되었다. 또한 교회 내에서도 종교적 영향력보다는 권력 있고 부유한 자들이 영향력을 행사하게 되었다. 교육하기 어려울 정도의 새 신자들이 밀려 들어왔지만 그들이 몰려온 것은 그리스도를 순수하게 알고 따르고자 함이 아니었다. 예전에는 기독교인이 되기 위해서 박해와 순교의 위험을 감수해야만 했지만 이제는 기독교인이 된다는 것이 오히려 출세에 유리했고 세상적 유익을 얻는데 도움이 되었기 때문이었다. 기독교인이 된다는 것은 좁은 길이 아니라 넓은 길이었다. 안토니와 에바그리우스 같은 초기 사막교부들은  박해가 끝나고 기독교가 점점 더 특권화 되어 가던 시점에서 등장했다. 그들은 조직화되고 세속화된 교회를 피해 사막으로 나갔다. 그들이 보기에 교회는 이미 세상의 한 부분이었다. 순교가 멈추자 기독교는 로마 제국의 물질적이고 정치적인 문화 속으로 흡수되는 것 같았다. 그들은 이러한 “악한” 세태에 동조할 수 없었다. 영적으로 새롭게 되는 장소로서 사막을 암시하는 성경의 가르침에 따라, 그들은 영적인 진보를 이루고자 사막을 선택했다. 그들은 세속화된 교회와 대립하지 않았고 교회를 뜯어 고치려고 하지도 않았다. 그들은 순전히  영적인 삶을 살기 위해 사막으로 갔던 것이다. 이를 통해 사막 교부들은 기독교는 세속적 권위가 아니라는 사실을 상기시켜 주면서, 제도권 교회를 견제하는 역할을 했다. 따라서 안토니가 제도권 성직 질서에 매우 우호적이며 그들과 협력했다는 말은 다분히 아타나시우스의 견해이지 안토니의 진정한 견해가 아니라고 생각된다. 안토니가 제도권 교회와 싸우지 않았다는 말은 사실일 것이나 그 제도권 교회에 항상 영적으로 협력했다는 주장은 별로 설득력이 없어 보인다.

Tim Dowley, ed., The History of Christianity (Oxford: Lion Book, 1990), 139.

또 다른 아타나시우스의  <성 안토니의 생애>의 결정적인 흠은 안토니를 마치 그 시대의 가장 뛰어난 정통 신학의 수호자이며 훌륭한 신학자로 부각시킴 점이다. 아타나시우스의 말을 경청해보자:

믿음에 관련해서 안토니는 참으로 경탄할 만했고, 정통적인 신앙을 지켜나갔다 ...

그는 마니교도나 다른 이단자들을 믿음의 형제로 공언하지 않았고, 올바른 신앙을          갖도록 촉구하는 정도로 그들을 대했다. 그 사람들과 교제하고 연합하는 것은 영혼          을 상하게 하고 파멸시킨다고 그는 생각했으며, 또 그렇게 가르쳤다. 마찬가지로 그          는 아리우스파의 이단적인 주장을 혐오했으며, 아무도 그들에게 가까이 가지 말고          그들의 잘못된 믿음을 나누지 말라고 명령했다. 언젠가 열광적인 아리우스파 사람          들이 그에게 왔을 때, 그들의 생각을 타진해 보고 그들이 불경스러운 것을 알게 된          안토니는 그들의 교리가 독사의 독보다 더 해롭다고 말하며, 그들을 산에서 내쫓았          다(68장).

<성 안토니의 생애>, 130.

안토니가 자신들과 같은 견해를 갖고 있다는 잘못된 주장을 아라우스파가 펼쳤을	때, 근든 흥분하여 그들에게 분노했다. 그 후 주교들과 모든 형제들의 부름을 받고	그는 산을 내려와 알렉산드리아로 돌아갔으며, 아리우스파와의 관계를 공식적으로	부인했고, 그들은 최악의 이단이며 반 그리스도 세력의 선두 주자라고 말했다. 그	는 사람들에게 하나님의 아들은 피조물이 아니며 무에서 태어나신 분이 아니고, 하	나님 아버지의 본질에서 나오신 영원한 말씀이며 지혜라고 가르쳤다(69장).

Ibid., 131.

<성 안토니의 생애>의 제68장과 69장은 아타나시우스의 기독론의 정수이다. 사실 그는 안토니의 이름을 빌려 정교한 신학의 무기로 아리우스의 이단성을 매우 효과적으로 공격하고 있다. 아리우스가 예수님을 피조물로 보고 그리스도를 하나님과 “유사본질”로 취급함을 정죄하며 그리스도는 하나님과 “동일본질”이라고 안토니의 영향력을 빌려 세상에 논증하는데 아타나시우스의 진의가 숨어있다. 안토니가 이러한 신학논쟁에 들어가 정통신학을 변증하고 이단자들과 투쟁적으로 싸웠다는 아타나시우스의 기록은 아무래도 석연치 않다. 안토니가 이처럼 날카로운 신학적 논쟁을 즐기는 수도사로 부상되기에는 그의 청소년 시절의 교육적 준비가 너무 허술하기 때문이다.

아타나시우스는 안토니의 헌신적  영성을 존경하는 마음으로 기술하였다. 그는 교육받지 못한 수도사, 가정환경이 미미한 수도사,  인간적으로 세상에 별로 인정받을 여건이 안 된 수도사라도  주님을 사랑하고 헌신하며 살면 마치 안토니 같이 황제나 귀족도 찾아와 그들의 자문을 구하는 출세의 길, 소위 성공의 이미지를 <안토니의 생애>에서 다루었다. 그러나 이러한 출세나 성공을 거둔 수도사라도 반드시 이미 확립된 제도교회의 교권 밑에 존재해야 함을 역설했다. 그리고 그의 주장은 교회에서 환영을 받아 하나의 굳건한 전통으로 자리를 잡았다. 안토니 이 후 모든 수도사들이 세운 수도원들은 항상 교회(church)의 역할보다는 ‘준 교회’(para-church)로 인식되었다. 제12세기 성 프랜시스 중심의 평신도 수도원 운동도 교황의 허락을 받고서야 존재 할 수 있었기에 이러한 맥락에서 벗어날 수 없었다.

5. 정리

아타나시우스의 <안토니의 생애>와 에바그리우스의 <수도사에게>는 모두 당시 최고의 지성을 가진 신학자들이 초대교회의 영성에 관하여 쓴 글이다. 두 책 모두 정교한 신학적 주제와 독자들이 귀담아 실천해야하는 영성의  메시지들이 들어 있다. 따라서 두 책 공히 경건을 촉구하는 영성의 길잡이 임이 틀림없다. 그러나 <수도사에게>란 작품이 매일 수도해야 하는 수도자들의 일상생활에 총체적인 관심이 있는 데 반하여 <안토니의 생애>는  당시 정통교회의 주요한 신학적 주장이 짙게 깔려있다. 그런 의미에서 <안토니의 생애>는 <수도사에게>보다 훨씬 교권적 교회정치를 정당화 하는 이념적 영성작품이다.

제7장 에바그리우스 폰티쿠스의 영성

흑해 연안 폰투스의 이보라에서 345년경 출생한 에바그리우스는 동방의 뛰어난 영성가요 신학자인 바실리우스와 나지안주스의 그레고리우스의 제자로 381년 콘스탄티노플 공의회에 참석하여 삼위일체 교리의 형성에 공헌하였다. 학문적으로 탁월한 그는 콘스탄티노플에 머물면서 종교계는 물론 다양한 상류 사회 층의 인사들과 교제를 나누는 과정 속에서 한 고위 관료의 부인과 깊은 사랑에 빠져 위태로운 로맨스를 연출하였다. 이 사랑 행각은  결국 유능한 신학자요 전도양양한 성직자이던 그의 인생에 전환점을 제공하였다. 그가 성직을 포기하고 콘스탄티노플을 떠나 수행의 길을 선택하였기 때문이다. 에바그리우스는 예루살렘에 있던 멜라니아와 루피누스의 수도원에 잠시 체류하다가 멜라니아의 조언으로 383년 이집트의 사막에 정착하였다. 그 후 알렉산드리아의 마카리우스의 제자가 되어 니트리아에서 살았다. 당대의 가장 유식한 수도사 가운데 한 사람이었던 그는 수도사들의 영적 삶을 주제로<실천록>, <기도서>, <수도사에게> 등 많은 저술을 남겼다.

본 장은 그가 쓴 책, 곧 <수도사에게>(Ad Monachos)를 두 가지 방향에서 고찰하려한다. 첫째, 이 책에 나타난 에바그리우스의 사상이 타 고등종교, 특히 도학(道學)과 일치 하는가 아니면  성경의 가르침과 같은가를 파악 하는 것이며; 둘째, 제4세기의 이집트 독거 수도사들을 염두에 두고 기록한 그의 영성이 과연 오늘날에도 적용이 가능한가를 확인하는 것이다.

Jeremy Driscoll, tr.,  Evagrius Ponticus: Ad Monachos (New York: Newman, 2003).  이후부터 M으로 약기함.

지면 제약으로  老子의 <道德經>만 에바그리우스의 신학사상과 비교하여 다룰 것이다.

1. Ad Monachos(수도사에게)의 배경과 목표

에바그리우스는 당시 최고의 고등교육을 받았으나 그가 대하는 동료나 친구인 사막의 수도자들은 주로 평신도들이었다. 그들은 교권이나 성직자의 영향을 받지 않았으며 순수하고 소박하며 심지어는 무식한 이들이 많았다. 그들은 다양한 배경 가운데 궁극적으로는 기독교의 세속화를 피해서 사막으로 향했다. 사막의 수도자들이 볼 때 세상은 난파선과 같이 침몰 위기에 있었다. 로마황제 콘스탄틴대제의 기독교 공인(313 AD) 이후 눈에 띄게 세속화 되어가는 교회는 조작과 지배가 난무하여 인간의 영혼을 잃어버리게 하는 위험스런 조직이었다. 그들은 파멸로부터 자신들의 영혼을 살리기 위해 필사적으로 헤엄쳐서 안전한 육지에 가고자했는데 그곳이 바로 사막이었다. 당시 이집트와 시리아, 아라비아, 팔레스타인 등지에는 사람이 살기 어려운 사막이 잘 발달되어 있었다. 지리적으로 사막에의 접근이 용이했기에 수도사들은 거기에서 최저 생활수준으로 엄격하게 금욕적인 삶을 살 수 있었다.

세속적인 삶도, 지배하려는 조직도 없는 사막에서 그들은  자아와 부딪혔고 영혼 구원의  문제에 집중할 수 있었다. 그들의 목적은 육체적 욕망을 극복하고 그리스도의 완전함, 하나님과의 합일상태인 “완덕” (‘헤스키아’와 ‘아파테이아’)에 이르는 것이었다. 이것만이 처음이자 마지막 목표였다. 사도 바울이 살아생전에 삼층천을 경험했다고 고백했듯이 사막 교부들은 완덕의 상태에서 비록 순간적이었겠지만 참된 구원을 체험했다. 사막 교부들은 신학적 논쟁이나 피상적인 관념, 장황한 말잔치에 만족하지 않았다. 그들은 구원의 직관적 체험을 추구했고, 하나님 안에서 진정한 자아를 찾기 원했다. 이것을 위해 그들이 택한 방법은 기도와 묵상, 침묵, 노동과  성경 공부, 예배, 고행과 순종이었다. 사막에서의 실제적 삶은 넉넉하지 않았다. 외적 시련과 내적 시련의 두 가지 측면에서 수도사들은 한계를 극복해야 했다.

1.1. 외적시련의 극복

사막의 수도사들은 굶주림, 목마름, 추위, 헐벗음과 같은 사막의 열악한 환경을 참아 견디어야 했다. 사막은 오늘날 우리들이 자연스럽게 대하는 냉․ 난방 시설이나, 온수가 나오는 보일러 실, 그리고 문을 열면 음식이 있는 냉장고와는 거리가 먼 환경이었다. 손으로 직접 일하지 않으면 아무것도 얻을 수 없었고, 적막과 고독 속에서 대화할 상대도 부족하였다. 그들은 외로울 때에도 전화할 수 없었고 인터넷을 통해 외부 세계에 접속할 수도 없었다.

1.2. 내적시련의 극복

외적 시련보다 더 큰 문제는 내적 시련이었다. 세상을 피해서 사막에 왔지만 세상의 문제들은 그들 내면에 고스란히 남아 있었다. 에바그리우스의 Ad Monachos는 그들이 사막에서 부딪힌 이러한 문제들을 어떻게 극복해 나갈 수 있는가에 대한 방법론을 제시한 글이다. 이 책은 4세기의 사막에서 부딪친 인간의 근원 문제를 다루었다. 사막 교부들이 부닥친 시련은 안락, 허영심, 물욕, 정욕, 교만, 판단, 분노, 미움, 무정함, 이기심 등 인생의 유혹과 관련된 것들이었다. 세속의 사회는 이러한 문제들을 인간의 본능적인 욕구요, 자연스러운 현상으로 이해하고 오히려 이를 추구하여 행복과 쾌락을 쟁취하라고 부추겨왔다. 그러나 에바그리우스는 이러한 가치들을 강요하는 사회의 구속이 위험하다는 것을 인식하였고, 사막으로 피신하여 내적인 투쟁에 몰두하였다. 쾌락과 감각적 행복에 익숙해진 현대인들이 보기에 이들의 내적 투쟁은 이해할 수 없는 선택이요, 심지어 정신병적 증상으로 보여 지기도 한다. 그러나 이것이 사막의 영성의 전부가 아니다. 그러한 금욕적 투쟁들은 목표 자체가 아니라 목표에 도달하기 위한 방법들이었다. 사막 교부들에게 사막은 이중적인 의미가 있었다. 사막은 우리가 흔히 생각하던 것처럼 그들에게 투쟁과 고난의 장소만을 의미하지는 않았다. 인간이 살기에는 전혀 적합하지 않은 사막에서 사막 교부들은 극기의 수련을 통해 하나님과의 영적인 교제를 누리며 진정한 자유와 안식을 누렸다. 교부들에게 사막은 투쟁과 노동의 공간인 동시에 에덴의 낙원이었다. 사막의 현실이 가져다주는 적막과 고통스런 생활과 대조적으로 한편으로 사막은 그들에게 아담이 타락 이전에 하나님과 누렸던 친밀함과 사랑의 관계성을 회복시켜 주는 마음속의 낙원이기도 했다. 그러나 그들이 항상 사막에서 낙원을 누렸다거나 초인이나 천사처럼 살았다는 것은 아니다. 오히려 그들은 육체를 입은 인간으로서 여러 고뇌와 씨름하며 그러한 낙원(‘헤스키아’와 ‘아파테이아’)을 끊임없이 갈망하는 실존적인 존재로서 묘사되고 있다.

2. 열매 맺는 수도사가 되기 위한  에바그리우스의 훈련 절차

에바그리우스는 좋은 수도사가 되기 위해 여러 가지 훈련방법을 제시하였다. 본 연구는 그의 훈련 방법을 편의상 두 가지--적극적 및 소극적--훈련으로 나누어 분석하지만 실제훈련에서 이 두 가지가 구별되어 실시되지는 않았다. 적극적인 훈련이나 소극적인 훈련 모두 상호 밀접한 관련이 있어 최종적으로 헤스키아(하나님과 하나 되어 풍요로운 쉼을 가짐)나 아파테이아(격정적인 인간 정서를 초월한 내적 자유)의 경지를 맛보기 때문이다.

2.1. 적극적인 훈련 방법: 성삼위 하나님의 긍휼과 자비를 의지하고 그에게 매달림

2.1.1. 기도

에바그리우스는 수도사들의 생활의 중심이 기도라고 믿었다. 기도 없이 금욕과 노동, 침묵 등의 수도생활은 의미가 없었다. 그에게 노동, 잠, 대화 등 모든 활동 속에서 기도가 이루어진다는 점에서 기도는 삶이었다. 기도는 하나님을 향해 활짝 열려진 창문과 같이 인간의 삶을 하나님께로 향하게 한다. 그는 말한다:  "계속해서 기도하는 사람은 유혹들을 피하며, 생각들은 방심하는 사람의 마음을 동요시킨다"(M37).   성숙한 기도--하나님만 바라며 그분께 자신의 모든 것을 드리는 기도--에 이르면 그는 깨끗해진 마음의 눈을 지녔기에, 이제 도처에서 하나님을 보게 되는 영적 여정이 시작된다. 이 여정은 자연을 통해 하나님의 현존을 인지하는 단계를 지나, 삼위일체 신비의 한 복판에서 유리알같이 투명한 신성을 직접 체험하는 단계로 나간다. 이 마지막 단계를 이룬 자를 그는 신학자라 불렀다(M120).

“그대가 신학자라면 그대는 정녕 기도할 것이다. 그대가 정녕 기도하고 있다면 그대는 신학자이다.” 에바그리우스의 <기도서> 61항 참조. 에바그리우스에게 신학이란 책상머리에서 학자들이나 하는 지성적 작업을 훨씬 뛰어넘어 영적생활의 최상에 자리  잡은 것이었다.

그의 기도론을 정리해 보자. 첫째, 기도는 마음의 문제이다. “항상 기도하라”는 말에는 단적으로 “와서 쉬시오”라는 의미가 있다. 이는 “항상 기도하는 것”과 “쉰다”는 의미의 “헤스키아”(안식 또는 정온)가 관련됨을 암시한다. 하나님과 함께 하는 것이 휴식이며 기도라는 뜻이다. 기도에는 마음이라는 중요한 핵이 있다. 그러면 마음이란 무엇인가? 에바그리우스에게 마음은 감정만을 의미하는 것이 아니다. 마음이란 신체와 정서, 지성, 의지의 원천이며 우리의 전 인격이 통합되는 곳이며 하나님의 거처가 있는 곳이다. 몸, 마음, 상상, 영혼, 감정, 정신 등 이 모든 것이 마음으로 대표된다. 마음의 기도에서는 마음이 전인격적으로 참여한다. 에바그리우스는 마음 속으로 들어가는 것이 곧 하나님의 품으로 들어가는 것임을 알았다. 사막교부의 대 스승인 안토니는 사막에서 정온을 실천하며 살고자 하는 자는 오직 마음의 투쟁을 감당해야 한다고 조언하였다. 사막 교부들이 지향했던 마음의 기도란 지성과 마음이 일치되어 하나님의 현존 안에 서 있는 것이다. 이를 위해서 사막 교부들은 일을 하면서도 짧은 기도문을 반복적으로 부단히 암송하였다. 기도문을 쉬지 않고 암송하는 것을 통해 마음으로 들어가는 문을 찾으려 한 것이다.

둘째, 기도는 자아와의 대면이다. 기도는 하나님께 나아가는 것이지만 동시에 자신의 진정한 모습과 대면하는 시간이다. 기도는 피상적으로 하나님께 육적인 욕구를 충족시켜 달라고 조르는 것이 아니다. 우리의 소원을 중심으로 아뢰는 것이 아니라 거룩하신 하나님 앞에서 참 자아와 만나는 것이다.

셋째, 기도는 하나님의 자비하심에 의지하게 한다. 하나님 앞에서 자아를 발견하고 회개한 자는 통회의 눈물을 흘리는데 이는 자신의 비극적 상황으로 인한 절망 때문이 아니다. 은혜로 죄인을 자유하게 하시는 하나님의 사랑으로 인한 기쁨의 눈물이며 하나님과의 사랑과 우정의 관계성을 회복하고자 하는 갈망의 눈물이다. 이 눈물의 기도를 통하여  인간은 자신의 연약함을 뼈저리게 깨닫고 하나님의 자비하심에 전적으로 의지하게 된다. 따라서 진정한 기도에는 하나님의 자비와 사랑에 대한 진실한 의존이 동반된다. “주 예수 그리스도, 하나님의 아들이여, 저를 불쌍히 여기소서.” 이 기도문에는 우리의 기도의 대상이 예수 그리스도이시며 그 분은 하나님의 아들이시며 우리의 주가 되신다는 신앙고백이 담겨져 있다.  조건 없는 그 분의 사랑과 자비에 의지해 우리는 감히 기도할 수 있는 것이다. 기도의 내용은 죄인을 불쌍히 여겨 주시고 자비를 베풀어 주시길 간구하는 것이다. 죄인을 위해 자기 아들을 아끼지 않으신 하나님의 사랑을 믿고 그 분의 자비를 겸손히 구하는 것이 참 기도이다.

에바그리우스는 짧은 기도문을 반복함으로써 마음에서 망념을 몰아내고 하나님의 임재를 체험했다. 예수 그리스도의 이름을 믿음과 사랑 가운데 부를 때 그 분은 기도하는 이의 마음속에 현존하게 된다. 많은 어휘를 나열하지 않고  짧고 단순한 기도는 하나님과의 인격적인 교제, 하나님의 현존 체험에 목적이 있는 것이다. 에바그리우스의 조언에 따라 일상의 염려와 생각에서 자기를 비우고 하나님을 깊이 체험하는 기도를 체험해 보는 것은 우리의 영적 생활을 더욱 풍요롭게 할 것이다.

2.1.2. 말씀묵상과 암송

에바그리우스는 성경말씀 암송의 일상화를 주장한다.((M1, M3, M20, M21).  특별한 시간을 정하여 말씀을 대하는 것은 물론이고, 노동이나 쉬는 시간에도 말씀의 암송을 권한다. 성경말씀에는 생명력이 존재한다. 그 생명은 사람의 영혼을 소생시키고 또 다른 생명을 잉태한다. 그래서 히브리서 저자는 제4장 12절에서 “하나님의 말씀은 살았고 운동력”이 있다고 증언한다. 말씀은 죄를 지적하고 우리를 진정한 길로 인도한다. 헤스키아의 영역에 도달하려면 말씀암송이 필수적임도 자명하다. 호남 광주광역시에서 겨자씨교회를 섬기고 계신 나학수목사는 설교시 수천명의 성도들에게 성경말씀을 폭포수처럼 쏟아낸다. 그는 이미 과거 설교시 사용한 성경 본문을 두 번 세 번 되풀이하여 성도들에게 전해주지만 성도들은 그 본문을 지루하다고 생각하지 않는다. 만일 일반적인 예화를 그렇게 자주 반복하여 사용했다면 반드시 성도 중에 거부 반응을 나타내는 자가 있었을 것이다. 그가 이렇게 자주 성경을 자유스럽게 인용할 수 있는 이유는 과거 신학생시절부터 시간을 내서 성경을 수 없이 암송했기 때문이다.

나학수 목사는 광신대학교에서 매년 수 차례 경건예배를 인도했기에 우리는 그가 얼마나 성경을 자주 인용하는지 일일이 날자를 적어 각주할 필요를 느끼지 않는다.

2.1.3. 성령 충만

삼위일체의 제 삼위이신 성령을 의지하거나  성령 충만함이 없이 자신의 육체와 정신을 훈련시켜 일정한 종교적 수준에 도달함은 불교나 도교와 같은 고등종교에서도 흔히 볼 수 있는 일이다. 그러나 이러한 훈련들은 결국 하나님 없이 자력으로 구원을 받고 스스로 부처(解脫한 者)가 되거나 도학의 자연(自然)과 같은 무위사상(無爲思想)에 함몰될 위험에 봉착한다. 에바그리우스는 신자들이 여러 유혹들을 극복하기 위하여 여러 수행방법들을 제시한다. 이러한 점은  그가 성령을 의지하기 보다는 인간의 명상이나 자기부인 또는 극기 훈련을 지나치게 의존한다는 인상을 줄 수 있다. 과연 에바그리우스의 영성이 도교와 같은 종교철학과 비슷한지 여기서 자세히 논 하는 것도 유익해 보인다.

도교의 원조인 老子는 에바그리우스와 같이  인간사회의  조작과 통제를 통한 문화의 창달을 근원적인 치유책으로 보지 않았다. 두 사람 모두  인간이 만든 문화 곧 계급, 조직 사회, 법률, 관습 등이 인간과 인간, 인간과 자연을 파괴시키는 주범으로 인식한 것이다. 두 사람에게 타락한 인간 문화란 거짓과 폭력, 그리고 부패의 온상인 것이다. 여기서 두 분은  인간의 총명, 사려 깊음, 박학 달변과 식견의 넓음을 인정하면서도 이 모든 것들이 일종의 문화의 형태로서 인간사회에 역기능으로 작용한다는 것을 인식하고 있다.  두 사람은  인간의 처세술이 발달하면 할수록, 문화가 증진하면 할수록, 법령과 제도가 다원화되고 세부적이 될수록 인간의 한없는 욕망과 거짓됨이 늘어만 간다고 결론 지우는데 동의한다. 그렇다면 老子의 처방전은 무엇인가? 먼저 <道德經> 80편 국가 행정의 묘를 살피면:

나라를 작게 하고 백성을 적게 하라 ... 백성들로 하여금 죽음을 중히 여겨 멀리 이사 다니지 않게 하라. 비록 배와 수레가 있더라도 이를 탈 바가 없게 하고, 비록 갑옷과 무기가 있더라도 이를 베풀 데가 없게 하라 ... 이웃나라가 서로 바라다 보이고 닭과 개소리가 서로 들려도 백성들은 늙어 죽을 때까지 서로 왕래치 않을 것이다.

박은희 역, <노자> (서울 : 고려원, 1994), 312.

老子의 이상 국가는 오늘날과 같은 국가주의나 세계주의가 아니다. 그는 소수가 모여 사는 농경 자연 부락을 꿈꾸고 있는 것이다. 이 자연 부락의 공동체 속에서는 의식주 문제만 해결되면 그 다음의 요구 사항이 없는 것이다. 권세, 명예, 돈과 같은 것들은 이 사회에서 조금도 행세하거나 힘을 쓸 수가 없는 것이다. 이 공동체의 수장은 세금을 과하거나 군대를 모병하거나, 예술을 장려하는 따위의 일을 원칙적으로 하려 하지 않는다. 국가 수장의 기능을 老子는 57편과 66편에서도 시적으로 표현한다. 먼저 57편을 보자:

... 천하에 하지 말라는 명령이 많아지면 백성은 더욱 가난해지고, 백성들에게 이로운 기물이 많아지면 국가는 점점 혼미해지고, 사람들에게 기교가 많아지면 기이한 것들이 점점 생겨나고, 법령이 밝아질수록 도적이 늘어난다. 그러므로 성인이 말하기를 내가 함이 없으면 백성이 스스로 化育되고, 내가 고요함을 좋아하면 백성이 스스로 바르게 되고, 내가 일이 없으면 백성들이 스스로 부유하게 되고, 내가 욕심이 없으면 백성들은 스스로 순박하게 된다.

Ibid., 230.

老子의 이상적 통치술은 통치자가 무리한 행동을 자제하고 복잡한 것들을 만들어 내지 않는 것이다. 이것은 통치자의 無爲無欲, 즉 全人的, 全觀的 “道德”의 체험에서 오는 것이다. 이 부분은 후에 상술하기로 하고 우선 66편을 살펴보자:

... 성인은 백성의 위에 서고자 하면 반드시 말로써 자기를 낮추며, 백성의 앞에 서고자 하면 반드시 몸으로써 자기를 뒤로 한다. 이 때문에 성인은 위에 처하되 백성이 무거워 하지 않고, 앞에 처하되 백성이 해롭게 여기지 않는다. 이 때문에 천하가 즐거이 추대하며 싫어하지 않는다. 그가 다투려 하지 않으니 그러므로 천하가 그와 더불어 다툴 수 없다.

66편은 통치자의 겸손을 지적하고 있지 않는가! 老子의 이상 사회는 통치자가 없는 것이 아니라 있어도 군림하지 않고, 다투지 않고, 이해관계로 인하여 백성을 착취하지 않는다. 그러므로 그는 진정한 지도자로 인정받는 것이다. 老子의 통치 철학은 조직 사회의 수직적 계급 타파, 법령과 예술 등 문화 창조의 거부로 나타난다. 외형상의 거부만 가지고 이해하면 老子는 완전한 도덕률 폐기주의자, 반문화주의자, 또는 폐쇄적 은둔주의자 같이 보여 진다. 과연 老子는 모든 문화와 도덕을 무시하고 그의 꿈같은 이상 사회에서만 살려고 했을까? 31장과 61장을 보면 老子는 이상 사회가 예외적으로 인정해야 할 것들을 지적한다. 31장에서 주장하기를 도에 거한 사람은 병기(兵器)를 다루지 말아야 한다. 그러나 병장기를 가지고 침략과 파괴 행위를 자행하는 무리들을 만날 때 가만히 앉아서 당해야 하는가? 老子는 이러한 위급시에는 방어를 허용한다. 방어를 하되 슬퍼하고 애통하는 마음으로, 마치 장례식(喪禮式)을 치르는 듯한 심정으로 하라고 한다. 혹시 전쟁에 이겼다 할지라도 그 승리를 자축하거나 의기양양해서는 안된다고 한다. 老子는 평화주의자이지만 인간 본연의 자위책까지는 부정하지 않는다.

61장에서는 큰나라(大國)와 작은 나라(小國)를 인정하며, 큰 나라는 너그럽게 행동하여 작은 나라를 포용해야 하며, 작은 나라도 큰 나라의 존재를 인정하고 겸손히 섬기는 자세(小國 不過欲入事人)를 취하라 한다. 말을 바꾸면 큰 나라건 작은 나라건 부드러움과 고요함, 낮아짐과 대범함을 통하여 상호 신뢰를 구축하라고 한다. 여기에 한 장을 추가하면 38장의 “上仁”을 들 수 있겠다. 老子는 유가의 仁을 통째로 멸시, 저주하지 않는다. 단지 윤리 체계의 “仁”이란 道家가 말하는 道를 잃었을 때 생기므로 仁과 義와 같은 下德으로는 근본 치유책이 될 수 없다는 입장인 것이다. 다시 31, 61, 38장을 정리해 보면, 老子는 원칙적으로 도의 세계, 무위 자연의 이상 국가를 희망하지만 부득이한 경우에는 전쟁, 큰 나라의 존재 그리고 유가의 도덕 체계인 仁까지도 인정하고 있다. 부득이한 경우는 차선이고 최선이 아님은 老子를 이해하는데 중요한 사항이다. 老子는 차선을 인정하는 의미에서 은둔주의자나 도덕률 폐기주의자는 아니다.

老子 사상의 핵심은 道와 德인데, 이 핵심을 어떻게 이해해야 하는지 문제가 생긴다. 老子는 1장에서 “道를 道라고 말하면 이미 참된 道가 아니요(道可道, 非常道), 이름을 이름지으면 이미 참된 이름이 아니다(名可名, 非常名)”이라고 선포하고 그의 사상 체계를 구축한다. 이 말은 道의 본체가 영원하며 초월적 존재이므로 인간의 언어로 표현되거나 인식될 수 없다는 말과 다름이 없다. 그렇다고 道라고 하는 것이 없는 것이 아니다. 道는 실재하나 말로나 글로 표현하려 하면 이미 道가 고정화되어 道의 참모습이 왜곡되어 버린다. 老子의 道는 이만큼 인식의 한계를 인정하지 않고는 해명되거나 분석되지 않는다. 그의 도는 無言의 세계에서 직관될 수 있는 성질이다. 어떻게 직관되는가? 이름 없음[無名]과 이름 있음[有名]으로 직관된다. 이름이 없는 것은 세계의 시초요[無名, 天地之始], 이름이 있는 것은 만물의 어머니이다[有名, 萬物之母]. 다른 말로 말하면 無名은 常無로 도의 오묘함[妙]을, 有名은 常有로 도의 “갈래”[徼,요]를 보여준다. 그러나 도의 양면성 곧 常無와 常有는 동일한 존재이나 시간 속에서 구별(分化)될 때 다른 이름으로 불리어 진다[此兩者同, 出而異名]. 존재로서의 도 또는 근원적 본체로서의 도를 정리하면; 도는 천지만물의 시원으로서 영원하고, 초월적이며, 있음과 없음, 시작과 끝, 그리고 큼과 작음의 통일자이다. 존재의 본체로서의 도는 이와 같이 항상 하나이나 시간과 공간 속에서 다양한 면모를 보여줄 뿐이다. 이 도에는 주관과 객관 혹은 주체와 객체와 같은 서양철학의 이분법이 구성되지 않는다. 그래서 노자는 도의 이러한 현상을 보고 “현묘하고 또 현묘하여 온갖 묘함이 나오는 문이다”[玄之又玄, 衆妙之門]고 감탄할 뿐이다. 이 오묘한 문은 사면팔방으로 열려 있어 만물이 마찰하거나 충돌함이 없이 자연, 원융적으로 공존, 공생하도록 한다.

노자는 도를 정신(精信)으로서 해석하기도 한다.  정신으로서의 도는 형체, 색채, 소리가 없는 보아도 보이지 않고, 들어도 들리지 않고, 만져도 만져지지 않는 “모습 없는 모습”(無狀之狀), “형상 없는 형상”(無物之狀)이다(14장). 老子는 이 도의 신비를 “홀혜황혜”(惚兮恍兮, How nebulous and blurred! 21장)라고 감탄문으로 처리하면서 도의 미인식의 상을 강조했다. 그러나 미 인식 된다고 해서 도의 실체가 없다는 것은 물론 아니다. 도는 총체적으로 줄어들거나 늘어나는 일이 없기에 변화가 없지만, 만물 가운데서 自然的으로 운동하기에 창조적 변화를 한다. 이 변화는 음양의 조화를 이루며 상호의존, 상호연결하면서 균형을 이루며 순환한다.

노자가 말하는 덕은 무엇인가? 덕은 도의 드러남이다(道之見也). 원칙상 도와 덕을 분리하여 설명하지만 실제로는 참덕은 도와 다름이 없다. 老子는 이런 의미에서 덕은 도를 따르지만(孔德之容, 惟道是徒 21장), 덕 없이는 만물이 성장할 수 없다(德畜之, 51장). 그리고 가치관의 측면에서 볼 때 도가 最上의 가치인 만큼, 그 최상의 도를 들어내는 덕 역시 最上의 덕이 되어 도와 같은 위치에 선다. 老子가 덕이 도에 비해 하위의 신분이 아님을 알리기 위해 덕 앞에 여러 형용사들인 上, 常, 孔, 玄을 쓰고 있음을 주지하자. <道德經>에서는 덕은 無爲, 水, 樸, 弱, 虛 등으로 표시한다.

오오하마 아끼라는 덕의 이러한 형용을 다음과 같이 말한다. “현덕(玄德)은 도의 작용이 깊이의 측면에서 오묘하다는 말이며, 상덕(常德)은 체득된 도의 작용이 시간적인 측면에서 영원불변하다는 말이고, 상덕(上德)은 도의 작용이 높이에서 본다면 고원하다는 말이고, 광덕(廣德)은 도의 작용이 넓이에서 광대하다는 뜻이고, 건덕(建德)은 도의 작용이 굳기의 측면에서 굳건하여 흔들리지 않는다는 말이고, 질덕(質德)은 도의 작용이 바탕의 측면에서 질박하다는 말이다.” 오오하마 아끼라, <노자의 철학> 임헌규 옮김 (서울 : 인간사랑, 1993), 81.

첫째, 無爲(Non-action)의 德. 무위는 항상 有爲를 전제로 하나 이 有爲는 “常無爲”로서 1장의 常有와 같은 것이다. 예를 들면 34장에서는 “공을 이룩하고서도 공을 지니지 않으며”(功成而不有), 37장에서는 “도는 항상 함이 없으면서도 하지 않음이 없고”(道常無爲, 而無不爲), 10장과 51장에서는 “자라게 하되 지배하지 않는다”(長而不宰)라고 말하고 있다. 이 문장들 속에는 긍정과 부정, 적극적인 것과 소극적인 것, 그리고 작위적인 것과 무작위적인 요소들이 공통으로 포함되어 있다. 결국 참 無爲란 참 有爲이며, 참 有爲는 참 無爲의 다른 이름에 불과하다. 제 1장의 無(존재)와 有(생성의 母)가 同出而異名인 것처럼 常無爲와 常有爲는 다른 것이 아니다. 無爲와 有爲는 이분화 되지 않는 일체로서 오직 시간의 다면성 속에서 분화될 뿐이다. 지금까지의 설명을 현실 생활에 적용하면 무위란 아무 것도 하지 않는 것을 말하는 것이 아니라 억지로, 강제로, 인위적으로 하지 않는 것을 말한다. 무위로 행동하는 것은 자발성(spontaneity)에 기인하여 마땅히 되어져야 할 자연적인 길을 따르는 것이다. 무위는 불필요한 간섭과 강제성을 제거하는 것이요, 무엇보다도 권위주의적이요 목표를 위해 수단 방법을 다 쓰는 조작 행위를 멈추는 것이다. 사회 공동체에서 각 성원이 무위로 일한다 함은 공격적, 자기 주장적(assertive), 호전적(aggressive)인 사고 행동을 제거하는 것이다.

<道德經> 2장에 성인은 “處無爲之事” 한다고 했다. 이 말을 본문에 근거하여 살펴보자 :

천하 모두가 아름다움이 아름다움이 되는 줄 알고 있지만 이는 추악할 따름이다. 모두가 선이 선이 된다고 알지만 이는 선하지 않다. 그러므로 있음과 없음은 서로를 낳고, 어려움과 쉬움은 서로를 낳고, 김과 짧음은 서로를 형성시키고, 높고 낮음은 서로 기운다. 음과 소리는 서로 화답하며, 앞과 뒤는 서로 따른다. 무위의 일에 처하여 불언의 가르침을 행한다. 만물을 지으면서도 말하지 않으며, 낳으면서도 가지지 않는다. 되게 해주면서도 자랑하지 않고 공을 이루면서도 머무르지 않는다. 대저 오직 머무르지 않으므로 떠나지 않는다.

선과 악, 아름다움과 추함을 분별하여 경계 짓는 인간 세상은 대립과 갈등이 점철된 곳이다. 이 세상에서 무위로 사는 사람은 선과 악, 아름답고 추함의 이분법을 극복하여 不言之敎로 行한다. 왜냐하면 좋다, 나쁘다고 말하게 되면 차별과 대립이 더욱 심화되기 때문에 말없이 행동함으로 즉 無爲로 살아가는 것이다.

무위를 학문과 관련시키면 <도덕경> 20장, 48장, 64장을 들 수 있다. 제20장에 “배움을 끊으니 근심이 없다”(絶學無憂)고 했고, 제 64장에서는 “배우지 않음을 배운다”(學不學)고 했다. 이 두장을 더 구체적으로 보강 설명한 것이 제 48장인 것 같다:

爲學日益, 爲道日損.

損之又損, 以至於無爲.

無爲而無不爲. 取天下, 常以無事.

及其有事, 不足以取天下.

학문을 하면 날로 늘어나고,  도를 하면 날로 줄어든다.

줄이고 또 줄이면 함이 없음에 이르게 되고,

함이 없으면 하지 못함이 없게 된다.

천하를 다스림에는 항상 일이 없음으로 한다.

박은희 역, <노자>, 194.

이상의 설명은 마치 노자가 모든 학문을 폐지하라고 하는 것 같이 보인다. 그러나 노자의 본심은 일체의 학문을 완전 폐지하라는 것이 아니라 학문을 해도 도의 세계에 이르면 학문의 궤변이나 꾸밈은 없어지고, 오히려 학문세계를 초월하여 질적 순수에 이른다는 말이다. 이때의 학문은 참된 지식, 곧 자취를 남기거나 허풍을 떠는 것이 아니라 말하지 않아도 가르치는(不言之敎) 도의 세계의 지식이다. 노자는 이러한 학문의 세계에 사는 인물들이 노는 경지를 知者不言(56장) 또는 “希言自然”(40장)으로 표시하였다.

둘째, 물(水)의 德. 여기서 물은 덕의 상징 부호이다. 78장은 이 물의 기능을 다음과 같이 표현한다:

天下 莫柔弱水, 而功堅强者 莫之能勝,

以其無以易之. 弱之勝强, 柔之勝剛,

天下莫不知, 莫能行. . . .

천하에 물보다 더 부드럽고 약한 것은 없지만,

뻣뻣하고 강한 것을 공격하는 데는 이를 이길 것이 없다.

그것은 이 물을 대신할 것이 없기 때문이다.

약함이 강함을 이기고, 부드러움이 딱딱한 것을 이긴다.

천하에 [이 사실을]모르는 사람이  없지만,

이를 행할수 있는 사람은 없다.

박은희 역, <노자>, 304.

물은 부드럽고 약한 것 같다. 물은 특별한 기계적 조작 행위가 없는 한 아래로만 흐른다. 산등성이에서 흐르는 물은 계곡을 타고 강으로 바다로 흘러간다. 흘러가다가 바위나 언덕 등 장애물을 만나면 이들과 다투지 않고 돌아서 흐른다. 웅덩이가 있으면 웅덩이에 잠겼다가 웅덩이가 다 차면 다시 흐른다. 삼각형의 물체 속에 잠기면 삼각형의 형태로 있고, 사각형의 물체에 잠기면 사각형의 형상을 보여 준다. 참으로 자기주장이 없고 있는 그대로 어떤 곳에서도 자유롭게 존재한다. 이렇게 연약하고, 비투쟁적이고, 부드러운 물이 강한 바위나 돌을 이겨낸다. 끊임없이 떨어지는 물방울이 바위에 구멍을 내며, 홍수가 범람하면 산이나 밭, 집과 다리도 견딜 재간이 없다.

물은 인위적인 운동을 하지 않는다. 그저 흐르거나 존재할 뿐이다. 물은 흘러 개천을 이루고, 개천의 물은 강을 이루고, 강의 물은 바다를 이룬다. 부드러우나 끈질긴 물의 속성은 바로 德의 속성과 다름이 없다. 老子는 인간들도 물과 같이 부드럽고 낮아지라고 권면한다. 욕됨을 만날 때 조용히 인내하고 투쟁적인 사람이 되지 말라고 한다.

셋째, 통나무(樸)의 德. 통나무 역시 老子가 말하는 또 다른 덕의 상징이다. “통나무”하면 연상되는 것이 무엇인가? 산에서 막 베어 낸 아직 가공 없는 나무가 아닌가! 통나무는 꾸밈과 장식이 없기에 단순 소박한 순수함이 깃들여 있다. 때로는 이 순박함 때문에 초라하게 보이고 화려하지 않는 것이다. 그러나 문명에 시달림이 없는 순수 자연의 향기가 통나무에서 물씬 풍기지 않는가! 통나무는 인위적인 강제, 억압, 그리고 조작과 착취에 반대하는 老子의 생철학의 한 단면인 것이다.

32장에 老子는 “통나무는 비록 작지만 세상의 누구도 통나무를 부하로 부릴 수 없다”(樸雖小, 天下莫能臣也)고 말한다. 이렇게 통나무의 소박, 단순, 자연성을 찬양하면서 19장에서는 인위적인 총명과 지혜를 끊고(絶聖棄智), 조작된 어짐과 의리를 버리며(絶仁棄義), 계산된 기교와 이로움을 제거하라(絶巧棄利)고 권면한다. 老子는 조직 사회 속에서 의도적으로 운용되는 문화의 역기능을 분명히 보았다. 문화 틀 속에서 仁, 義, 禮와 같은 조작된 지혜로 사람들이 억압과 착취당하는 것을 보고만 있을 수 없어서 <道德經>에 비평을 가한 것이다. 19장의 결론에서 老子는 “본 바탕을 들어내 소박하게 되어 욕심을 제어하라”(見素抱樸, 少私寡欲)고 일괄한다.

넷째, 약함(弱)의 德. 보통 강하면 살고 약하면 죽는다고 한다. 다윈의 진화론도 약육강식을 지지한다. 사회 진화론(Social Darwinism)도 약한 사회나 국가가 강한 사회나 국가에게 지배당하는 것을 인정한다. 老子가 살았던 춘추시대도 약한 자는 모두 멸망당하거나 수치를 당했다. 사정이 이러함에도 老子는 약함을 주장하니 정신이 돌아도 상당히 돈 것 같다. 그러나 老子는 돌지 않았다. 老子가 약함을 덕으로 치는 것은 강함의 문제를 원천적으로 끊으려는 이유이다. 강한 자가 힘을 쓰면 약한 자는 보복의 기회를 노리다가 때가 되면 강한 자를 응징한다. 이렇게 되면 사회는 보복의 연속성에서 평화를 구축할 수 없다. 그래서 老子는 아예 이러한 보복의 순환 고리를 절단하기 위해 모든 이들에게 弱하라고 하는 것이다.

老子는 76장에서 “사람이 태어날 때는 부드럽고 약하나 죽을 때는 뻣뻣하고 강하다(人之生也, 柔弱; 其死也, 堅强), 풀과 나무도 태어날 때는 부드럽고 연하나 죽을 때는 말라비틀어진다(草木之生也, 柔脆; 其死也, 枯槁).” 따라서 약한 것은 삶의 무리요, 강한 것은 죽음의 무리라고 했다. 제36장에서도 “부드럽고 약한 것이 딱딱하고 강한 것을 이긴다”(柔弱, 勝剛强)했고, 제43장에서는 “세상에서 가장 부드러운 것이 세상의 가장 단단한 것을 마음대로 부리고; 형체가 없는 것이 틈이 없는 곳까지 들어간다.”(天下之至柔, 馳騁天下之至堅; 無有, 人無間)고 했다. 부드럽고 연약한 모습의 오묘한 작용을 설파한 것이다. 제28장의 갓난아이의 천진성, 유약함과 이미 설명한 제78장의 부드럽고 겸손한 물의 弱함도 같은 의미가 될 것이다.

다섯 째, 비움(虛)의 德. 제16장에 이런 말이 있다:

비움을 극진히 이루고 고요함을 돈독히 지키면 만물이 함께 일어나되 나는 그 돌아감을 본다. 대저 만물은 무성하되 각기 그 뿌리로 돌아가니, 뿌리로 돌아감을 고요함이라고 하고, 이를 일러 명(命)으로 돌아간다 한다. 명으로 돌아감을 영원함이라 하고, 영원함을 아는 것을 밝음(明)이라 한다. 영원함을 알지 못하면 망령되이 움직여 흉이 된다. 영원함을 알면 관용하고, 관용하면 공평하게 되고(容乃公), 공평하면 온전해지고(公乃王), 온전해지면 하늘처럼 되고(王乃天), 하늘처럼 되면 도에 부합하고(天乃道), 도에 부합하면 장구할 수 있으니(道乃久), 몸이 다하도록 위태롭지 않다.

박은희 역, <노자>, 76.

제16장은 해석하기에 따라 인간이 오래 살 수 있는 비결을 말하는 것이라고 생각할 수도 있다. 제10장에 나타난 “기를 집중하여 부드러움을 이루는 것”(專氣致柔)과 본장의 “몸이 다하도록 위태롭지 않음”(沒身不殆)는 영성훈련이나 건강증진법의 교육 지침으로 얼마든지 이용될 수 있기 때문이다. 그러나 <道德經> 전반에 걸친 사상이 이 세상을 초월한 저 세상이나 천국과 같은 개념을 부인하고; 그 위에 어수선한 춘추시대에 어떻게 살아야 하는가를 가르치는 매우 일상적이고 정치적인 언어임을 참작한다면, 본문의 “비움”이란 종교성의 시각보다는 철학적인 사회 비평의 시각에서 해석하는 것이 보다 타당하리라 생각된다.

그렇다면 16장의 비움은 세상의 욕망과 충동의 질서에서 벗어나 도의 세계, 생명의 근원으로 돌아가자는 것이다. 이 근원으로 복귀하는 방법상으로 지금까지 가진 개개인의 선입관과 대상에 대한 편견과 차별심을 극복하자는 것이다. 실물을 인위적인 개념에 넣지 말고 있는 그대로 자연스럽게 보자는 것이다. 물은 물로, 산은 산으로, 사람은 사람으로 보자는 것이다. 이런 의미에서는 불교 선종의 “깨달음”(Consciousness of Non-Being)과 비슷하지만, 老子의 비움은 개인적인 영성체험에 머물러 있지 아니하고 사회 비평으로 열려 있다. 제10장 후반을 보면 “낳고 기르되(生之畜之) 소유하지 않고(不有), 일을 하고도 뽑내지 않고(爲而不恃), 길러 주면서도 지배하지 않는다(長而不宰, rears them but does not control them).” 따라서 “비움”이란 개인 차원과 사회 차원 모두에서 집착과 욕심(desire)의 제거를 의미한다.

번역은  의역임.

이제까지 설명한 덕의 특징들을 한마디로 요약하면 평화가 아닐까? 평화는 물, 통나무, 어린아이, 부드러움으로 상징되는 낮아짐과 겸손(humility) 그리고 화평케 하려는 보다 적극적인 자세 즉 욕망의 절단과 이기심의 극복이 필요하다. 상대방에게 상처 주지 아니하는 비전투적 삶이야말로 老子의 덕이라 생각된다.

에바그리우스의 예수와 노자의 도학은 어떻게 비교될 수 있을까? 윤리적인 차원에서 보면, 老子의 평화주의는 에바그리우스의 예수와 일맥상통한 점이 발견된다. 빌립보서 2:6-8을 보면, 그리스도는 하나님의 본체시나 하나님과 동등함을 취하지 아니하고 오히려 자기를 비어 종의 형체를 가져 사람들과 같이 되었고 나중에는 자기를 낮추어 죽기까지 했다고 바울은 간증한다. 老子도 道의 본체 상의 권위는 영원하고 절대적이지만, 이 절대자의 모습을 통나무나 물과 같이 한없이 낮아진 자로 환원시켜 버린다. 여기서 老子와 예수의 위대한 겸손과 평화의 묘를 보게 된다. 예수는 무력 항쟁을 할 수도 있었고, 자신이 도망함으로서 십자가의 죽음을 피할 수도 있었다. 그럼에도 우리 눈에 어리석게 보일 정도로 십자가에서 죽음을 선택했다. 어리석고 미련하게 낮아짐으로서 예수는 위대한 평화의 왕이 되었다. 老子 역시 “어리석을 정도로” 낮아지고 낮아지는 德으로 환원될 때 세계는 두루 和한다고 주장한다.

종말론에 대해서 에바그리우스는 노자와 다른 견해를 표출한다. 에바그리우스의 기독교는 죽음 이후에 심판이 있고 심판 후 죄인들은 지옥에서 영원한 형벌을 받으나, 구원받은 자는 천국에서 영생을 누린다고 한다. 여기서 심판하는 자는 인격을 가지신 하나님이며, 지옥으로 가는 심판을 면하려면 예수 그리스도를 구주로 영접하는 신앙고백이 필요하다. 그러나 老子의 <道德經>에는 심판자 되시는 공의의 하나님이 등장하지 않는다. 또한 예수와 같이 하나님과 인간과의 소외를 해결할 중재자가 거론되지 않는다. 간단히 말하면 아예 지옥이니, 심판이니, 영원한 형벌이니 하는 용어가 없다. 老子에게는 죽음이란 지극히 정상적인 자연스러운 삶의 일부일 뿐이다. 삶이 자연에서 왔듯이 죽음은 자연으로 돌아가는 것이다. 이 죽음 앞에 근심, 걱정, 두려움을 가질 필요가 없다는 것이다. 道에 따라 살아가면 그것이 바로 老子의 “영생관”인 것이다.

두 사람의 신관은 어떠한가? <道德經> 제4장을 보면:

도는 텅 비었으나 그 씀에 있어 아무리 써도 다하지 않으니, 깊고 그윽하여 만물의 근원 같도다 . . . 나는 그가 누구의 아들인지 알지 못하나 상제보다 앞서는 것 같도다

본문은 道가 만물의 근원(萬物之宗)이며 중국 商나라 때에 확립을 본 우주의 주재자인 상제보다 더 앞서 존재(象帝之先)했다고 증언한다. 상제는 모든 자연계, 인간계, 그리고 神들 위에 군림하는 최고 통치신이다. 에바그리우스의 유일신과 비슷한 절대신이다. 그런데 道는 바로 이 上帝보다 앞선다고 주장함으로서 老子는 기존의 절대 신관에 도전한다. 제25장에서는 道가 하늘과 땅보다 앞서 생기고, 소리와 형체도 없으나 홀로 서 있으면서 바뀌지 않는다. 어디에나 두루 가되 그치지 않으니 천하의 어미라 할 수 있다. 이 도를 알 수 없지만 구태여 이름을 붙이면 도라 하고 크다고 해야 할 것이다. 끝부분에 “사람은 땅을 본받고, 땅은 하늘을 본받고, 하늘은 도를 본받는데, 도는 스스로 그러함을 본받는다”(人法地, 地法天, 天法道, 道法自然)라고 정리한다. 여기서는 주나라 이후 널리 사용된 의리적이며 도덕적인 天개념이 道로 인하여 무력해지고 마는 것을 볼 수 있지 않은가! 그리고 道는 自然을 본받는다고 함으로서 道의 神的 역할이 부정되고 있는 것이다. 自然은 스스로 그러함을 말하는 道의 다른 이름일진데 老子의 무신론의 입장은 분명해진다.

무신론적 의미의 道는 40장의 有生於無와도 맥을 같이 한다. 이러한 점을 염두에 두면 도는 일체의 근원이며, 시공을 초월하여 운행하는 공허무상(空虛無狀)이지만 무한히 완전하고 원만한 전체이다. 일체의 근원, 무한히 완전한 전체인 점에서 에바그리우스의 창조주와 흡사하지만, 道의 無的, 自然的, 비인격적 공허무상을 생각하면 결코 에바그리우스의 창조주 신앙과 일치되지 않는다.

박은희 역, <노자>, 113-114.

부연(敷衍)하자면, 에바그리우스의 영성개발의 핵심에는 노자의 도학이 한 번도 말하지 않는 성령론이 존재한다: "주님의 빠스카(Pascha)는 악으로부터 건너감이며, 그분의 성령강림은 영혼의 부활이다"(M40).  "영적 바위(고전10:4)에서 하나의 강이 흘러나오고, ‘프락티케’를 완수한 영혼이 거기서 물을 마신다"(M64. 요 7:39). 에바그리우스에게는 죄악된 인간이 “영적바위”인 그리스도와  “강”으로 묘사된 성령의 도움 없이 최상의 영성을 이룰 수 없는 것이다.

2.1.4. 은거와 침묵((M55).

침묵의 첫 번째 유익은 인간을 순례자의 상태로 머물게 돕는다는 점이다. 말에는 분명히 유익이 있지만, 사람들로 하여금 바른 길에서 벗어나 세상사에 말려들게 하고, 호기심에 충동질되게 함으로써 이 땅의 순례자가 아니라 오염된 세속 시민이 되게 하는 힘이 있다. 아무리 영적이고 깊은 생각을 한다고 해도 시끄럽고 혼잡한 시장에서 떠들듯이 그렇게 세속적인 관심과 욕망에 떠밀려 수다를 떨고 나면 그 영혼의 영성은 바로 고갈되어 버리는 것이다. 그래서 에바그리우스는 독방에 머물며 침묵을 지킴으로 마음을 지키고 이 땅의 유혹에서 자신을 지키고 순례자로 살라고 권면한다.

둘째로 침묵은 마음의 불(성령의 감동)을 지켜 준다. 아무리 좋은 말이라도 말을 많이 하고 나면 왠지 허탈해지고 진이 빠지게 되는 경우를 체험해 본 사람들이 있을 것이다. 분명히 의미 있고 값진 대화를 나누었는데 왜 이렇게 마음이 답답한지 이해가 되지 않고 혼란스럽다. 이는 열려진 문으로 영적 생명이 빠져 나가버리듯이 강박적 충동--선한 영향력을 끼쳐야 한다든지, 부탁받지도 않았는데 누군가를 꼭 도와주어야 한다든지 하는 류의 생각들--에 의해 분별없이 나누어진 말이 성령의 은혜를 뺏기 때문이다. 창문이 열려 바람이 제 멋대로 분별없이 마구 들어오면 방 안의 촛불은 흔들려 그 기능을 정상적으로 수행하기 어려울 것이다. 그런 의미에서 입은 우리 영혼의 창문이다. 창문을 늘 열어 두고 누구나 너무나 쉽게 오고 가게 한다면 그 방의 불은 마침내 꺼질 것이다. 에바그리우스는 밖에서 오래 머묾으로 인해 영혼의 관리를 망각하게 될 것을 누누이 주의하고 있다.

셋째로 침묵은 말하는 것을 가르친다. 참으로 생명력 있고 힘 있는 말은 침묵에서 나오기 때문이다. 천지 창조를 통해 드러난 하나님의 말씀의 창조 능력도 그 이전의 깊고도 깊은 침묵에서 나온 것이다. 인간 역시 침묵을 통해 말할 때 재창조의 능력으로 새 삶을 창조할 수 있다.  그냥 일상적인 겉치레 인사나 생각 없이 던진 내용이 빈약한 말은 그냥 흘러가는 소리일 뿐이다. 그러나 고독을 통해 다져진 깊은 묵상 끝에 나오는 말은 한 마디를 하여도 꽉 찬 말이 되어 크나큰 반향을 일으킨다.  침묵을 통해 내면에 귀를 기울이게 될 때, 말의 실수와 말의 교만을 자각하고 말과 행동의 일치를 배우게 된다. 뿐만 아니라 침묵은 자신의 마음을 지키는 문과 같아서 내적인 소중한 것을 지키게 도와준다. 침묵은 단순히 말을 하지 않는 소극적인 상태를 지칭한다기보다는 내면을 지키고 돌본다는 적극적인 묵상의 차원이 더 중요하다. 겉으로 말을 하지 않아도 마음 속으로 남을 비난한다면 그는 끊임없이 지껄이고 있는 것이며 반면 하루 종일 말을 해도 꼭 필요한 말만 하면, 그는 침묵을 지키는 것이라고 에바그리우스는 가르쳐 준다.

2.1.5. 노동

에바그리우스에게 육체노동은 행복에 이르는 훈련의 과정이었다. 노동을 통해 나태를 극복하고, 휴식의 즐거움을 알게 되었다. 수도자인 그에게 노동은 세 가지  의미가 있었다. 첫째, 사막의 제한적 공간 속에서 생존을 위해 일하고; 둘째, 이웃 사랑의 실천을 노동을 통해 활성화하고; 마지막으로, 노동은 삶의 존재를 확인하는 매 순간이 되어 하나님께 더 가까이 가는 길을 열어주었다.

2.2. 소극적인 방법: 자신을 쳐 복종시키는 훈련(이 부분은 제6장을 참작하기바람)

2.2.1. 인간 생존의 근본 욕구--식욕, 성욕, 물욕--를 잘 다스림

2.2.2. 정서적 영성개발: 슬픔, 증오, 그리고 Akedia를 다스림

2.2.3. 대인 관계의 영성 개발

3. 나가는 말

에바그리우스의 Ad Monachos는 수도자들이 사막에서 부딪힌 여러 시련을 극복하여 최상의 영적 상태(헤스키아 또는 아파테이아의 상태)로  하나님께 영광을 돌리도록 구성되어있다. 그가 제시하는 문제들과 해결방법은 老子와 같은 종교철학이 아니라 근본적으로 성경적이며, 이것들은 4세기의 사막교부 뿐만이 아니라 21세기의 현대인에게도 같거나 아주 비슷한 모습으로 나타나는 현상들이다. 다른 시간과 다른 공간의 차이 속에서도 우리 모두는 사막 교부들의 영적 싸움들이 우리 자신들의 싸움과 동일한 것임을 인식할 수 있다. 그러나 그들의 싸움은 항상 부정적이지 않다. 싸움은 싸움으로 끝나지 않고 그들에게 영원한 생명이자 “낙원”을 제공했다. 이러한 전투적 투쟁을 통하여 하나님과 “완전한” 일치를 경험했고, 흠도 많고 실수도 많은 동료 인생들을 품고 살아갈 수 있었다.

다시 강조하자면 에바그리우스는 수도자들에게 사막에서 극기의 수련을 통해 하나님과의 영적인 교제를 누리며 진정한 자유와 안식을 누리라고 권면한다. 그에게 사막은 투쟁과 노동의 공간인 동시에 에덴의 낙원이었기 때문이다. 사막의 적막과 고통은 한편으로 수도자들에게 하나님과 누리는 친밀함과 사랑의 관계성을 회복시켜 주는 마음속의 낙원이기도 했다.  육체를 입은 수도자가 여러 고뇌와 씨름하며 끊임없이 낙원을 갈망하는 실존적인 존재의 영성이 에바그리우스의 글에 여기 저기 묘사되고 있다. 그렇다면 오늘날 우리는 사막의 영성을 회복하기 위해 오지나 사막으로 도피해야하는가? 그렇지 않다. 사막은 우리 마음에 있고, 그 공간적 장소는 우리 자신들이 만들 수 있다. 오늘날 숨겨져 있던 사막의 낙원(‘헤스키아’와 ‘아파테이아’의 영성)을  비록 사막으로 가지 않아도 우리의 주변--교회, 수양관, 자신의 집 등--에서 만들 수 있다.

제8장 요한 크리소스톰의 영성

요한 크리소스톰((John Chrysostom, ca.349-407))은 기독교의 역사에 가장 뛰어난 인물 중의 한 사람으로 인정되고 있다. 특히 설교의 역사에서 그의 위치는 거의 독보적이다. 그의 실천적인 삶과 설교가 얼마나 감동적이고 영향력을 주었는지 그가 죽은지 백년 후엔 그를 “황금의 입”(Golden Mouth)을 가진 설교가로 불렀다. 이러한 인물임에도 불구하고 과거 국내 역사학계는 그에 대한 연구를 교회사의 개론이나 설교사의  한 부분으로만  다루는 인상을 주었다. 다행이 근래 크리소스톰의 <로마서 강해>, <에베소서 강해>와 같은 작품들이 번역되어 나오고, 또 일부 신학대학원에서 학위논문으로 크리소스톰에 대한 연구물들을 내놓고 있는 것은 학문의 진보라 말 할 수 있겠다.

Justo Gonzalez, The Story of Christianity (New York: Harper, 1984), 194.

요한 크리소스톰, <에배소서 강해> 송영의 역 (서울: 지평서원, 1997). 요한 크리소스톰, <로마서 강해> 송종섭 역 (서울: 지평서원, 1990).  김기풍, “크리소스톰의 설교 연구,” 장로회 신학대학 대학원 석사학위논문 (1984).

본 장은 한 위대한 동방교부인 크리소스톰의 설교를 그의 에베소서 강해에서 간단히 살펴 본 후, 그의 말기사역 특히 그가 콘스탄티노플 감독직에서 추방당하는 이유들을 추적하기로 한다. 이 추적의 과정 속에서 우리는 요한 크리소스톰의 결정적인 몰락의 이유가 신학적이기보다는 정치적이라고 증언 할 것이다.  여기서 정치란 국가와 교회와의 관계는 물론이고 교회내부의 이해(利害)와 득실(得失)을 포함한 넓은 의미의 힘의 대결을 지칭하는 것이다.

1. “황금의 입”의 등장 배경

1. 1. 초기교육

요한 크리소스톰은 안디옥(Antioch in Syria)에서 아버지 세쿤두스(Secundus)와 어머니 안투사(Anthousa)사이에 349년경 출생하였다. 요한이 태어난 직후 시리아 주둔군사령관의 고위 행정관(a high civil servant in the administration of the mjilitary governor of Syria)이었던 아버지가 사망하였기에 그의 유년 교육은 독실한 크리스챤인 어머니 안투사에게 부과되였다. 일부 학자들은 요한의 아버지가 군사령관(Magister Militum Orientis, General in command of the Eastern Army)이라고 하지만 최근연구는 사령관이 아닌 시민행정관(officium, secretariat)으로 결론을 내리고 있다.

Robert Payne, The Fathers of the Eastern Church (New York, Dorset, 1989), 195.

Angelo Di Berardino, ed., Encyclopedia of the Early Church (New York: Oxford, 1992), 440.

20세에 과부가 된 안투사는 아들 요한을 그 시대의 최고의 신학자들이요 설교가들인 서방의 암브로스(Ambrose)와 제롬(Jerome) 그리고 동방의 바실 형제(Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa)와 그레고리(Gregory of Nazianzos)에 필적할 인물로 양육시켰다. 요한은 당시 7세 정도의 부유층 자녀들이 받은 기초교육(읽기, 쓰기, 산수)과 14-15세의 어린이들이 받는 문법교육(특히 호머(Homer), 유리피데스(Euripides), 메난더(Menander), 데모스테네스(Demosthenes)작품세계와 역사등)을 마친 후, 안디옥 행정부의 수사학자요 훌륭한 웅변가로 알려진 리바니오스(Libanios, 314-93)밑에서 인문학을 배웠다. 같이 공부한 데오도르(Theodore, later Bishop of Mopsuestia in Cilicia)와  막시모스(Maximos, later Bishop of Seleukeia )는 후에 요한과 같이 성직의 길을 걸었다. 리바니오스의 제자 중에서 요한이 가장 뛰어 났음이 틀림없을 것이다. 왜냐하면  리바니오스가 숨지기 전 그의 계승자 지명에 대해 물음을 당했을 때 “만일 크리스챤들이 요한을 우리로부터 도둑질해 가지 않았다면 [수사학 교수직]은 요한의 것인데”라고 말했기 때문이다.

“Libanios was the distinguished professor, fine stylist and man of letters who occupied the official chair of rhetoric at Antioch from 354 until his death, and whose letters and speeches provide a detailed, fascinating picture of political, social, and economic life in the city." See John Norman Davidson Kelly, Golden Mouth (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 6. Hereafter cited as Golden Mouth.

“It [Libanios' chair of rhetoric] ought to have been John had not the Christians stolen him from us." Golden Mouth, 8.

요한이 20세 쯤 되었을 때 그는  법률가로 출세 가도를 걷고 있었다.  그는 아버지보다 더 좋은 지위, 곧 황실 문서 작성관(the clerk of the sacra scrina) 또는 원로원(the senator), 을 꿈꾸고 있었다. 이러한 요한이 죽마고우인 바실(Basil)의 도전을 받고 성직을 택한다. 안디옥의 감독인 멜레티오스(Meletios)로부터 세례를 받고 어머니의 사후 시리아 야산 동굴에서 수도사 생활을 6년 동안 하였다. 4년 간의 기초훈련을 마친 후 요한은 2년 간 지독하게 격렬한 금욕훈련에 들어갔다. 이 시기에 요한은 장기간의 금식을 단행했고, 식사를 할 때도 최고도의 단순한 식단을 택했다. 그는 성경을 암송하고 기도에 전념하여 하나님과 가까이 했으며, 밤과 낮 동안 누운 적이 없었다.  그의 엄격한 수도훈련은 그의 건강을 해쳤기에 요한은 하산하여 곧 목회의 길로 들어섰다. 요한은 수도사의 훈련은 고귀하고 영성 개발에 아름다운 것으로 생각하고 후에 수도사들 중에서 사제나 감독을 선택하는데 큰 주저함이 없었지만 장기간 수도사로만 지낸 사람들의 대다수가 “수도원 생활에서 나와 사제나 감독의 활동적인 삶을 시작하면서 그들의 새로운 상황들의 문제를 거의 해결하지 못했다고 회고하였다.”

바실(Basil)이란 사람이 누구인지 아직 까지 논란의 대상이다. Basil the Great, Basil of Seleucia, Basil of Raphanea가 거론되고 있으며, 이 중 Basil of Raphanea이 가장 유력시 된다.

John Chrysostom, De sacerdotio 6 (On the Priesthood), Nicene and Post-Nicene Fathers, ed., Philip Schaff (Peabody: Hendrickson, 1994), 9: 33-83. Hereafter cited as NPF.

1. 2. 안디옥의 사제 요한

요한은 집사(diaconate, 381)에 이어 장로(elder or priest, 386)로 안수 받고 멜레티오스의 사후 후임으로 안디옥교회를 섬기는 플라비안(Flavian)감독을 보좌하였다. 집사시절에는 보조사제로 설교권이 없었으나 사제가 된 후에는 감독이 허용하는 범위 안에서 설교할 수 있었다. 노(老)감독 플라비안은 요한을 깊이 아끼고 사랑하였으며 출장 등의 이유로 교회 부재시 요한에게 설교하도록 했다. 곧 요한은 명 설교가로 희랍어권 주변에 널리 알려졌다. 수사학에 정통한 탁월한 웅변가인 요한은 수도원적 금욕정신으로 목회에 임했다.

그가 쓴 <사제직>(De sacerdotio, On the Priesthood)에서 요한은 사제의 영적 권위와 깨끗한 삶 그리고 헌신을 이렇게 정의하였다:

사제직은 세상에서 시행되지만 그것은 천상의 것들 중 하나로 자리잡고 있는데 거	기에는 정당한 근거가 있다. 왜냐하면 이 사역은 천사나, 천사장 혹은 어떤 창조된	능력에 의해서가 아니라 성령 자신에 의해서 설정되었기 때문이다‥‥그러므로	사제는 자신이 마치 하늘 그 자체에 있는 권세들 가운데 서 있는 것처럼  깨끗해야	한다‥‥엘리야가 수다한 사람들이 둘러싸고 있는 가운데 서 있고, 제물이 제단	위에 놓여져 있으며, 그리고 사방이 조용하고 완전한 정적에 쌓여져 있는 그 장면	을 상상해 보라. 그 예언자는 혼자 서서 기도를 드린다. 그리고 곧장 하늘로부터 제	단위로 불이 내려온다. 그리고 나서 장면을 현재 드려진 제물로 바꾸어 보아라. 그	러면 당신은 경이를 보게 될 것이다. 아니 오히려 찬탄을 넘어선 어떤 것을 보게	될 것이다. 왜냐하면 사제가 거기 서 있을 때 그는 불이 아닌 성령이 내려오도록	할 것이기 때문이다. 그의 긴 기도는 불이 하늘로부터 내려와서 빵과 포도주를 태	워 달라는 것이 아니라, 은총이 제물 위에 내려와서 그 제물을 통하여 모든 사람들	의 영혼이 불 속에서 단련되어 온 은보다도 더 광채가 나도록 만들기 위해서 그 영	혼들에 불을 붙여 주십사 하는 것에 대한 것이다‥‥

만약 당신이 아직까지 살과 피로 옷 입고 있는 어떤 사람이 그렇게 순수하고	축복 받는 본성에 접근한다는 것이 얼마나 굉장한 일인가를 생각해 본다면 당신	은 쉽게 성령의 은총이 제사장들을 얼마나 높은 위엄으로 올려놓았는지를 깨닫게	될 것이다. 왜냐하면 이러한 것들, 그리고 우리의 구속과 구원에 관련된 중요한 다	른 것들이 성취되어진 것은 바로 이 제사장들에 의해서 이기 때문이다‥‥ 지상의	통치자들은 맬 권세를 가지고 있다. 그러나 그들은 단지 육체만을 맨다. 이 매임은	영혼에게까지  미친다.  그리고 하늘에까지 이른다. 왜냐하면 제사장들이 지상에서	행하는 것을 하나님이 저 높은 곳에서 확고히 하시기 때문이다. 주님은 종[사제]들	의 결정을 승인하신다. 사제들에게 주어진 것은 다름 아닌 바로 하늘의 권세이	다.

On the Priesthood (Book 3, sections 4-5), NPF 9: 46-47.   한국어는 김종희의 번역을 필자가 일부 수정했음.  헨리 비텐슨(Henry Bettenson), <후기 기독교교부>(The Later Christian Fathers) 김종희역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1997), 231-32.

확실히 요한은 오늘날 개신교가 주장하는 만인 제사장직에 대한 신학적 성찰이 결여 되어있다. 아울러 빵과 포도주에 관한 그의 성찬 이해는 화체설에 근거한 것이 아니라고 하지만 그렇다고 루터의 공재설이나 칼빈의 영적 실재설도 아니다. 성찬을 주관하는 사제의 기능적 권위를 만약 그가 강조했다면 그의 성찬론은 문제가 있다고 하겠다. 이러한 약점에도 불구하고 예배시 성직자들이 성경 말씀과 성례전(성찬과 세례)을 통해 신자들에게 하나님의 임재를 체험시키는 중요한 위치에 있고, 더 나가서는 성직자들이 세상의 주권자들보다도 더 귀한 영적 직책을 가졌다는 소명감과 그에 따른 성화된 삶을 살아야 한다고 주장한 점에서는 설득력을 가진다.

한걸음 더 나아가 요한은 사제는 부드러운 마음, 만사를 꿰뚫어 보는 분별력, 그리고 무엇보다도 자신보다 양무리를 위해 살아야 한다고 주장한다. 요한은 특히 사제들의 이기심을 경계하면서 다른 사람을 세우는데 열심을 내라고 권면한다:

"A priest ought to be sober minded, and penetrating in discernment, and possessed of innumerable eyes in every direction, as one who lives not for himself alone but for so great a multitude." NPF 9: 51.

당신은 다른 사람을 세워야 합니다. 예 그렇습니다. 사도도 이것에 매우 열심을 냈	습니다. 그리고 선지자도 이것을 예언하고 이것으로 우리를 설득시켰습니다. 그리	고 복음전하는 자도 이것을 위해 복음을 전하였으며, 목사와 교사도 바로 이것을	위해 일하였습니다. 이 모든 사람들이 공통된 이 한 가지 사역을 수행하였습니다.

“Thou mightest edify others, look well that thou overturn not thyself, by envying another. God

hath honored thee, and ordained thee, that thou shouldest build up another. Yea, for about this

was the Apostle also engaged; and for this was the prophet prophesying and persuading, and the

Evangelist preaching the Gospel, and for this was the pastor and teacher; all had undertaken one

common work.”John Chrysostom, Homilies on Galatians and Ephesians, NPF 13: 104. 특히 요한의

에베소서 4:13 주해를 보라.

요한의 목회는 항상 가난한 자, 고아와 과부,  병자와 같이 소외되어 신음하는 사회의 밑바닥 인생들에 대한 깊은 애정과 관심이 있었다. 요한은 경박한 성적 부도덕, 여인들의 사치, 아내에 대한 남편들의 비인격적인 권위주의, 부자들의 빈자들에 대한 무관심 등과 같은 사회악에 예언자적인 자세로 청중을 설득시켰다.

1. 3. 요한의 설교

요한은 10여 년 간을 안디옥에서 사역하면서(ca.386-97) 많은 내용으로 설교를 하였다. 창세기(ca.389), 시편, 이사야(ca. 386/87), 마태복음(390), 요한복음(391), 로마서(392), 고린도전후서(392/93), 디모데전후서, 디도서, 빌레몬서, 갈라디아서, 에베소서(395/97) 등도 안디옥에서 설교되었을 것으로 본다.  그는 로마서를  32회에 걸쳐 설교했는데 그것은 고대 교회의 로마서에 관한 가장 포괄적인 강해 설교이었다.

Kelly, Golden Mouth, 89-92.

당시 안디옥교회의 주일 예배 소요 시간이 2시간 정도로 보면  아무리 다양한 성례신학(sacramental theology)을 수행하였다 해도 요한은 1시간 또는 그 이상을 설교시간으로 사용했을 것이다. 실제로 그의 설교를 정밀히 조사 해보면 능히 1시간을 초과할 분량의 설교문을 가지고 있다. 그 예로 에베소서 제1강해 설교(1:1-10)를 살펴보자. 본 강해의 주제는 “그리스도 안의 신령한 복”으로 송영의의 한국어 번역본 9쪽에서 27쪽 까지 차지한다.

Everett Ferguson, "Preaching at Epiphany: Gregory of Nyssa and John Chrysostom on

Baptism and the Church," Church History (March 1977): 10.

그리스도 안의 신령한 복(엡 1:1-10)

1:1. “하나님의 뜻으로 말미암아 그리스도 예수의 사도 된 바울은 에베소에 있는	성도들과 그리스도 예수 안의 신실한 자들에게 편지하노니.”

우리 함께 주의를 기울여 봅시다.  바울은 여기서 “말미암아”라는 단어를 성부에게	쓰고 있습니다.  그러면 어떻습니까?  우리는 성부께서 다른 어떤 존재보다 낮은	분이라고 말해야 합니까?  결코 그렇지 않습니다.  성부께서는 그 누구보다 존귀하          십니다.

그 때와 지금의 성도

우리는 여기서 바울이 남자들과 함께 아내들과 아이들과 종들까지 성도라고	부른다는 것에 주목해야 합니다. 바울이 이 서신의 끝 부분에서 말하는 것처럼,             그가 성도라는 이름으로 부르는 이 사람들이 누구인지 너무도 명백합니다.

바울은 이 서신의 마지막 부분에서 “아내들이여 자기 남편에게 복종하기를 주            께 하듯 하라(엡 5:22)고 했으며, 또 계속해서 ”자녀들아 너희 부모를 주 안에서            순종하라“(엡 6:1), 그리고 “종들아 육체의 상전에게 순종하기를 그리스도께 하듯           하여”(엡6:5)라고 했습니다.

이렇게 그 당시에는 평범한 사람들도 “성도들과 신실한 자들”이라고 불리웠습니          다. 그러니 그때는 덕 있는 사람이 얼마나 많았겠습니까?  그러나 지금은 우리             가 얼마나 게으른지, 또 지금 우리에게는 덕행이 얼마나 드문지 한 번 생각해 보           십시오.

주 예수 그리스도로 좇아 온 은혜(1:2)

여기서 은혜라는 말은 바울이 즐겨 쓰는 단어입니다.  그리고 바울은 하나님을	아버지라고 부르는데 이는 아버지라는 이름이 그 은혜의 선물에 대한 상징이기	때문입니다. 그러면 어떻게 그 일이 이루어졌습니까? 바울이 다른 곳에서 했던	이 말을 들어보면 알 수 있습니다.  “너희가 아들인고로 하나님이 그 아들이 영을	우리 마음 가운데 보내사 아바 아버지라 부르게 하셨느니라?(갈4:6). 그리고 바울           은 계속해서 ”주 예수 그리스도로 좇아“ 라고 말합니다. 진정 그리스도는 우리             인간들을 위해 육체를 가지고 태어나셨습니다.  [1:3]. 먼저 바울이 성육신 하셨던           하나님이신 그리스도, 말씀이신 그 하나님 아버지께 찬송을 돌리는 것에 유의하십          시오.

신령한 복

바울은 여기서 복에 대해 말하면서 유대인들이 받은 복에 대해 암시하고 있습            니다. 그렇지만, 그들의 복도 복이기는 하지만 그것은 신령한 복이 아닙니다. 그            런데 그 복은 어디에 기록되어 있습니까?  다음과 같은 구절에 나타납니다.  “곧           너를 사랑하시고 복을 주사 너로 번성케 하시되 ”(신 7:13).  “네가 들어와도 복            을 받고 나가도 복을 받을 것이니라”(신28:6).  그러나 바울이 여기서 말 하는 복           은 그런 종류의 복이 아닙니다. 하나님은 우리에게 어떤 복을 주실까요? 모든                 신령한 복을 주십니다.  그렇다면 당신에게 아직까지도 무언가 부족한 것이 있           습니까?  당신은 죽지 않게 되었으며 자유롭게 되었으며 아들이 되었으며 의롭게           되었으며 형제가 되었으며 함께 유업을 나눌 자가 되었으며 그리스도와 함께 통            치하게 되었으며, 또 그리스도와 함께 영화롭게 되었습니다.

당신은 이 모든 것을 선물로 거져 받았습니다.  그래서 바울은 이렇게 말합니            다. “저가 아들을 아끼지 아니하시고 우리 모든 사람을 위하여 내어 주신 이가             어찌 그 아들과 함께 모든 것을 우리에게 은사로 주지 아니하시겠느뇨”(롬8:32)             ‥‥ 세상적인 것들을 가진 사람들은 신령한 것들을 들을 수 없는 것처럼, 이와            마찬가지로 신령한 것들을 좇는 사람들은 먼저 세상적인 것들로부터 초연히 서지           않으면 그 신령한 것들을 얻을 수 없습니다‥‥

그리스도 안에서 주어진 복

자, 보십시오.  주께서는 성경 어디서든지 하늘에 대해 말씀하시지만, 그 어떤	곳에서도 땅이나 땅에 속한 것들에 대해 말씀하시지는 않으십니다. 그리고 또	이런 말씀도 있지 않습니까?  “오직 우리의 시민권은 하늘에 있는 지라. 거기로             서 구원하는 자 곧 주 예수 그리스도를 기다리노니”(빌 3:20).  “위에 것을 생각            하고 땅에 것을 생각지 말라”(골 3:2).

“그리스도 안에서” 라는 말은 이 복이 모세의 손에 의해서가 아니라 그리스도	예수에 의해 우리에게 주어진다는 것을 말합니다. 그러므로 우리가 받은 복은	복의 질에서 뿐만 아니라 중재자에 있어서도 유대인들의 복을 능가합니다‥‥

그리스도 안에서 우리를 택하심

바울이 “그리스도 안에서 우리를 택하사”를 통해 우리에게 말하고자 하는 것              이 무엇입니까?  하나님은 우리가 태어나기 이전에, 아니 그보다 더욱 전인 세             상의 기초를 놓기 이전에 그리스도 안에 있는 믿음에 의해서 우리를 위해 기쁨             으로 이것을 명하셨습니다. 그리고 “기초”라는 이 말은 얼마나 아름다운지요.               마치 하나님이 엄청나게 높은 곳에서 세상을 향하여 가리키면서 계시는 것 같              습니다. 하나님의 지고하심을 나타내기에는 “엄청난” 또는 진실로 “말로 표현              할 수 없는”것이라는 말이 합당합니다.

그러므로 피조물과 창조주 사이의 거리는 위치에서가 아니라 바로 불변하는	속성에서 서로 크게 벌어져 있으며, 그 거리는 너무나 멉니다!  그러므로 이것             은 이교도들이 듣는다면 심히 부끄러워 할 말입니다.

우리를 택하신 이유

그러나 무슨 이유로 하나님이 우리를 택하셨습니까?  “우리로 사랑 안에서               그  앞에 거룩하고 흠이 없게”하시기 위해서 입니다.  그렇다면 여러분은                  “(하나님이)우리를 택하사”라는 말을 들을 때 자신의 믿음만으로 충분하다고               생각해서는 안 됩니다.

바울은 더 나아가 믿음의 삶과 행위를 더하고 있습니다. 이런 목적으로 즉                “우리로 거룩하고 흠이 없게”하는 조건에서 하나님이 우리를 택하셨다고 그                는 말합니다… 사람들이 선택해야 할 때에 가장 좋은 것을 선택한다면, 하나              님은 더욱 그렇게 하십니다. 그러므로 진실로 그들이 택함을 받았다는 사실은              하나님의 사랑스러운 자비의 상징이면서 동시에 그들의 도덕적 선함의 상징입              니다. 이는 하나님께서 반드시 자기가 인정하시는 자들을 선택[하시기] 때문입              니다.

하나님께서 직접 우리를 거룩하게 해주셨지만 또한 우리는 계속해서 거룩해               야 합니다. 거룩한 사람이란 믿음을 함께 나누는 사람이요, 흠이 없는 사람이란             흠 잡을 데가 없는 삶을 영위하는 사람입니다‥‥

그의 은혜의 영광을 찬미하게 하심(1:6)

바울은 하나님께서 그의 사랑하시는 자 안에서 우리에게 거저 주시는 바 하나님          의 은혜의 영광이 드러날 것이라고 말합니다.  그렇다면 하나님의 은혜의 영광을	찬미하기 위하여 하나님이 우리에게 영광을 보여 주셨다면, 즉 하나님이 우리에게	자신의 영광을 드러내셨다면, 우리는 하나님의 영광을 찬미하는 삶을 살아야 합니	다.

누가 하나님을 찬미해야 합니까?  누가 하나님을 영화롭게 해야 합니까?  바로	우리와 천사들, 그리고 천사장들, 즉 모든 피조물입니다.  그리고 또 찬미와 영화롭	게 함이란 무엇입니까?  아무것도 아닙니다.  하나님은 아무것도 필요로 하지 않습	니다.  그렇다면 무슨 까닭으로 하나님은 우리가 그를 찬미하고 영화롭게 하도록	하실까요?  하나님에 대한 우리의 사랑이 우리 안에서 더욱 강렬하게 타 오르도록	하기 위해서 입니다‥‥

교훈: 존귀하게 된 우리가 살아야 할 삶

그러면 우리는 매우 큰 복으로, 매우 큰 특권으로, 매우 큰 인자로 [영광스러워]           졌습니다. 그러므로 우리는 우리의 은인을 모욕하지 맙시다. 우리는 그토록 큰 은           혜를 헛되이 하지 맙시다. 이제 우리 함께 천사들의 삶과 천사들의 덕과 천사들의           대화를 본받읍시다. 아니, 당신에게 간청하고 탄원하건데 이 모든 것을 우리의 심           판이나 우리 죄의 선고 근거로 만들지 말고, 이 좋은 것들을 우리의 기쁨으로 만           듭시다. 그러면 우리 모두가 그 영광에 참예하도록 하나님이 인정해 주실 것입니           다. 우리 주 예수 그리스도와 성부와 성령께 영화와 능력이 있을지어다. 아멘.

이상의 크리소스톰의 설교를 분석해 보면  크게 네 가지의 특징을 가지고 있다.

첫째로 요한은 설교시 성경을 문자적, 문법적, 역사적으로 해석하려고 노력하고 있다. 제4세기에 교회의 신학적 계열은 라틴 신학, 안디옥 신학, 알렉산드리아 신학으로 대별된다. 이중 안디옥 신학은 알렉산드리아 신학의 알레고리적인 성경해석(allegorical interpretation)에 반대하여 말씀을 본문이 기록된 역사적 상황과 저자의 의도에 기초하여 문법적으로 해석하였다. 요한에게 있어서는 하나님의 말씀(Text)만이 설교의 근본구조(basic fabric)였다. 이 구조 속에서 그는 말씀의 언어를 말씀의 문장 속에서 말씀의 문법에 따라 설교했으며, 본문(Text)의 말씀 자체의 뜻이 무엇인지 풀어 알리는 설교를 했으며, 본문의 말씀이 말하지 않는 것은 스스로 은유적으로 해석하여 선포하지 않았다. 따라서 요한의 신학은 형이상학적인 동방의 알렉산드리아 신학보다는 실제적인 라틴계의 서방신학에 더 접근하였다고 볼 수 있다.

둘째로 요한의 설교는 교리를 경시하지 않으면서도 교리가 실천적 윤리나 도덕의 함양에 접목되도록 하였다.  설교자가 설교를 할 때 적어도 4종류의 설교형을 가질 것이다. 첫째, 불신자가 생명 되신 그리스도를 영접하여 구원을 얻도록 선포적인 설교(Kerygmatic preachingt). 둘째, 신자의 삶에서 나타나야할 성화를 강조하는 교훈적인 설교(Didatic preaching). 셋째, 슬픔과 고난에 처한 성도를 치유, 위로, 격려하는 목회적인 설교(Pastoring preaching). 넷째, 하나님의 공의가 사회 전반에 나타나도록 유도하는 예언자적인 설교(Prophetic preaching)를 지칭한다. 요한은 이상의 4가지 유형의 설교에 모두 능하였으나 교훈적인 설교와 예언자적인 설교에는 더욱 시간과 정력을 쏟아 부었다.

셋째로 요한은 설교시 웅변술과 수사학을 가미하였다. 뛰어난 그의 수사학적 언어 구사력과 열정적인 웅변술은 그의 심오한 성경지식과 성경진리를 실생활에 적용시키는 통찰력에 접목되어 그의 설교를 풍요롭게 하였다.  정장복은 요한의 웅변술을 아래와 같이 적고 있다:

크리소스톰이 주석에서 예화로, 성경원리에서 실제적 호소로 전개시켜 갈 때는 말	의 속도가 차츰 빨라지며 제스처가 활발해지고 목소리는 점점 강렬해진다. 그러면	기대감이 부푼 청중들은 숨을 죽이고 긴장하다가 경우에 따라 열광적인 박수갈채	를 보내는 것이었다 ... 그는 자신이 강단에 서 있을 때 갈채를 받은 것이 기쁜 일	이라고 솔직히 고백한 후 그렇지만 그것은 잠깐의 전율이라고 말한다. 왜냐하면 그	를 칭찬했던 많은 사람들이 진심으론 그의 메시지를 받아들이지 않았다는 것을 나	중에 알았기 때문이다. 그래서 그는 박수 갈채에 대한 유일한 해결책은 그것을 금	지하는 것이라고 선언했는데 이 선언 자체가 집이 떠나갈 정도의 큰 갈채를 받았	다.

정장복, <설교의 역사 상권> (서울: 장로회 신학대학 출판부, 1991), 67. Harwood Pattison, The History of Christian Preaching (Philadelphia: American Baptist Publicaton Society, 1903), 71. Jaroslav Pelikan, ed., The Preaching of Chrysostom (Philadelphia: Fortress, 1967), 21.

요한은 설교자가 칭찬이나 인기를 누리는 것 그 자체가 나쁜 것은 아니지만 그러나 인기에 도취되어  성경의 진리를 왜곡 되게 전하는 것을 분명히 경고하고 있다:

만일 한 설교자가 칭찬에 무관심하여 “소금으로 고르게 함 같은”[골 4:6] 은혜의 교	리를 전달할 수 없다면 그는 회중들에게 멸시를 받고 그의 고상한 마음도 아무것도	얻지 못한다. 반면 그가 성공적인 설교가로서 박수 갈채에 대한 생각으로 압도된다	면  그나 회중 모두에게 해가 된다. 왜냐하면 칭찬에 대한 열망 때문에 그는 회중	에게 유익이 되는 것 보다 그들을 즐겁게 해 주려는 관점에서 조심스럽게 설교하기	때문이다.

Chrysostom, On the Priesthood (Book 5), NPF 9: 70-71. “If a preacher be indifferent to praise, and yet cannot produce the doctrine which is with grace “seasoned with salt,"[Col. 4:6] he becomes despised by the multitude, while he gains nothing from his own nobleness of mind; and if on the other hand he is successful as a preacher, and is overcome by the thought of applause, harm is equally done in turn, both to himself and the multitude, because in his desire for praise he is careful to speak rather with a view to please than to profit."

웅변적이고 수사학적인 설교가 주는 함정이 있음을 자각한 요한 임에도 그는 간혹 재능에 치우친 사치스러운 서론, 결코 형이상학적 사변놀이는 아니지만 때때로 성경 본문을 이탈한 과다한 설명, 되풀이되는 지루한 느낌의 강조 설교를 했다. 그러나 전반적으로 요한은 명료하며 자연스러운 의사소통으로 평범한 대중들이나 실력 있는 지식층 모두에게  영향을 주는 설교를 하였다.

넷째, 메모식 설교. 요한은 설교 원고 없이도 회중들의 수용능력에 따라 그 길이를 조정하며 설교하였다. 물론 즉석에서 설교할 때도 있었다. 그가 설교할 동안 속기사들이 속기하여 그의 설교집이 출판되었다.

2.  콘스탄티노플의 감독이 된 요한

2. 1. 콘스탄티노플의 사회상

요한은 398년에 알렉산드리아 총감독인 데오빌로스(Theophilos)가 주재한 콘스탄티노플의 감독 임직식을 치루고 정식 콘스탄티노플의 감독이 되었다. 그가 콘스탄티노플의 감독으로 추대되었다는 것이 안디옥 사람들에게 알려지면 요한을 빼았기지 않으려는 폭동이 두려워 요한을 체포하듯 은밀히 마차에 태워 동로마제국의 수도로 데려왔다.

요한이 콘스탄티노플에 도착 했을 때 로마제국은 유능한 황제 데오도시우스(Theodosius the Great, r.392-95)의 두 아들에 의해 둘로 분할하여 통치되고 있었다.  동로마제국은 콘스탄티노플을 수도로 하여 큰아들 아르카디우스(Arcadius, r.395-408)가 다스렸고, 서로마제국은 둘째 아들 호노리우스(Honorius, r.395-423)가 다스렸다. 이 두 새로운 로마 황제들은 신앙적으로 니케야신조를 지지하는 정통주의자들이었지만 영적으로나 인격적으로 존경받을 신앙인들이 아니었다. 그들은 교회정치에 간섭하여 성직자들을 통제하는 데 성공하였지만 실제 국정을 치리 하는데는 무능하였고, 통치기간 내내 주위 게르만 민족들의 침략에 시달렸다.

콘스탄티노플은 사치와 음모에 찬 부유한 신흥도시였다. 우유부단한 성격의 아르카디우스 황제는 노예 출신으로 내시가 되어 정치의 최 상층부에 진입한 의전관 유트로피우스(Eutropius)의 조종을 받았다.  유트로피우스는 육감적인 미녀이나  매우 미신적인 유독시아(Eudoxia)를 발굴하여 정략적으로 아르카디우스와 결혼시켰다. 또한 유트로피우스는 그의 힘을 이용하여 요한을  콘스탄티노플의 감독으로 불러왔다. 유트로피우스가 지방 순회 때 요한의 명성을 들었고 아직 정치 세계에 때묻지 않았던 요한을 키워 자기세력을 확장시키려 했으나 이것은 그가 요한을 잘 이해하지 못한 소치였다.

2. 2. 콘스탄티노플에서 요한의 사역

요한은 안디옥에서 설교한 것같이 새 사역지에서도 설교하였다. 빈자와 소외된 자에 대한 그의 지극한 관심과 배려도 동일하게 적용되었다. 많은 청중들이 그의 설교를 듣기 위해 모여들었고 요한은 즉각 명 설교가로 인정받았다. 그러나 요한은 더 이상 안디옥과 같은 평화로운 목회를 콘스탄티노플에서 구현 할 수 없었다. 콘스탄티노플은 요한에게 직접, 간접으로 그를 비정한 정치 세계로 몰아넣었다. 때로는 그가 원하든 원하지 않든 그의 지위는 인접해 있는 황실의 세력과 어떠한 형태로든지 관계를 맺어야 했다. 요한은 황제의 자녀들에게 세례를 주어 크리스천으로 양육시키는 책임 외에도, 다양한 황실의 구성원들과 정부의 관리들의 목자가 되어야 했다.

아울러 요한은 동로마제국 속에 위치한 모든 교회들의 정치에 관여 할 수밖에 없었다. 제국 내 종교분쟁은 시민사회의 소요나 폭동으로 이어 지는 일들이 많았던 당시에는 교회의 분쟁은 곧 군대를 동원해야 할 국가의 중요 사항이 되기도 했다. 설사 무력을 사용 할 필요가 없는 경우라도 교회의 중요한 행사나 분란은 제국의 행정기관들이 중요하게 다루어야했다. 게르만족들 가운데 아리우스파들이 산재하여 제국을 정치적으로나 종교적으로 위협하고 있었고; 제국 내에도 아리우스파, 오리겐파, 영지주의 추종세력들이 정통주의자들과 서로 반목하고 있었다. 누구를 어느 지역에 사제나 감독으로 임명하는가는 엄청난 교회 정치의 파장을 일으키는 문제들이었다. 381년 데오도시우스 황제는 세계 제2차 에큐메니칼 교회회의인 콘스탄티노플 공회의(The Council of Constantinople)를 열었다. 이 회의에서 “콘스탄티노플의 감독은 제2의 로마[감독]으로서 로마감독을 제외한 모든 감독보다 우위에 있는 영예를 누린다”는 헌장을 통과시켰다. 이 헌장은 많은 총감독들을 불편하게 했고 실제로 요한이 콘스탄티노플의 감독으로 임명된 시기까지도 지켜지지 않고 있었다. 그러나 요한이 동로마제국 수도의 감독으로 있는 동안 점진적으로 그의 영향력이 커지면서 이 헌장의 “권리”들이 주변교회에서 조금씩 인정되어졌다. 그리고 주후 451년 칼케돈 교회회의(The Council of Chalkedon)에서 콘스탄티노플 교구의 감독을 총감독(archbishop and patriarch)으로 승진 시켰다. 물론 요한이 381년의 헌장을 구실 삼아 그의 종교권력을 한 번도 정당화하는 일이 없었음에도 말이다. 이상의 요한의 사역을 하나씩 보다 자세히 언급해 보자.

“The council summoned by Theodosius I to Constantinople in summer 381 (to be recognized as the second ecumenical council) carried this process of advancement a decisive step further. In its third canon it decreed that 'the bishop of Constantinople shall have a precedence of honor next after the bishop of Rome, since it is new Rome.'" Kelly, Golden Mouth, 108-09.

2. 2. 1. 삶으로 보여주는 개혁

요한은 콘스탄티노플의 감독으로 부임하자마자 자신의 감독교구의 개혁이 절실함을 깨달았다. 이미 사망한 전임 감독 넥타리오스(Nektarios)는 황제와 버금가는 사치생활을 했었다. 자주 대연회를 열었고 황실과 정부의 고위관리는 고위 성직자들과 만찬을 즐겼다. 이런 가운데 도덕적 해이와 무사태평한 안일한 삶은 공공연히 정당화되었다. 교회는 날로 부유해졌고 회개에 이르는 경건 생활과 영적 긴장은 사라져 버렸다. 빛과 소금으로 사회를 정화시키는 그리스도의 교훈은 찾아 볼 수 없었다.

요한은 ‘만찬 문화’에 철퇴를 가했다.  그 자신의 식사시간에 외부 인사나 심지어 동료 성직자들도 배제하고 혼자서 극히 간단한 식단으로 식사를 마쳤다. 요한이 혼자만의 식사시간을 가진 것은 호화판의 만찬문화를 거부하는 이유 외에 또 다른 이유가 있었다. 그의 위장과 신장이 수도사 시절에 지나친 고행으로 심히 파손되어 있었기에 그는 극히 조심스러운 식사를 해야만 했다.

요한은 교회 개혁 차원에서 전임자들이 사들인 교회의 값나가는 기물을 팔고 아울러 긴축 재정을 실시하여 그 기금을 나환자를 위한 병원에 기부하거나 구제에 사용했다.

2. 2. 2. 수도사들에 대한 요한의 개혁

제4세기 많은 수의 콘스탄티노플 수도사들은 수도사라고 불리 우기보다 도시의 방랑자라 말함이 좋을 것이다. 안디옥의 수도원이 산악이나 동굴에 위치하여 영성 훈련의 중심지로 자리 메김을 했다면, 콘스탄티노플의 수도원은 도시 성벽 안에 위치하여 아무 때고 도시의 민가나 상가를 드나들며 자유로운 생활을 즐기고 있었다. 요한은 수도사 출신으로서 이러한 방종의 수도사들을 용납하지 않았다.

2. 2. 3. 성직자들의 겅건 생활을 강화시킴

요한은 강직하고 능률적인 대집사 사라피온(archdeacon Sarapion)을 도움을 받아 상당수의 성직자들을 면직시키고 대대적인 성직자 정화운동을 단행했다. 특히 성직자들이 미혼의 ‘영적 자매들’(suneisaktoi, unmarried women supposedly consecrated to God)과 같은 주거공간을 사용하여 성적 문란을 야기 시키는 위험을 단호하게 배격하였다.

2. 2. 4. 평신도들의 영적, 도덕적 각성을 촉구함.

안디옥에서 바울서신을 즐겨 설교했던 요한은 콘스탄티노플에서도 바울의 빌립보서와 골로새서를 399년에 강해하였다. 400년과 401년에 걸쳐 55회의 사도행전이 강해되었고, 402년에 11회의 데살로니가전서와 5회의 데살로니가후서가 설교되었다. 이어서 402년과 403년에 3회에 걸친 빌레몬서, 34회의 히브리서가 강해 된 것으로 추정된다.

Kelly, Golden Mouth, 132-33.

요한은 강해 설교를 통해서 황실을 포함한 모든 평신도들의 영적 각성과 도덕적 삶을 촉구하였다.

2. 2. 5. 성직자의 영적 권위를 지킴.

의전관 유트로피오스의 권세가 나날이 높아지고 그의 영향력이 커지자 이에 거부반응을 적대적으로 나타낸 두 사람이 있었다. 하나는 황후 유독시아였고, 다른 하나는 미천한 고트족으로 장군이된 가이나스(Gainas)였다. 특히 가이나스는 유트로피오스의 신분상승에 비해 자신의 열등한 지위를 비교하고 유트로피오스를 미워하였다. 마침내 유트로피오스를 제거할 기회가 왔다.

가이나스의 동족인 트리비길드(Tribigild)가 비리기아(Phrygia)에 주둔해 있는 고트족을 이끌고 반란을 일으켰다. 본래 트리비길드는 유트로피오스를 도와 흉노족(the Huns)을 정벌하게 되어있었으나 유트로피오스의 대접이 부실하다하여 동로마제국에 반기를 든 것이다. 이 반란을 진압하기 위해 유트로피오스는 가이나스와 레오(Leo)를 파견 했는데, 레오는 대패하였고 가이나스는 트리비길드를 제거하기보다 유트로피오스를 숙청하는 것이 해결책이라고 황실을 설득하였다. 이제 유트로피오스를 미워한 황후와 가이나스의 정치적  연합이 이루어 졌고 유트로피오스는 생명을 유지하기 의해 요한이 목회 하는 성 소피아교회(Hagia Sophia)로 피신하였다. 유트로피오스의 몰락을 기뻐하는 성난 군중과 군대는 유트로피오스의 목을 요구했으나  요한은 단호히 거절하였다. 요한은 유트로피오스의 권모술수를 미워했으나 그의 생명을 지켜 주려고 노력하였다. 군중과 군대는 요한의 위엄 있는 영적 권위에 굴복하여 감히 교회를 침범하지 못했다.

그러나 유트로피오스는 요한의 보호를 믿지 못하고 은밀히 교회를 빠져나가다가 체포 되여 살해 되였다. 이제 권력의 중심이 군대를 통제하는 가이나스와 횡후 유독시아의 손에 들어갔다. 400년 1월 9일 유독시아는 남편과 동격인 황제(Augusta)칭호를 받았다. 일시적인 황실의 협조적 방관과 트리비길드의 지원하에 세력을 키운 가이나스는 동로마제국 군대의 총사령관(magister utriusque militiae)에 임명되었다. 가이나스는 그의 신변을 보다 더 확실히 보장받기 위해 황제를 협박하여 제국의 실력자들인 전(前)집정관 아우레리아노스(Aurelianos), 군사령관 사투르니노스(Saturninos), 유독시아의 총신인 백작 요한(Count John)을 포로로 요구하였다. 이 3명의 제국 포로들의 생명은 가이나스의 마음의 변화에 따라 언제 처단될지 몰랐다. 황제와 황후는 제국 수도의 영적 아버지인 요한에게 이 사건을 중재하여 그들이 살해당하지 않도록 부탁하였고 요한은 두려움 없이 가이나스를 만나 설득시켰다.

요한의 영적 위엄은 장군 가이나스의 군대식 위엄보다 더 높았다. 가이나스는 아리우스신학을 따르는 고트족들에게 제국 수도 교회 중에서 하나를 선택하여 예배드릴 수 있도록 황제를 협박하였다. 황제는 이 문제를 요한에게 해결하도록 하였다. 요한은 절대 그럴 수 없다고 가이나스 앞에서 분명히 거절하였다. 동방 황제는 가이나스의 권세에 벌벌 떨었지만 요한은 가이나스를 한 사람의 어린양 같이 취급하였다. 가이나스는 요한의 엄숙한 영적 권위에 압도당했다. 요한과 가이나스의 담판은 즉각 제국내에 선풍적인 이야기가 되었다.  요한의 명성은 하늘을 찔렀고 그의 주위에 구름 같은 군중들이 모여들었다.  확실히 이 사건은 가이나스의 지도력을 약화시켰다. 힘을 얻은 군중들은 폭동을 일으켜 가이나스 군대에 대항하였고 가이나스는 위협을 느낀 나머지 콘스탄티노플에서 도망하여 다뉴브지역에 이르렀으나 그곳에서 흉노족장 울딘(Uldin)에게 살해 되었다.

3. 사역에서 추방되는 요한

요한은 제국 수도의 목자로서 부끄러움이 없는 사역을 하였지만 제국의 고위 성직자들과 황실은 그를 용납하지 않았다. 결국 요한은 콘스탄티노플에서 추방되는 데 그 이유와 과정을 추적해 보자.

3. 1. 곧은 성격과 과격한 개혁으로 성직자들과 갈등

3. 1. 1. 수도사 이삭(Isaac)

시리아 사막의 은자(隱者)인 이삭이 아리우스주의가 기승을 부릴 때 콘스탄티노플에 들어왔었다. 378년 이삭은  아리우스주의를 신봉한 황제 발렌스(Valens, r. 364-78)를 공개적으로 꾸짖어 대중들로부터 존경을 받았고, 시일이 흐르자 그의 주변에는 많은 수도사들이 모여들었다. 문제는 이들 수도사들이 이삭의 후광을 입고 수행 대신 거드름을 피우며 도시 주변을 어지럽히는 것이었다. 요한은 이러한 영적 느슨함을 방관 할 수 없어 콘스탄티노플 감독으로 부임하자마자 이들 수도사들을 도시에서 몰아내 버렸다. 강력한 지도자상을 가진 이삭은 이때부터 요한과 원수가 되었고 요한이 궁지에 몰릴 때마다 요한의 적 편에 서 있었다.

3. 1. 2. 세베리안(Severian of Gabala)

요한이 아시아지역 순회 차 자리를 비웠을 때  세베리안이 대신 요한의 직무를 잠정적으로 맡았다. 세베리안은 요한보다 훨씬 부드럽게 황실인사들에게 접근하였다. 윤리나 도덕적인 문제로 그들을 괴롭히기보다 그들과 친교를 나누는데 더 열심을 냈다. 자연히 황실과 고위관리들로부터 호감을 샀다. 나중에 요한이 탄핵 당할 때 세베리안은 항상 요한의 적들과 손을 잡았다.

3. 1. 3. 요한에게 치리당한 소아시아의 성직자들

401년 겨울 요한은 에베소 교회로부터 급한 초청을 받았다. 돈으로 성직을 산 자들이 교회를 교란시키기 때문에 직접 와서 이 문제를 해결 해 주도록 부탁을 받았다. 원칙적으로 에베소나 소아시아의 교회 치리권이 콘스탄티노플의 감독인 요한에게 없었다. 그러나 요한은 동로마 제국을 관장하는 수도의 감독이었기에 황제의 지원을 받아 자연스럽게 이 치리권을 사용하였다. 에베소에서 6명의 부패한 성직자들를 파면하고 리시아(Lycia)와 피리기아(Phrygia) 교회에서도 동일한 치리를 하였다. 요한은 소아시아 방문기간 중 적어도 15명의 성직자를 파문하였다. 문제는 요한이 곤경에 처했을 때 이들 모두는 요한의 대적이 된 것이다.

Kelly, Golden Mouth, 175.

3. 1. 4. 알랙산드리아 총감독 데오빌로스

요한의 몰락을 결정적으로 주도한 인물이다. 그는 처음부터 요한이 콘스탄티노플의 감독으로 임명되는 것을 탐탁하게 생각하지 않았다. 자신의 영향력을 모든 곳에 미치기를 바라는 이 알랙산드리아 총감독은 자기의 측근인 이시도르(Isidore, guest-master of the Alexandrian  church)를 콘스탄티노플의 감독으로 추천하였다. 황제의 명령으로 동로마 제국의 수도에서 열린 교회회의는 데오빌로스의 생각을 묵살하고 요한을 선택했다. 심지어 데오빌로스 마저도 요한에게 지지 투표를 하지 않으면 안 될 정도로 황실의 의도는 분명했다.  유트로피오스는 데오빌로스를 따로 불러 만일 요한을 방해하는 공작을 하면 과거 데오빌로스가 황실에 반역적인 의도로 쓴 편지를 공개하여 반란죄로 치리하겠다고 협박했다.

데오빌로스가 요한에게 정면으로 공격하게 된 것은 요한이 "긴다리 형제들 사건"(The Affair of the Long Brothers)에 관여했기 때문이다.  이 사건은 키가 큰 이집트의 수도사들(makroi adelphoi)이 오리겐파의 이단으로 몰려 데오빌로스로부터 파문 당하자 황제와 요한에게 그 부당성을 시정해 줄 것을 요구하며 떼를 지어 몰려 온 것이다.

요한은 이들과 데오빌로스가 화해하기를 원했기에 이들을 지지하지도 않았고 또 천대하지도 않았다. 요한은 데오빌로스에게 편지를 내서 이 사건을 화해의 선에서 지혜롭게 처리 해 줄 것을 부탁하였다. 이제 데오빌로스는 요한을 완전히 적으로 생각했다. 마침 황제는 이 문제를 해결하기 위해 콘스탄티노플에 교회회의를 소집토록 했으며 의장은 요한이 지명되었다. 요한은 본의 아니게 데오빌로스를 재판하는 위치에 있었다.

콘스탄티노플에 소집당한 데오빌로스는 경악하였고 자신의 입지를 강화하기 위해 모든 수단을 총동원하였다. 먼저 데오빌로스는 자신의 추종세력인 일단의 성직자들을 대동시켜 언제 어느 때에도 일을 꾸밀 수 있도록 하였다. 다음에 데오빌로스는 세베리안, 수도사 이삭, 정부의 고위 관료 등 요한의 정적들을 접근하여 커다란 요한의 반대 세력으로 만드는데 성공하였다. 그 후 데오빌로스는 요한의 엄격함에 거부반응을 보인 황후 유독시아를 포섭하였다.

그러나 데오빌로스가 안전한 것은 아니었다. 황제는 대강 데오빌로스의 활동을 알면서도 요한에개 데오빌로스를 재판하도록 명령하였다. 요한은 선배이자 동료 성직자를 재판할 수 없다고 정중히 거절하였다. 만일 그가 이 권리를 사용했다면 동방교회의 역사는 달라졌을 것이다. 요한의 겸손한 거절은 황제를 분노케 하였다. 이제 데오빌로스는 성직자, 관리, 황실의 지원 아래 거침없이 요한을 탄핵할 수 있었다. 그는 요한의 거절로 지지기반을 잃은 긴 다리 형제들을 파문해제로 회유하여 더 이상 요한이 힘을 쓸 수 없도록 한 후,  칼케돈의 교외인 오크(Oak)에 데오빌로스파로만 구성된 종교회의를 열어 요한의 죄를 29개 항목으로 정리하여 정죄하였다.

그 중 중요한 8개 사항은 다음과 같다: Charges Brought against Chrysostom at the Oak by Deacon John.

1. He accused Chrysostom of having treated him unjustly by	excluding[suspending him from communion and or his functions as deacons] him	for having beaten his own servant Eulalios.

2. A monk, John, had as he alleges, on Chrysostom's instructions been beaten,	taken into custody, and put in chains along with possessed persons.

3. He[Chrysostom] sold off a large number of valuable objects[church property].

4. The slabs of marble belonging to St Anastasis which Nektarios had set aside	for the decoration of the church had been sold off by him.

5. He disparages his clergy as men without honour, corrupt, dissolute,	good-for-nothings.

6. He called the sainted Epiphanios a babbler and a little weirdo.

7. He contrived a plot against Severian, letting his flunkeys loose on him.

8. He composed a slanderous pamphlet against the clergy.Quoted in Jun Ki Chung, “John Chrysostom’s Preaching and Politic,” The Journal of Kwangshin University (May 2001): 232.

수도사 이삭은 위에 말한 것 외에 17개 항을 요한의 죄로 추가하였다. 이 죄에 대한 재판을 위해 오크회의는 요한에게 출두 명령을 내렸다. 요한이 불복하자 그들은 요한을 면직시켰다. 황실은 즉각 면직 통보를 요한에게 보냈고 수도를 떠나도록 명령하였다.

이 면직과 추방 결정에 군중들은 분노하였다. 황제의 군대는 3일 동안 성난 군중들의 눈치를 살피느라고 아무 일도 요한에게 할 수 없었다. 요한은 군중들을 달랜 후 조용히 황제의 군대에 자원하여 결박당했다. 요한은 추방지인 소아시아의 상업도시, 프레내토스(Praenetos)로 가는 도중에 황후 유독시아의 사절단을 만나 다시 수도로 돌아오게 된다. 유독시아는 요한 추방 직후 유산을 했는데 이것을  하나님의 진노로 해석했다. 그녀는 심한 공포와 두려움 가운데 황제를 불러 빨리 요한을 복귀시키도록 애원하였고 황제는 황후의 수석 의전관을 보내 황후의 뜻을 전했다. 황후는 얼마나 급했는지 의전관 편에 “자신은 이 악독한 추방 음모에 결단코 가담하지 않았고 자신의 자녀들에게 세례를 준 요한을 성직자로 지극히 존경한다”고 전해왔다. 이 사실을 안 데오빌로스, 수도사 이삭, 그리고 그들의 추종세력들은 야밤에 배를 타고 도주하는 추태를 부렸다.

Quoted in Kelly, Golden Mouth, 233.

3. 2. 동방제국의 고위 관료들

아우레리아노스, 사투르니노스, 유독시아의 총신인 백작 요한(Count John)은 요한 때문에 생명을 건진 자들이다. 그러나 이들은 오히려 요한이 적과 내통하여 자신들을 오래 감금하였다고 오해하였다. 이들은 요한의 몰락을 기다려 왔었고, 마침 그 때가 왔을 때 요한의 적으로서 일익을 담당하였다.

3. 3. 황실과 불편한 관계

황실은 요한을 경외하였으나 존경하지 않았다. 엄격하고 금욕적인 요한의 영적 삶은 세속적인 황제나 허영에 들뜬 황후에게 경이의 대상은 되었지만 사랑의 대상은 결코 되지 못했다. 권모술수와 비정한 이해관계의 타협이 난무한 세속도시 콘스탄티노플은 처음부터 요한에게 적합한 목양지가 아니었다.

그러함에도 요한은 이 타락한 사회를 말씀으로 개혁하려했다. 한 예로 요한은 황실의 사치와 부도덕을 용납하지 않았다. 요한은 제일차 추방 후 수도에 돌아와 잠시 황실과 좋은 관계를 맺었으나 황후 유독시아의 은상(銀像) 헌정식을 기념하여 요란하고 외설적인 오락 행사와 춤을 다음과 같이 비판했다:

또다시 헤로디아가 소리쳤습니다. 또다시 그녀가 난리를 쳤습니다. 또다시 그녀가	춤을 추었습니다. 또다시 그녀가 세례 요한의 목을 쳐서 목을 쟁반에 담아 달라고	요청헸습니다.

Socrates, History Eccl., 6:18. Sozomon, History of Eccl., 8:20.

요한이 황후 유독시아의 이름을 직접 불러가며 탄핵하지는 않았지만 그의 설교를 듣는 청중은 그가 황후에게 회개를 촉구하는 것으로 이해했다. 이 설교 내용을 전해들은 황후는 요한을 증오하였고 즉각 남편을 설득하여 요한에게 직무 정지 처분을 내렸다. 결국 404년 6월 9일 요한은 추방당하여 아르메니아의 쿠쿠수스(Cucusus in Lesser Armenia)에 3년 동안 유배당했다. 이곳에 있는 동안 안디옥의 성도들이 요한을 만나러 순례하는 일이 생겼고, 이 정보는 요한의 정적들에게 알려졌다. 황제는 다시 요한을 험한 지역인 흑해 동부 피티우스(Pityus)로 추방하라는 칙령을 내렸다. 요한은 맨발로 걸으면서 극도의 고통을 감수하다가 본도(Pontus in Comana)에서 407년 9월 14일 생을 마감하였다.

4. 요한의 대응

요한은 자신의 불명예를 회복 할 수 있는 길은 전체교회회의라고 생각했다. 그는 세계교회의 형님격인 로마감독에게 이 일을 주선하도록 서신으로 부탁하였다. 아직 교황으로서 절대적 권위를 갖지 못한 당시 로마 감독 이노센트(Innocent)는 요한의 처지를 깊게 동정했으며 요한의 감독직 해임결의는 잘못된 것임을 인정했다.  405년 여름에 이노센트는 서방교회 지도자들을 불러 요한의 억울함을 인정했다. 또한  로마감독은 요한을 돕기 위해 서로마제국의 황제인 호노리우스와 연합하여 동로마제국 황제에게 데살로니가에서 전체교회회의를 여는 데 협력 해 줄 것을 부탁하였다. 그러나 동로마제국은 이 부탁을 내정간섭으로 보고 냉정하게 거절하였다.

NPF 9: 305-14.

5. 정리

요한은 제4세기에 가장 훌륭한 설교자이었다. 윤리 도덕에 민감한 그의 영성은 황실의 교회 지배권(the caesaropapism)에 저항하였지만 결국 이 지배권을 극복하지는 못했다. 이미 사치와 허영에 중독되어 치유의 시간이 많이 필요한 자들에게 지혜롭게 대처했다면 요한의 목회가 더 열매를 거두었을 것이다.

그러나 그의 삶의 메시지는 대다수의 서민에게 큰 공감을 주었기에 요한이 죽은 후에도 위대한 영웅으로 그들의 마음 가운데 남아있었다. 요한은 추방의 역경과 고독 속에서도 대부호인 여집사 올림피아스(Olympias)의 위로를 받았다. 일찍 과부가 된 이 선량한 여인은 요한이 방어할 필요 없이 마음을 터놓고 이야기 할 수 있는 친구요, 동역자요, 후원자였다. 그녀는 콘스탄티노플에 남아 요한의 부탁(특히 편지 보내기와 세상 돌아가는 이야기 전달)을 충성스럽게 감당해 주었다.

제9장 성 어거스틴의   영성

“낮에와 같이 단정히 행하고 방탕과 술 취하지 말며, 음란과 호색하지 말며, 쟁투와 시기하지 말고, 오직 주 예수 그리스도로 옷 입고 정욕을 위하여 육신의 일을 도모하지 말라”(로마서13장 13-14절).

기독교에서 가장 위대한 신학자를 대라면 사도바울이 되겠고, 사도바울 이후 초대교회와 중세교회를 잇는 신학자 중에서 가장 큰 인물을 말하라면 거의 모두 이구동성으로 성 어거스틴(St. Aurelius Augustinus, 354-430))을 지목하리라 생각된다. 그의 사변의 깊이, 언어 사용의 정교함, 경건한 신앙심과 모범적인 삶은 우리들을 감동시킨다.

어거스틴이 우리에게 더욱 용기와 희망을 주는 것은 그 역시 한 인간으로써 육신의 정욕과 안목의 자랑, 이생의 영광을 위해 살았던 시대가 있었음이다. 그는 태어나자마자 성인이 된 것은 아니었던 것이다. 보통 사람이 욕망을 따라 추구했던 것들을 그 역시 추구했고, 갈망했으며, 때로는 쟁취하였다. 그러나 예수님을 그의 구주로 영접하자, 그의 생애는 완전히 바뀌었다. 과거엔 자신의 이름을 위해서 살았지만, 회심 후에는 그리스도와 그의 양떼들을 위해 살게 되었다. 참으로 주님을 만나는 자에게 오는 놀라운 변화이다. 어거스틴을 생각하면 우리시대도 희망이 보인다. 우리 주위의 타락한 청소년에게도 어거스틴의 삶이 재현될 수 있기 때문이다. 본 장에서는 어거스틴의 생애와 사상을 그의 <고백록>, <하나님의 도성>, <어거스틴 수도원의 규칙>을 중심으로 살펴보고자 한다.

1. 전기적 개관

어거스틴은 북아프리카의 타가스테(Tagaste,현재의 알제리아)에서 아버지 파트리키우스(Patricius)와 어머니 모니카(Monica)사이에서 354년 11월 13일 태어났다. 아버지는 종교에 관심이 없었고 감정에 좌우되어 성질을 잘 부렸다. 어머니 모니카는 아버지와 대조적으로 경건한 신자였다. 모니카의 영성은 맑고 경건했으며 기독교인으로써 자아 정체성이 분명하였다.

어린 어거스틴은 모니카의 영향아래 교회생활을 하였으나 세례를 미루고 오랫동안 ‘예비교인’(catechumen)으로 남아있었다. 어거스틴은 풍부한 상상력과 재치 있는 이해력을 가지고 있었으며 이러한 그의 내적성향은 지적욕구와 좋은 친구사귀는 열정으로 나타났다. 초등교육을 타가스테에서 마친 후 이웃도시인 마다우라(Madaura)로 옮겨 고전을 공부하였다(365-69년 사이). 그가 16세가 되었을 때 한 동안 고향에서 빈둥거리며 지내다가 부자 후원자인 타가스테의 로마니아누스(Romanianus)의 도움을 받아 카르타고(Carthago)로 가서 수사학(rhetoric)을 공부하게 된다. 이 공부는 어거스틴을 사유하는 자로 성장시켰으며, 소위 학자라고 호칭하는 지식층에 진입시켰다. 카르타고에서 배우고 가르친 시간(370-82)이야 말로 어거스틴을 지적으로 성장시키기도 했으나, 한편 영적으로는 어두운 시기였다. 결혼하지 않은 채 한 여인과 동거했으며 사생아인 아들 아데오다터스(Adeodatus, God's gift)를 낳았다.

당시 카르타고에는 다양한 종교들이 들어와 있었는데 어거스틴은 그 중 마니교(Manicheism)에 흥미를 갖게 된다(373년경). 마니교는 페르샤(현재 이란, 이락지역)사람인 마니(Mani, 216-ca.277)에 의해 세워졌다. 마니는 페르샤종교와 기독교 및 불교 등에서 그의 종교이론을 차용, 종합하여 마니교를 정립했는데, 그의 핵심이론은 이원론(dualism)이다. 마니의 이원론에 따르면 우주의 역사는 3기(three eras)가 있고 각 기간 동안에 선과 악이 대칭되어 나타난다. 제1기에 밝음(light, good)과 어두움(darkness, evil)이 인격화되어 밝음은 빛의 아버지로(the Father of light) 어두움은 악의 왕자(the Prince of evil)로 영원히 독립적 인격을 가지고 존재하게 된다. 제2기에 어두움이 빛을 공격하고, 빛이 어두움과 혼합되어 본래의 빛의 양태를 변형시키는 과정을 겪는데 이것이 타락의 전형적인 본보기가 된다. 이 타락된 것들이 자연과 인간에게도 침투되었기 때문에 빛의 아버지는 이를 본래의 모습으로 되돌리기 위해 그의 일꾼들인 선지자를 보냈다. 페르샤의 조로아스터(Zoroaster), 인도의 부처(Buddha), 그리고 유대의 예수가 대표적인 선지자들이다. 그러나 가장 훌륭하고 완벽한 선지자는 마니로써, 그의 특별한 지식(gnosis)으로 인해 사람이 구원을 받을 수 있다. 제3기는 다시 빛과 어두움이 태초의 모습으로 갈라지는 시기이다.

어거스틴은 마니교의 우주론적 이원론에 매혹되어 일시 마니교의 신자가 되었으나 영원히 투쟁하는 선과 악의 본질에 관해 확연한 대답을 마니교의 주교 파우스터스(Faustus)로부터 듣지 못하자 실망하고 마니교에 대해 회의적이 된다. 이때가 383년으로 그의 나이 29세이다. 한편으로는 종교적인 실망과 또 한편으로는 로마로 가서 출세해 보겠다는 새로운 야망이 솟아오르자 같은 해에 로마행을 단행한다. 로마에 도착하여 몇 달을 보내면서 직업을 구했으나 적당한 자라기 나지 않았다. 마침 밀란에서 수사학교사 자리가 나자 밀란으로 갔다. 밀란에서 신플라톤 철학(Neo-platonic philosophy)을 접하고, 이 철학에 기초하여 기독교를 재조명할 기회를 갖게 된다.

어거스틴이 밀란에서 신플라톤 철학에 심취하고 있을 때 그곳의 기독교는 성 암브로스(St. Ambrose, 339-97)의 강한 영향력 아래에 있었다. 암브로스는 본래 성직자가 아닌 로마의 고위 정치가였다. 그가 밀란에 지사로 있을 때 기독교의 이단 분파인 아리안주의(Arianism)와 카톨릭이 맬렬히 대립하여 싸우고 있었다. 374년 아리안 주의를 신봉했던 밀란의 주교(Auxentius)가 죽자, 싸움의 양상은 심화되고 있었다. 어느 신학의 선에 있는 자가 밀란의 주교가 되느냐에 따라서 그곳의 교회의 신앙 양태가 달라지기 때문에 서로 자기편의 사람을 주교로 뽑으려고 대혼란이 야기되었다. 밀란의 행정관이자 통치자인 암브로스는 이 분열과 극한 투쟁을 중재하러 이미 폭도화된 밀란군중에게 달려갔다. 그리고 조용히 몇마디 하자마자, 어느 소년이 “암브로스를 주교로”(Ambrose, bishop)라고 외쳤다. 어린아이의 외침은 곧이어 그 곳에 모인 군중의 합창이 되어 뜻하지 않게 암브로스는 주교가 되었고, 곧 밀란 카톨릭의 대변자가 되어 삼위일체 교리를 부정하는 아리우스 이단을 잠재워 버렸다.

어거스틴이 밀란에 오자 모니카도 밀란에 와서 아들의 신앙을 돕고자 했다. 마니교에서 실망하고 난 어거스틴은 모니카와 같이 암브로스의 설교를 듣게 되었는데 암브로스로부터 큰 은혜를 받게 된다. 어거스틴이 기독교를 믿으려고 해도 종종 장애가 된 것은 구약의 하나님의 행위에 대한 이해의 어려움이었다. 어거스틴에게는 선한 하나님이 왜 그렇게 잔인하거나 강압적인가가 풀기 어려운 난제 중의 하나였다. 그런데 암브로스는 구약을 문자적 해석보다는 상징적인 해석(allegorical interpretation)을 함으로써 어거스틴의 고민을 감소해 주었다. 어거스틴이 새롭게 공부하게 된 신플라톤 철학은 그에게 도움이 되었다. 신플라톤 철학은 플로티누스(Plotinus, 205-70)에 의해 창시되었다고 믿어진다. 이집트에서 출생하여 알렉산드리아 암모니우스 사카스(Ammonius Saccas) 밑에서 교육받은 플로티누스는 244년 경에 로마에 와서 자신의 학당(school)을 연다. 플로티누스가 창시하고 그의 제자인 포피리(Porphyry)가 계승한 이 철학의 요체는 무엇인가? 이들의 철학은 최고의 초월적인 존재인 “하나”(One)로부터 시작된다. 하나는 물질도 아니고 인격도 아니지만 이 하나로부터 모든 존재가 파생된다. 하나는 모든 존재의 근원이요 모든 가치의 요체이다. 하나로부터 지성의 원리인 마음(Mind, nous)이 유출되는데, 이 마음은 신적인 지성, 또는 “영원한 인식”(eternal consciousness)이라고도 말할 수 있다. 하나로부터 또 다른 유출이 있는데 이것을 “세계 정신”(the World Soul, psyche)이라 한다. 세계정신은 우주의 뒷편에서 움직이는 힘이다. 하나로부터 가장 떨어진 유출은 자연(Nature, physis)이다. 인간은 이상의 3가지를 다 포함한 소우주로써 명상과 금욕을 통해 “하나”에 결합될 수 있다. 신플라톤 철학에서도 악을 다룬다. 악이란 존재론적인 실체가 아니라 단순히 “비존재”(non-being)이며, 비존재는 “결핍의 형태”(a state of privation)로써 나타난다.

어거스틴은 신플라톤 철학이 악을 “결핍”으로 해석하는 것을 보고 기독교의 악은 “선의 결핍”으로 해석될 수 있음을 생각해 냈고 구약의 문자적 해석도 상징적 해석으로 대체한다면 그의 철학과 기독교의 신학은 더 이상 배치하지 않음도 깨닫게 되었다. 그리고 후술할 그의 결정적인 회심의 경험을 한 후 387년 4월25일 부활절 밤에 암브로스 주교로부터 세례를 받는다.

어거스틴의 세례는 물론 어거스틴을 당장 엄청난 기독교 신학자로 만든 것은 아니다. 이미 본 바와 같이 어거스틴은 아직도 철학으로 신앙을 생각하는 버릇을 버리지 못하고 있다. 그러나 어거스틴의 세례는 그의 장래의 방향을 확실히 금을 그어 정립한 것만은 틀림없다. 이후부터 그는 무엇을 해도 자신이 크리스천임을 부인하지 않았다. 그는 한 번 어떤 변화의 대열에 들어가면 쉽사리 그 변화를 바꾸려고 하지 않는다. 확실하고 정당한 다른 설득이 있기 전에는 그는 자신의 변화를 정당화 하려는 열정이 있다. 이것이 젊은이들의 특권이 아닐까?  또 진리를 사랑하려는 자들의 결단이 아닐까? 오늘날 소년 소녀들이나 우리 청장년들도 진리를 확신하고 어거스틴과 같은 결단을 해야 될 줄 믿는다.

어거스틴이 19세 때 카르타고에서 키케로의 <호르텐시우스>(Cicero's Hortensius)를 읽고 철학하는 자세를 배웠다. 키케로는 지혜를 추구하려는 자는 부, 명예, 육신적인 만족을 반드시 부정해야 된다고 말했고 어거스틴은 이 책이 말한 것을 그대로 행하고자하는 놀라운 열정이 생겼다고 고백했다. 그러나 어거스틴은 그 지혜를 철학이나 마니교에서 찾지 못하고 그리스도 복음에서 찾게된다.

“Suddenly, all my vain ambition counted for naught, and with an immeasurable fervor in my heart, I yearned  for the immortality of wisdom, and I started to rise, that I might return to you" Confessions 3.4.7f.

암브로스의 설교에서 성경의 새로운 해석법을 발견한 어거스틴이 기독교에 긍정적인 시각을 갖게될 무렵 어거스틴의 친구인 폰티티아누스(Pontitianus)가 찾아왔다. 그는 어거스틴에게  은자(hermit) 안토니에 대해 이야기 해 주었다. 어거스틴이 충격을 받은 것은  안토니의 삶의 방법을 로마에서 실제로 적용하는 자들이 있다는 것이었다. 그 사람이 바로 폰티티아누스였던 것이다. 로마제국에서 널리 알려진 명사요 고급관료인 그가  안토니의  영성에 감동되어 직장을 사임하고 수사생활을 시작한 것이다. 어거스틴은 폰티티아누스의 변화된 삶과 자신의 삶을 비교하며 갑자기 매우 비통함을 느끼기 시작했다. 어거스틴은 학적으로나 인격적으로 폰티티아누스 보다 자신이 훨씬 우위에 있다고 생각했는데, 사실 이분이야 말로 세상의 권세나 명예 그리고 부를 초월하여 영적인 세계에서 최고의 삶을 살고 있지 않는가! 어거스틴은 심히 부끄러웠다. 그는 자신도 모르게 흐느끼며 집을 빠져나와 인접한 정원에 달려가기 시작했다. 바로 그때 한 소년의 음성이 들렸다 : “책을 펴서 읽어라”(Take and read; Tolle,lege). 어거스틴은 소년의 말대로 집에 들어와 성경을 펴서 읽었다. 읽은 대목이 로마서 13장 13-14절 이었다: “낮에와 같이 단정히 하고 방탕과 술 취하지 말며, 음란과 호색하지 말며, 쟁투와 시기하지 말고, 오직 주 예수 그리스도로 옷 입고 정욕을 위하여 육신의 일을 도모하지 말라.” 마치 사막의 은자 안토니가  그의 영적 소원이 절정에 이르렀을 때, 가지고 있던 성경을 펴서 그의 일생의 전환점을 발견했듯이 어거스틴도 성경에서 자신의 미래의 방향을 잡고 회의와 무절제한 삶을  정리할 수 있었다. 즉시 그는 결혼을 포기하고 수사가 되기로 결심하였다.

어거스틴은 회심 후에 밀란의 수사학선생의 직분을 사임하고, 카시키아쿰이란 밀란의 조용한 곳으로 물러나 친구들과 같이 일종의 수도원적인 명상에 들어갔다. 이곳에서 가을과 겨울을 지내면서 철학과 기독교를 연계하면서 친구들과 토론을 벌였다. 어머니 모니카가 이들을 수발했다. 그리고 이미 거론한 바와 같이 다음해 봄 부활절에 세례를 받았다.

세례 받은 후 어거스틴은 수도원에 대한 흥미가 고조되었다. 친구 폰티티아누스를 사로잡고, 때때로 암브로스 같은 이도 수도원을 찬양하는 것을 보면 수도사의 생활이 그에게 가장 좋은 것으로 생각되었다. 성경공부, 기도, 육신적 노동으로 온전히 하나님만 사랑할 수 있는 곳이 수도원처럼 보였다. 어거스틴이 로마와 밀란 주위의 수도원을 직접 방문한 후 그의 결심은 굳어졌다. 어거스틴은 그의 수도원적인 이상을 고향에서 실험하기로 하고 어머니와 아들, 그리고 몇몇 친구와 같이 아프리카로 발을 옮겼다. 도중 모니카가 오스티아(Ostia)항구에서 세상을 떠났다. 타가스테에 도착한 그의 일행은 수도원적 공동체를 설립하였다(388-91). 어거스틴의 명성은 곧 주위에 떨치게 되었으며 그가 이웃 도시인 히포(Hippo)를 방문하여 새로운 수도원을 설립하려 했을때 히포교회는 어거스틴을 주교로 만들어버렸다(395). 이는 어거스틴의 의사에 반한 히포사람들의 ‘열정’이었다. 그럼에도 어거스틴은 이를 하나님의 뜻으로 받아들이고 그 후 히포의 주교로써 또 수도사로써 열심히 살다가 430년 하나님의 부르심을 받았다.

2. <고백록>에 나타난 어거스틴의 삶과 사상

고백록은 398-399년 사이에 쓰여진 어거스틴의 자서전이다. 기독교권에서 고백록을 기념비적 문헌으로 취급해 오고 있다. 이 책에 당시 기독교 문화가 담겨져 있고, 어거스틴의 진솔한 참모습이 있기 때문이다. 그러나 어거스틴은 항상 긍정적인 성자로서만 취급 당하지 않는다. 최근의 학계는 소위 객관성(客觀性)이라는 학자의 양심과 결부(結付)시켜 옛 성자인 어거스틴을 분석하고 있는데, 몇 편의 논문을 예로 들면 어거스틴이 말한 것의 진실성을 의심하고 있다. 파울라란 학자는 사도 바울과 어거스틴의 회심담(回心談)을 연구하고 결론 짓기를, 이들 회심담(the conversion account)은 회심 했을 때의 상태를 말한 것이 아니라 상당한 시간이 경과 후, 즉 자아반성(自我反省)과 숙고(熟考)를 치루고 난 후 자기신앙의 정당화를 위한 위장된 설명(disguised description)이라고 못 박고 있다. 그러므로 역사가는 어거스틴의 실제 회심을 □고백록□에서 발견하는 것이 아니라, <고백록>(告白錄)을 통해 무엇을 주입(注入)시키려고 하는 어거스틴을 만날 수 밖에 없으며, 정말 회심사건은 역사가의 손에서 다루어질 수 없는 것이라고 말한다. 마조리란 학자도 <고백록>의 어거스틴은 자신을 비하시키고 하나님의 영광을 드러내려는 목적 하에 글을 쓴 장본인으로써 계획적으로 구성된 <고백록>을 날카롭게 비판하고 있으며, 마르쿠스란 학자도 어거스틴의 성(Sacred)과 속(Profane)의 개념이 후대에 말하는 거룩과 세속(世俗)의 개념과는 다름을 지적하였다. 이들 외에도 어거스틴의 냉혹(冷酷)함이라든지, 교권주의(敎權主義)를 수호한 편협한 자라든지 등등 여러가지 비판을 던지는 학자가 많다.

Paula Fredriksen, “Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self,”  The Journal of Theological Studies vol. 37 (1986): 3-34.

Marjorie O'rouke Boyle, “Augustine in the Garden of Zeus: Lust, Love, and Language," Harvard Theological Review 83:2 (April 1990): 117-39. R.A.Markus, “The Sacred and the Secular: From Augustine to Gregory the Great," The Journal of Theological Studies, vol. 36(1985): 84-76.

우리는 이러한 학자들의 의견에 전면적으로 부정을 표시하고 싶지 않다. 이들은 정력적으로 시간을 할애(割愛)하여 어거스틴을 연구했고, 그의 저서들을 분석했으며 자료를 신중히 검토하여 그들 나름대로 결론을 내렸다. 그들의 의견은 공감할 수 있는 것이고 또 많은 부분은 정직하게 받아들일 수도 있다. 그러나 그들이 말한 것과 같이 <고백록>이나 어거스틴의 저작들이 그 사상적인 설명에서 앞뒤가 맞지 않음에도 불구하고, 우리는 이 시간에도, 그리고 먼 훗날에도 어거스틴의 저작들이 긍정적인 역할을 할 수 있을 것을 믿는다. 어거스틴이 의도적으로 썼던지 아니면 단순한 신앙 간증으로 기술했던지를 불문하고, 또 사실에 있어서 많은 부분이 착각되고 오류가 있는 것을 인정한다 하더라도 <고백록> 속에서 배울 여러 가지 사상이 있다는 것은 부인할 수 없다. 그러면 <고백록>의 어떤 것들이 어떠한 이유에서 배워져야 하는가를 몇 개의 항목으로 나누어 살펴보고자 한다.

2.1. 하나님께 영광을

간단한 논문을 쓰거나 긴 논술을 위한 책을 써본 사람은 글을 쓸 때 분명한 목적을 가지고 있음을 안다. 대학교에서 학위논문을 쓸 때도 논문의 주제(主題, thesis)가 있고 주제를 중심으로 장이 결정되고 절이 따른다. 어거스틴의 <고백록>도 예외가 아니다. 그는 이 책을 통해 하나님이 알려지고, 높여지고, 찬미되는 것을 원하였다. 그러니까 목적(目的)과 동기가 있는 셈이다. 기독교인이 의도적으로 선교사가 되고 선교지를 향해 떠나는 것이 당연한 것과 같이 어거스틴에게도 하나님을 효과적으로 알리기 위해 글을 쓰는 것은 전혀 이상할 것이 없었다. 이러한 의미에서 <고백록> 속에는 자아반성이 있고, 심사숙고가 있고, 기독교 신앙의 정당화가 있는 것이다. 이것은 어떤 학자들이 말한 것처럼 단순히 위장된 설명은 아닌 것이다.

<고백록> 제1권 첫 장에 <고백록> 전반에 흐르는 주제를 어거스틴은 분명히 밝히고 있다. “주님! 당신은 위대하십니다. 우러러 찬양을 받아 마땅하신 분이십니다‥‥인간이 감히 당신을 찬양하려고 합니다‥‥당신께서 친히 인간이 당신을 찬양하는 것이 기쁨이 되게 하셨습니다‥‥우리 마음이 당신 앞에서 안식을 얻기 전에는 평안할 수 없습니다.” <고백록>의 거의 끝부분에 가서도 어거스틴은 같은 내용을 진술하고 있다. “주여! 당신의 종을 굽어 보소서. 저는 이 <고백록>으로 당신에게 찬미의 제사를 드리기로 하였으니 자비를 베푸사 제 소원을 이루게 하소서”(307).  기독교인이라면 자신의 삶의 궁극적인 목표(目標)가 하나님을 위한 것임을 알아야 한다. 삶의 모든 부분이 하나님 중심(中心)이 되어야 한다. 잠을 자고, 식사를 하고, 직장생활을 하고, 학교공부를 해도 이 목표(目標)에서 벗어나서는 안 된다. 하나님을 위한 삶은 하나님 안에서 살 때 성취될 수 있다고 어거스틴은 말한다. 하나님 앞에서 안식이 없는 삶은 무엇을 해도 평안이 없다고 단언한다. 얼마나 타당한 말인가?

집문당 발행 김병호 역 <고백록> 13면 참조, 이후로는 책의 면(page)만 기록할 것임.

그런데 요사이 세상을 둘러보면 하나님을 위해 살려고 하지 않는다. 어거스틴 역시 많은 시간 중에 하나님을 위한 것보다는 인간을 위한 삶의 유혹을 받고 있음을 말한다. 세상 사람은 칭찬 받으려고 살고, 허망한 명예욕(265)때문에 살고, 학문의 교만을 위해(267) 산다. 그래서 하나님을 두려워하는 것보다 인간의 찬동(贊同), 찬사(讚辭)를 더 생각하고 찬성 받지 못할까 두려워한다(262). 이러한 삶은 하나님 앞에서 정직한 삶이 아니다.  하나님께 영광 돌리는 삶을 가장 분명히 가르쳐야 할 곳이 있다. 물론 모든 곳에서 이 단순한 진리가 선포 되어져야 하지만, 적어도 신학교에서는 더욱 분명해야 한다. 그 이유는 신학생들이 교육훈련이 끝난 후 기독교인들을 양육할 책임을 지는 목자의 직분(職分)을 수행(遂行)하기 때문이다. 신학교, 그것도 기독교 간판을 붙인 신학교에서 신앙의 변질을 하면 그들이 지도해 나가는 교회의 변질은 말할 필요가 없는 것이다. 신학교가 아닌 타 종교집회에서 무슨 말을 하든 그것은 여기에 거론할 성질이 아니다. 그러나  적어도 기독교 신학교 간판을 붙인 장소에서 하나님 대신 다른 것들이 거론되면 이것은 큰 문제가 아닐 수 없다. 아예 간판을 떼고 우리는 철학하는 곳이라고 하던가, 아니면 종교문제 연구하는 연구소라고 해야 될 것이다.

신자들은 겸허히 어거스틴의 말을 경청해야 한다. 신학도도 마찬가지다. 우리가 무엇 때문에 학문을 하는가? 지식만을 위해 공부하려면 지식연구소로 자리를 옮겨야 한다. 우리는 지혜를 얻기 위한 방편으로 지식을 쌓아야 한다. 지식(知識)은 인간의 머리에서 나오지만 지혜는 하나님으로부터 오는 것을 알기 때문이다. 학교의 지식 전달자 들은 지혜를 얻어야 한다. 이 지혜를 얻으려면 어거스틴 같은 겸허한 고백이 그들의 삶에서 나와야 한다. 즉 “당신을 찬양하기 위해 지식을 쌓고, 당신을 영광되게 하기 위해 지식을 전수(傳受)한다”고 하는 단순하고 변함없는 신앙고백이 있어야 한다.

2.2. 선포되어져야 할 것들

이 세상에서 많은 것들이 선포(宣布)된다. 여성해방(女性解放) 운동도 선포이고, 노사분규(勞使紛糾)에 관한 성명서(聲明書)도 선포이고, 학생운동도 선포의 대중성을 가지고 있다. 그래서 교회도 정치성명서와 비슷한 선포 행위들을 하도록 유혹받는다.  아마 이 모든 것들이 항상 부정적인 현상으로 해석 되어서는  안 될 것이다. 그런데 필요한 것이라고 마구 선포만 해야 하는가? 어떤 이는 의식을 개혁하기 위해 필요하다고 할 것이다. 어떤 이는 사회제도를 개선하기 위해 필요하다고 주장할 것이다. 맞는 견해들이다. 그러나 이렇게 맞는 견해라고 해서 항상 주장 되어야 하며, 그 주장이 교회나 신학교의 제일의 목표가 되는 것은 기독교 역사관에서 볼 때 문제가 아닐 수 없다.

<고백록>에서 어거스틴은 하나님의 말씀 선포의 중요성을 말하고 있다. 말씀을 듣지 못하는 자들이 어찌 하나님을 알 것이며, 하나님을 모르는 자가 어찌 하나님께 나아갈 수 있겠는가? 그래서 말씀이 무엇보다도 가장 귀하게 선포되어야 함을 주장한다. 특히 말씀은 어린아이가 험난한 세상의 더럽힘을 당하기 전에 선포 되어야 하는데, 이는 어린이에게 하나님이라는 언어개념을 정립시키고 순수 신앙심을 불러일으키는 원동력이기 때문이다. 어거스틴은 ‘하나님을 기억한다’란 말을 자주 사용하고 있는데, 이는 말씀을 들었기 때문에 기억 속에 간직한다는 것과 같은 뜻일 것이다(248).  어거스틴은 어머니인 모니카를 통해  하나님이라는 말씀을 들었던 것이다.

그의 기독교 전향(轉向)에 모니카의 영향이 얼마나 지대했는가는 <告白錄>을 읽어 본 자는 모두 공감하리라 믿는다. 모니카가 가정에서 하나님 말씀을 선포한 것과 같이 교회는 그 무엇보다도 말씀을 선포해야 한다.  사람을 죄에서 해방시키는 것도 말씀이고, 영혼에게 평강을 주는 것도 말씀이기 때문이다. 교회가 말씀을 선포하지 않고 인간의 해방을 논한다면, 하나님 없는 인간 해방이기 때문에 그것은 참 해방이 될 수 없다. 인간 해방을 논하는 칼 막스의 유물사관이 과거 동독 등 서구 유럽 공산국가와 소련에서 완전히 그 무능을 드러냈다. 마찬가지로 하나님 없는 자본주의나 그 어떤 이념들도 인간을 해방시키지 못할 것이다. 인간해방에 관하여 어거스틴은 변화 받은 고매한 빅토리아누스를 예로 든다. 빅토리아누스는 라틴어에 정통하고 플라톤 철학 등 그리스 성현의 가르침에도 깊은 조예가 있는 대학자로서 많은 로마 원로원 의원들을 교도한 자로 등장한다(170). 그가 연단에 올라가 강의를 시작하면 청중들로부터 우레 같은 박수를 받았으며, “우상숭배(偶像崇拜)와 그 밖의 여러가지 그릇된 의식이 성행하던 당시의 로마사회에서 가장 높이 우러러 보던 사람으로 시민에게 감화를 끼친”자라고 어거스틴은 말한다(170). 이러한 영향력 있는 자가 그리스도의 말씀을 받고 “신도들 앞에서 사도신경을 외우고 신앙고백(信仰告白)을 하려하자 교회의 장로들이 그의 신분과 체면을 생각해서...비밀리에 경건한 자들 앞에서 조용히” 하도록 제안했다(171). 그가 답변 하기를 “내가 수사학을 가르치는 것도 비밀리에 하지 않고 일반에게 공개하여 가르치거늘 하물며 영혼의 구원을 믿고 하는 이 중대한 신앙고백을 어찌 비밀리에 할 수 있겠습니까?”(171) 그렇다. 진정 말씀선포를 제대로 받으면 이렇게 사람이 변화되고 거듭난다.

혹 어떤 자는 이러한 말에 반발하려 할 것이다. 예수 믿고 거듭나고 천국을 가면서도 이 세상에서는 억압 받고 착취당해도 좋은가? 복음만 선포하고 사회악이나 사회구조의 모순은 교회에서 방관만 해야 되는가? 교회는 보수주의(保守主義) 온상이요, 사회구조악의 동반자가 아닌가? 교회가 비정치적이기 때문에 독재자가 날뛰는 것이 아닌가? 이러한 견해들은 교회의 근본 원칙을 모르고 말하거나, 아니면 기독교 신앙의 본질을 오도하기 때문에 생긴다. 교회는 말씀선포의 장소이지 정당이나 국회 의사당이 아님을 분명히 해야 한다. 물론 교회도 사회악이나 사회구조의 모순에 깊은 관심을 표해야 한다. 기독교인들에게 정치를 포함한 하나님의 문화명령을 수행시켜야 한다. 구체적으로 교회는 말씀을 주고, 말씀을 받은 평신도들은 말씀에 근거, 사회에 나아가서 정치제도를 고치고, 사회 개혁을 하고, 사회악을 제거해야 할 것이다. 교회가 교회 되도록 요구하는 것은 타당하나 교회가 정부가 되라고 하는 것은 정당하지 못하다. 이러한 맥락에서 교회나 교역자는 정당인이 아니다. 교역자는 성경말씀을 선포하여 사람을 사람답게 하는 것이다. 사람다운 사람은 하나님을 경외하고 그 이웃을 자기 몸 같이 사랑하기에 허황스러운 지도자 숭배(崇拜)나 정부조직의 시녀나, 대중적인 어리석음(Massenverdummung)에 빠지지 않는다. 교회는 말씀선포를 기피하거나 또는 잘못해서 문제시 될 수 있지만, 정당간판을 안 붙였기 때문에 문제가 되는 것은 아니다. 교회는 말씀선포를 통하여 영적으로 사회적으로 선지자 역할을 해야 되겠지만, 교회 그 자체가 정치기구화 되어서는 안 된다.

2.3. 그리스도를 본받아

그리스도인이 그리스도를 본받는 것은 자명(自明)한 일이다. 그리스도의 겸허(謙虛), 사랑, 인내, 용기, 절제 모두 본받아야 한다. 어거스틴은 자신의 어머니 이야기를 아주 자세히 언급 하면서 그리스도의 사랑의 향기를 드러내고 있다. 그의 어머니 모니카(Monica)는 로마의 식민지인 북아프리카의 타가스테(Tagaste), 즉 현재의 알제리아에서 태어나 12살 경에 파트리키우스(Patricius)란 평범한 젊은이와 결혼한 것 같다. 남편 파트리우키스는 불같은 성미의 소유자로서 아내에게 충실치도 못했고 신앙적으로는 이교도였다. 모니카는 또 다른 어려운 가정문제가 있었는데 그것은 시어머니의 깐깐한 성미를 완화시키는 것이었다. 간단히 말해서 남편 섬기는 문제와 시어머니 섬기는 문제가 그녀의 일상생활 훈련 제목이었던 것이다.

모니카는 “성난 남편에게 말로나 행동으로 맞서는 일이 없었습니다. 어거스틴의 아버지가 턱없이 화를 내다가 이윽고 마음이 진정되면, 모니카는 비로소 그가 한 일에 대하여 시비(是非)했다”(209). 모니카는 남편을 “주(主,lord)"같이 섬겼으며 자신을 그의 여종같이 드렸다. 시어머니와의 관계는 늘 참으면서 “양순한 마음으로 ...한결같이 받들었다”(209). 어떤 이들은 모니카와 모니카 시어머니 사이를 이간질 시키려고 여러 악담과 고자질을 해서 한 때는 모니카를 곤궁에 몰아넣기도 했다. 그래도 모니카는 이런 시비에 말려 들지 않고 묵묵히 시어머니를 더욱 알차게 섬겼다. 이러한 모니카의 정성으로 파트리키우스는 중생하여 그리스도인이 되었고, 시어머니는 모니카를 더욱 사랑하게 되어 고자질하는 사람들에게 “누구든지 내 눈에 들려고 며느리에 대해 고자질하면... 벌을 받을 줄 알아라”고 말하게 된다.

기독교가 타 종교나 철학과 다른 것은 사랑의 신학이 있기 때문이라 믿는다. 이것은 하나님이 우리를 사랑하사 그 외아들을 주신 것에서부터 시작하여, 그 외아들이 십자가상에서 죽기까지 하면서도 원수를 사랑하라는 계명을 주심으로 구체화 되었다. “아버지 저희를 용서하여 주소서. 왜냐하면 저희들은 자신들이 무엇을 행하고 있는지 모르고 있나이다”(눅23:34).  초기 기독교인들은 이 사랑의 계명을 굳건히 지켰다. 스테판 사도도 순교를 당하면서 우리 주 그리스도가 말씀하신 사랑의 신학을 되풀이 하면서 그의 최후를 맞았다(행7:60).   사도 바울도 고린도전서 13장에 사랑의 위대함을 찬양하였다. 아마 그는 스테판의 거룩한 사랑의 신학에 큰 심령의 변화를 받았을 것이다.

어거스틴의 말은 그에 의해 창작된 것이 아니다. 이미 사랑의 신학으로 뿌리 내린 것을 모니카의 이야기를 통해 되풀이한 것뿐이다. 그는 모니카의 겸허한 순종이 삶의 기적을 이루었다고 증거하고 있는 것이다. 우리는 현 시대에 고도화 된 개인주의, 이기주의와 함께 살고 있다. 성범죄, 청소년 범죄를 위시하여 갖가지 범죄와 어두운 죄악들에 쌓여 살아가고 있다. 어떤 것들은 사회 조직체나 경제 조직체와 연결되어 구조적인 죄악을 범하는 것도 있다. 그래서 성급하게 일을 해결 하려는 마음자세가 자연스럽게 생겨난다. 새 정부가 탄생되면 이런 악들이 모두 사라져 버리지 아니할까, 아니면 새 제도가 생기면 좀 나아지지 아니할까 하는 생각도 들게 된다. 그러나 사랑이 밑바닥에 뿌리 내려지지 아니한 가정, 사회, 국가는 흔들리게 되어 있다. 사랑 없는 체제의 변화는 이념의 산물(産物)은 될지언정 그리스도의 사랑의 신학은 아니다. 이러한 변화추구는 사랑이 없기에 증오와 폭력을 변화수단에 사용하게 된다. 한국은 5000년의 장구한 역사를 가졌지만 평화와 사랑이 모체가 되어 사회가 안정 세력을 형성해 본 일이 없는 나라이다. 이 나라는 셀 수 없는 전란(戰亂)에 시달리며 고통의 질곡에서 자유스러운 날을 많이 누리지 못했다. 중국의 침략, 만주의 침략, 일본의 침략, 러시아의 침략 등 수없는 전란을 겪어 온 이 민족은 서두르는 민족이 되었다. 그래서 정치를 해도 서두르고, 사업을 해도 서두르고, 무엇을 해도 서두른다. 무엇이 잘 안되면 침착히 생각을 하려 하지 않는다. 정부정책은 서둘러 바꾸어지고, 이에 정부가 잘못하면 시정의 기회조차 안주고 체제를 서둘러 바꾸려고 소요가 일어난다. 이제는 우리 민족도 사랑에 근거한 삶을 설정할 때이다. 결혼한 자는 서둘러 이혼 하려고 법정소송을 하기보다 배우자를 사랑하는 기회를 만들어 보아야 한다. 정치인을 공격하는 자는 사랑과 용서에 근거한 충고와 권면으로 자세를 바꾸어 볼 때이다. 이념 전쟁을 만들어 오는 사람들도 이념 밑에 사랑이 있는지 점검해 볼 때이다. 사랑은 사람을 변화 시키지만, 남을 죽이고 그 위에 올라서려는 욕심은 증오와 파괴를 낳기 때문이다. 사랑에 근거해서 기업주는 이익 배당금이나 자신의 소유를 자발적으로 사회에 환원해야 한다. 사랑에 근거해서 정권을 오래 유지해온 사람들은 능력 있는 타 정치인에게 자리를 양보해야 한다. 사랑은 그리스도가 우리에게 주신 가장 큰 은혜이다. 어거스틴은 모니카의 삶을 통해 사랑의 위력을 환기시켰던 것이다.

어거스틴 <고백록>을 영적인 차원에서 읽어 보면 큰 은혜를 받을 수 있다. 그가 그리스도를 높이려는 목적의식 때문에 어떤 점은 조금 과장되거나 미화되었다고 가정 하더라도 그의 말은 설득력을 가진다. 왜냐하면 우리 기독인들은 그의 말을 성경말씀으로 재 조명할 수 있는 기회를 갖기 때문이다. 모니카의 사랑의 신학이나 빅토리아누스의 담대한 간증들은 그 정신과 사상들이 이미 예수 그리스도의 복음에 누누이 강조된 것이고 기독교 2000년 역사를 통하여 실제로 적용되고 실험되었기 때문이다. 그런 의미에서 <고백록>은 정직하다.

3. <하나님의 도성>에 나타난 어거스틴의 사상

<고백록>도 마찬가지이지만 <하나님의 도성>의 내용도 어거스틴사상의 진수가 있다. 어거스틴이 로마문화권에서 자랐기 때문에 그리스-로마문화에 익숙해 있었고, 그가 기독교에 회심했기 때문에 유대-그리스문화권에도 조혜가 깊은 사람이다. <하나님의 도성>은 이 두 문화를 조명하고 비평하고 있으며 결론에 가서는 그리스도의 통치만이 유일한 참문화의 본질이라고 증언하고 있는 셈이다.

<하나님의 도성>은 어거스틴이 바쁜 사제생활을 하면서 시간을 쪼개어 쓴 글로써 장장 13년에 걸쳐 완성된 작품이다(413-26). 총22권의 책으로써 그중 어거스틴의 역사철학이 깊이 새겨진 부분은 15권 이후부터이다. 어거스틴이 이 책들을 쓰게 된 동기는 두 가지로 요약된다. 첫째는 로마의 중상류층 인사들이 로마가 부흥하려면 옛 로마의 우상숭배와 종교제전을 부활해야 된다는 공론에 대한 반격이었고, 둘째는 410년 서고트족(the West Goths)의 추장인 알라릭(Alaric)이 로마시가를 점령하여 약탈, 방화, 살인 등 무자비한 노략질을 하는 가운데 로마시민이 엄청난 고난을 당하게 되었는데 이 고난의 의미가 무엇인가를 해명하는 것이었다.

알라릭은 게르만족의 한 분파인 서고트족의 추장으로써 로마제국의 장군으로 근무한 경험이 있는 자였다. 원래 로마는 자국민으로 구성한 강한 군대를 보유하고 유럽 세계를 제패한 부유한 나라였다. 그러나 3세기 중반으로 들어오면서 야만족의 침입에 로마제국이 위협을 당하게 되었다. 4세기, 5세기에 걸쳐 로마제국은 야만족의 침입을 막기 위해 로마정부에 호의적인 인접한 야만족 가운데 전투력이 있는 장정을 뽑아 로마군에 편입시켜 제국을 방위하도록 했다. 군대의 지휘부까지 야만족이 들어올 기회가 주어졌고 로마제국 시민들은 제국의 경영을 위한 재정과 행정부담의 영역으로 자꾸 후퇴하게 되었다. 로마제국의 침체원인은 여러 가지가 있겠지만 가장 큰 이유 중의 하나는 로마인으로 구성한 애국적 군대가 없다는 것이 될 것이다.

알라릭은 로마제국의 이방인 영입 방침에 따라 로마에서 쓰임 받다가 395년 테오도시우스(Theodosius) 황제가 죽자 제국으로부터 파면을 당했다. 분노와 보복의 “화염”속에서 알라릭은 발칸반도, 아덴, 펠로폰네스를 유린하고 410년에는 로마시가까지 점령하였다. 410년 8월24일부터 3일간 로마시는 아비규환이 되었다. 교회 안으로 피신한 사람을 제외하고는 많은 사람이 다치고 약탈을 당했다. 알라릭은 원하는 모든 것을 얻었으나 식량이 되는 옥수수를 얻지 못했다. 당시 로마시는 식량을 아프리카 식민지로부터 수입하고 있었기 때문에 로마시에 풍부한 식량이 없었던 것이다. 서북으로 군대를 철수하면서 알라릭도 같은 해 병사했고 그의 부대는 고올(Gaul)지역에 정착하였다.

알라릭의 야만족이 로마를 점령하였다! 단 3일간이었으나 로마제국의 거룩한 옛도시가 야만족에게 점령당했다는 소식은 모든 로마인들을 경악시켰다. 그들의 자존심과 권위가 상처 받았다. 자연히 로마가 당한 치욕과 수난과 고통의 원인에 대해 거론되기 시작했다. 원로원들과 로마시민 가운데 상당수가 옛 우상종교(신전, 승리의 제단, 황제의 대제사장직책)의 파기와 기독교의 등장이 오늘의 로마의 수모를 가져왔다고 주장했다. 로마황제가 대제사장(Pontifex Maximus)직책을 수행했고, 로마의 신을 위한 사제단(the priestly college)이 있었고, 원로원근교에 자리 잡은 승리의 제단(the Altar of victory)에서 찬양이 끊임없이 드려졌을 때는 로마가 패배를 모르는 제국이었는데 그라티안(Gratian), 발렌티니안 2세(Valentinian II), 테오도시우스 황제들이 로마제국의 종교를 폐하자 로마에 야만족의 침입이 시작되었다고 거론했다.

John Burleigh, The City of God (London: Nisbet, 1949), 9-20.

로마시민 가운데 불신자는 물론이고 신자도 알라릭의 침입에 고통을 당했다. 왜 하나님께 충성한자도 고통을 당해야 하는가 하는 질문이 야기되었다. 어거스틴은 이 두 가지 문제를 대답해야 할 의무를 느꼈다. 로마의 멸망이 기독교 때문이 아니라는 변증과, 기독교인도 예외적인  고통을 당할 수 있다는 고통의 정당성을 <하나님의 도성>에서 어거스틴은 말한다.

<하나님의 도성>의 처음 5권의 책에서 어거스틴은 로마의 멸망이 기독교 때문이 아니라는 것을 변증하고, 다음 5권의 책에서 이방신 숭배(the worship of pagan dieties)야 말로 죽음 이후의 삶을 설명하는데 불충분한 내용으로 가득차 있음을 폭로했고, 그 다음의 12권의 책속에서 보다 체계적인 이론으로 당시의 비평을 하나님의 도성과 인간의 도성으로 양분하여 설명하려 했다. 어거스틴의 이원론적인 도성이론은 그의 역사관과 밀접히 연결되어 있으므로 어거스틴의 역사철학을 살펴보자.

어거스틴은 역사를 “직선적 발전”(linear progression)으로 본다. 역사는 시작이 있고 끝이 있기 때문에 운명론적인 “순환사관”(cyclical history)을 배제한다. 이말은 한 하나님(one God)이 계셔서 그의 섭리대로 우주를 창조하셨고 인간을 창조하셨는데, 인간의 시조인 아담이 죄를 범하여 고통이 세상에 들어왔다. 성육신하신 예수 그리스도를 통하여 인간은 고통의 죄악에서 구원을 받을 수 있게 되었으며, 사후에는 영생을 누릴 수 있게 되었다.

그러나 아담의 죄는 그의 후손들에게 전가되어 하나님께 끊임없이 반역과 대적을 시도한다. 타락한 인간들이 이루어가는 문명이 “지상의 도성”(the earthly city)이고, 하나님께 선택받아 그리스도의 속죄함을 입은 소수의 무리들이 영원한 “하나님의 도성”(the City of God, De Civitate Dei)을 향해 나아간다. 지상의 도성은 자기를 사랑(love of self)하되, 하나님의 도성은 하나님을 사랑한다. 하나님의 주권적 영역을 삭제한 지상의 도성은 제국(the state)에 비유되고, 하나님만 사랑하려는 신앙인들이 모이는 신앙공동체(the church)는 자주 지상속의 “하나님의 도성”으로 이해되어진다. 그러나 국가(제국)는 항상 악한 것으로만 해석되지 않으며, 교회 역시 항상 선하며 교회가 바로 하나님의 도성이라는 도식은 성립되는 것은 아니다. 교회 안에 살면서도 가짜교인이 있는 것과 같이 교회 밖에서도 하나님의 특별한 선택을 받은 무리가 있을 수 있는 가능성이 있기 때문이다.

“Even the Church which is the visible sacramental organ of the City of God is not identical with it, since . . . in God's foreknowledge there are many who seem to be outside who are within and many who seem to be within  who are outside. So there are those outside the communion of the Church whom the Father, who sees in secret, crowns in secret" Christopher Dawson,”The Christian View of History," God, History, and Historians, ed. C. D. McIntire (London: Oxford, 1977), 36. De Civitate Dei, xix, section v.

어거스틴의 역사관은 가이사랴의 유세비우스(Eusebius of Caesarea, ca. 4th century)의 교회사(Ecclesiastical History)와 상당히 다르다. 유세비우스는 콘스탄틴대제가 황제가 되어 기독교가 공인되고 기독교의 교회가 제국에서 더 이상 핍박받는 일이 없게 되자 “제국=교회” 또는 “교회=제국”과 같은 의미로 역사를 서술하였다. 그러나 어거스틴은 비록 황제나 국가의 통치자들이 기독교를 신봉한다 하더라도 그것 자체가 결코 하나님의 도성이 될 수 없다고 하였다. 다만 신앙심과 고결한 인격의 지도자가 통치자가 되면 그 밑에 있는 사람들은 “상대적으로 선한”(relatively good)생을 누릴 좋은 기회를 맞이하는 특권을 입을 수 있다.

어거스틴은 교회를 중요시하여 성도들의 모임인 교회공동체를 벗어나는 것을 엄히 경계했지만, 교회 자체가 하나님의 도성이라고 못 박지 아니함을 유의하자. 구원을 이루시고, 주시는 분은 하나님의 일방적인 은혜임으로 인간의 행위로 (심지어 그 행위가 외면적으로 거룩하게 보이는 교회행사의 참여일지라도) 구원을 획득할 수 없기 때문이다. 일방적인 하나님의 은혜의 선물은 제도 교회도 역시 줄 수는 없기 때문이다. “교회의 구원”이 아니고 하나님의 구원을 주신다는 분명한 어거스틴의 사상이 중세에 와서 “교회=구원”이 되었다는 것은 참으로 이상한 일이다.

어거스틴의 역사철학은 종말론이 분명히 있다. 그럼에도 그의 종말론(eschatology)은 강조되지 않고 그의 교회론(ecclesiology)만 제도교회를 강화하는 이념으로 사용된 것은 후세의 잘못된 점임을 바로 알아야 되겠다. 어떻게 중세 교회가 어거스틴의 교회론을 이용했을까? 많은 것이 이야기 될 수 있지만, 천년 왕국설은 꼭 짚고 넘어갈 문제이다. 어거스틴 이전에는 천년왕국(millennium)을 전천년(前千年)으로 생각했다. 역사적 전천년설(historic premillennium)은 예수그리스도의 재림이후에 1,000년간의 예수님이 지상통치가 있다고 믿는 재림설이다. 이 설은 예수님 재림이전에 지구상에 전쟁, 기근, 지진과 같은 현상이 있으며 적 그리스도의 활동이 강하게 나타난다고 믿는다. 초대 교회의 성도들은 핍박을 받아왔기 때문에 예수님의 재림을 고대하며 또 재림이 곧 있을 것으로 믿고 전천년설을 많이 따랐다. 그러나 고대하던 예수님의 재림이 없자, 어거스틴 시대에 와서는 무천년설(amillennium)이 대두되고 어거스틴도 무천년설을 주장했다. 무천년설은 최후의 심판 전에 예수님이 특별한 기간의 지상통치를 긍정하지 아니한다. 따라서 하나님의 왕국은 예수님의 초림 때 시작되었고 재림 때 완성하는 것이지 따로 1,000년이라는 세월을 못 박아 말할 필요가 없다고 한다. 다시 말하면 교회시대가 1,000년 왕국과 대등한 시기로 생각되어질 수 있다고 주장한다.

David Bebbington, Patterns in History (Grand Rapids: Baker, 1990), 56.

어거스틴의 현 역사 속에서의 천년왕국설(the millennium with the present history of the church)이 중세로마 교회의 제도교회를 강화시킨 것은 중세교회의 문제이지 어거스틴 자신의 신학사상은 아니다. 그 이유는 후술할 어거스틴의 수도원적 삶을 통해서 보다 상세히 규명되겠지만, 이론적으로도 어거스틴의 하나님의 도성은 개별적인 영혼(the individual soul)으로부터 생성된 것이지 교회기구나, 국가, 문명에 의존하지 않았기 때문이다.

“He [Augustine] makes the individual soul and not the state or the civilization the real centre of the historic process” Dawson, Ibid, 36.

다시 원점으로 돌아가서 로마가 야만족으로부터 침입당하여 고난 받은 이유는 무엇일까? 어거스틴은 대답하기를 세상 역사는 하나님의 도성보다는 지상의 도성을 만들어가기 때문에 흥망성쇠를 거듭하게 되어있다. 자기사랑의 이기주의가 지상의 도성이 핵심체이기 때문에 지상의 도성(civitas terrena)은 전쟁을 일으키는 공동체로 전락할 수밖에 없다. 물론 이말은 지상의 도성이 한결같이 악하다고 만은 할 수 없다. 때로는 도덕적인 선이나 신앙심이 있는 영력있는 지도자가 나와 지상의 도성을 정화시킬 때도 있다. 어떤 때는 기독교인이 국가를 사랑하여 여하한 희생을 치름으로써 국가를 새롭게 할 수 있다. 아울러 국가는 무제한적인 인간의 욕망을 통제하는 공리기구로써 공적인 사업을 집행할 수 있다. 그러나 이것으로 국가가 하나님의 도성으로 전환되는 것은 아니다. 로마가 당하고 있는 현재의 고통은 그녀가 불의의 성장을 해왔기 때문이다. 로마는 세계를 선린관계로 평화롭게 하기 보다 전쟁을 치루어 정복해왔기 때문이다.

또 하나의 질문인 기독교인의 고통을 어거스틴이 어떻게 대답했는가? 어거스틴은 고통은 신앙을 연단하는 좋은 기회로 보았다. 고통을 통해서 세상이 주는 기쁨이나 슬픔이 궁극적인 인생의 목표가 아님을 알게하는 청량제라고 본 것이다. 어거스틴은 신자가 참 행복을 지상에서 구태여 찾으려 한다면 그것은 국가사회가 아니라 사람들의 모임이어야 한다고 했다. 이 모임은 정치나 정치연합과 같은 인간통치술과는 관계가 없는 신앙의 집단이어야 한다. 정치는 죄와 관련이 있으므로 죄악 된 통치세계에 사는 신앙인들이 고통을 받는 것은 당연한 것이다. 죄 가운데 살면서도 하나님의 도성을 맛보려면 신앙인들의 모임, 공동체, 즉 ‘수도원적인 교회’가 필요하다는 말이다.

Christopher Kirwan, Augustine (New York: Routledge, 1991), 224.

4. 어거스틴의 수도원적 공동체

어거스틴이 대학자요, 신앙가요, 히포의 주교로서는 잘 알려져 있지만, 그가 수도사라는 것은 그렇게 많이 부각되지 않는 성 싶다. 아울러 서방수도원을 말하면 성 베네딕트(St. Benedict, died 547)를 시조로 생각하는 경향이 있지 어거스틴을 말하는 경향이 적다. 이러한 편향된 생각은 역사를 충실히 검증하지 않는데서 기인된다. 사실 어거스틴의 수도원운동이 베네딕트 운동보다 100여년이 앞서있고 베네딕트운동의 정신적 기초임을 아는자가 얼마나 되는가? 혹자는 어거스틴이 중세 가톨릭교회의 교권주의를 선도한 것처럼 해석하나 어거스틴의 교회관과 삶을 수도원적 이상에서 조명해 볼 때 어거스틴의 교회관이 중세 로마교회의 휘황찬란한 허영과는 얼마나 거리가 있는가를 살펴볼 수 있을 것이다. 더 나아가 어거스틴의 <하나님의 도성>이 인간의 역사에서 실현될 가능성이 조금이라도 있다면 이 도성의 그림자는 수도원이라는 것도 생각해 볼 점이다.

로마에서 고향 타가스테로 돌아온 어거스틴은 그의 첫 수도원을 세우고 금식과 기도 그리고 일정한 노동에 임했다(390년). 어거스틴은 이집트식 은둔수사 방식보다는 형제들이 모여 공동 생활하는 수도원 방식(the cenobitism)을 채택하고 기도, 노동, 학문을 모두 장려하였다. 어거스틴 공동체는 특별한 이유가 없는 한 공동체에 입교 시에 자신이 소유한 전 재산을 일반 시민에게 나누어 주고 빈 몸으로 오든지 아니면 그 재산은 수도원에 바치고 공동생활에 들어가는 것을 원칙으로 하였다. 사유재산제도가 부정된 것이다. 이들의 이름을 보면: 알리피우스(Alypius), 에보디우스(Evodius), 세베루스(Severus), 호노라투스(Honoratus), 프리바투스(Privatus), 그리고 에밀리아누스(Emilianus) 등이다. 그의 형제들 중에 알리피우스는 곧 타가스테의 주교가 되고 다른 이들도 성직으로 가게 되어 어거스틴 공동체는 분산되는 것처럼 보이지만 어거스틴이 히포의 감독(주교)이 되자 그곳에서 더욱 활발하고 생기에 찬 수도원이 지속된다.

히포의 늙은 감독 발레리우스(Valerius) 후임자로 성직에 오른 어거스틴은 두 가지 형태의 수도원을 운영하였다. 하나는 ‘정원수도원’(the Garden Monastery) 또 하나는 ‘성직자 수도원(monasterium  clericorum, the Cleric's Monastery)이었다. 정원수도원은 교회 근교에 위치한 곳으로써 부엌, 식탁이 놓인 식당, 창고, 일할 수 있는 조그만 방과 도서관, 그리고 각 수도사들이 거처할 방(cell)으로 구성되어졌다. 히포에서 부터는 어거스틴은 수도사가 되려는 자에게는 예외 없이 누구나 모두 사유재산을 가난한 자에게 주고 오거나 아니면 공동체에 바치도록 하였고, 사도행전 4장 32-35절이 말한 대로 재산은 철저히 공유되도록 하였다. 정원수도원 수사는 가난한 자나 부자나 가리지 않고 선택되었으나 글을 읽을 줄 모르는 자는 특별한 경우를 제외하고는 뽑히지 못했다. 글을 잘 모르고 들어온 신참수도사는 재빨리 글을 배워서 성경낭독, 시편암송 등 수도원 생활에 적응해야 했다. 그리고 수도사 지망생이라고 해서 모두다 수도사가 된 것이 아니라 일정기간의 심사기간에 수도사로서의 자격을 인정받아야 수도사가 된다는 것은 당연한 일일 것이다.

Adolar Zumkeller, Augustine's Ideal of the Religious Life (New York: Fordham, 1986), 36.

이 일정기간 동안에 해야할 일은 일생 가난하게 살겠다는 서약과(professed himself as a poor man), 사유재산 소유 포기와(renounce all personal possession), 전적인 공동체적인 삶을 살겠다는 것과(live an entirely communal life), 독신생활(celivacy)에의 서약이다. 어거스틴은 <수도원의 규율>(the Rule)을 397년경에 정했는데 오늘날 전해 내려온 규율은 남성 수도사를 위한 규율과 여성 수도사를 위한 규율로 나누어 정리되어 있다. 여기서는 남성 수도사를 위한 규율의  내용을 처음부터 살펴보자.

Augustine, The Rule of Saint Augustine (London: Darton, Longman & Todd, 1984). This book is introduced and commented by Tarsicius Van Bavel and is translated by Raymond Canning.

<규율> 제1장은 어거스틴 수도원의 근본적인 목표와 이상이다. 그는 “물질과 인간성의 공동체에 표현된 상호사랑”(The Basic Ideal: Mutual love expressed in the community of goods and in humanity)을 자신의 수도원의 근본이상이라고 하였다. 이 이상을 실현하기 위하여 ‘한 마음’(one mind)와 ‘한 심장’(one heart)이 함께 조화를 이루어 하나님께 나아가야 한다고 말한다.  여기서 ‘하나’(one)란 단어는 ‘수도사’(monk)와 깊은 관련이 있다. 영어 ‘monk’는 헬라어 ‘monos’ 곧 ‘one single person’을 지칭한다. 한 사람의 인격의 충족성은 그 한 사람이 한 하나님을 깊이 체험할 때 나타난다. 그 사람과 하나님이 신비적 교제를 나누어 하나가 될 때 그 한 사람은 인생의 의미와 목적을 찾은 것이다. 이 한 사람이 한 분 되신 하나님으로부터 하나 됨의 영성을 가질 때  그는 주위의 다른 한 사람, 그리고 또 다른 한 사람을 인격적으로 바라보고 동역하며 결국 공동체의 교제의 길을 만들 수 있는 것이다. 그러나  그 공동체의 교제는 자신들의 삶의 유익을 찾는데 두는 것이 아니라 동역하여 “하나님께 나아가는 길”(on the way to God)을 찾는 것이다.

Ibid., 11.

“Before all else, live together in harmony, being of one mind and one heart on the way to God.” Ibid.

이를 더 구체화하기 위해 규칙적인 기도는 필수적이었다. <규율> 제2장에서 어거스틴은 반드시 정해진 시간에 기도하라고 했고, 일정한 기도처나 기도실을 정하여 분주한 마음과 행동을 조용히 다스리도록 권면한다. 시와 찬미로 하나님께 기도할 때 입술뿐 아니라 심령(heart)으로 기도해야 한다.   성경공부와 노동 역시  수도원의 이상을 실현하는 훈련 과정이기에 이를 <규율>제3장-7장에 명문화했다. 예외적인 상황 즉 병환, 신자방문, 접대 등을  예외로 하고는 수사들은 같이 먹고, 자고, 노동해야 하며 또 같이 예배에 임하도록 했다. 노동을 강조한 것은 자급자족하여 평신도같이 살기를 원했으며, 사실 정원수도사들은 평신도로 취급당했다. 이들이 가난, 검소, 절약, 단순한 삶에 전폭적으로 바쳐졌을 때 정식 수도사로 임명되었고 그 후에도 선배 수도사의 지휘아래 동일한 삶을 영위해야 했다.

Community Prayer: ”1. Persevere faithfully in prayer(Col.4:2) at the hours and times appointed. 2. The place of prayer should not be used for any purpose other than for which it is intended and from which it takes its name. Thus if someone wants to pray there even outside the appointed hours, in his own free time, he should be able to do so without being hindered by others who have no business being there. 3. When you pray to God in psalms and songs, the words spoken by your lips should also be alive in your hearts. 4. When you sing, keep to the text you have, and do not sing what is not intended to be sung.“  Ibid., 13.

성직자 수도원은 정원수도원의 연장이다. 정원수도원에 성직자들이 대거 지망함으로써 어거스틴은 이들을 보통 수사들과 분리해야 할 필요성을 느꼈다. 따라서 교회(성당) 주위에 건물을 짓고 성직자들을 따로 살게 한 것이 “성직자 수도원”이다(House of the bishop, domus episcopi). 이 성직자 수도원이 아프리카 감독 양성소, 오늘날의 신학대학의 역할을 하였다. 성직자 수도사들은 양떼들을 돌보고, 어거스틴의 설교 및 성례집전을 돕고, 여러 양태의 교회 행정을 치리하도록 배려하였다. 성직자가 부족할 때는 평신도 수도사들인 정원수도사들 중에서 영력과 인격, 행정력이 탁월한자가 성직자 수도사로 발탁되었다. 성직자들이 종종 노동에서 예외된 것은 목회사역 때문이고 목회사역이 한가할 때는 노동에 임해야했고 공동생활의 형태는 정원수도사들과 같았다. 수도사들은 어거스틴이 제정한 규율에 따라야 했지만 어거스틴이 요구한 것은 기구적 제도적 규율 자체의 평등적 금욕이 아니라 그 규율의 정신을 평등하게 지키는 것이다.  수도사들은 인성, 지성, 개성이 다름으로 모두가 똑같이 평등한 것이 아니었다. 참된 사랑은 만물이나 만인을 모두 동일하게 평등하게 대우하는 것이 아니라 개인적인 차이와 필요를 고려하여 적절히 다르게 섬기는 것이다. 그러나 이미 서술한 데로 어거스틴은 재산의 완전 공유를 누차 강조하고 엄격하게, 즉  평등하게 집행하였다. 어느 수도사도 특별한 음식을 먹거나  특별한 옷을 걸치지 못하게 하였다.  심지어 어거스틴은 자신이 어떤 특별한 선물을 받으면 그것을 평등하게 나누거나 아니면 팔아서 공동재산으로 환원하였다. 그의 수도원의 선배는 사랑으로, 후배는 인내와 자발적인 순종으로 이상적인 수도원의 삶을 영위했다. 더 나아가 그들은 어거스틴의 요구, 고요한 영성의 삶과 분주한 활동의 삶의 긴장을 유지하였다. 수도사들은 마리아의 고요함과 마르다의 분주함, 조용하게 하나님께 나아가는 것과 바삐 세상 사람을 돕는 일을 항상 동시에 하도록 훈련받았다.

한스 폰 캄펜하우젠, <라틴교부 연구>, 김광식역, (서울: 대한기독교출판사, 1979), 293.

Ibid., 293.

“Obey your superior(Heb.23:17) as a father, but also give him due respect on account of his office, otherwise you offend God in him. This is even more true of the priest who bears responsibility for you all.” The Rule of Saint Augustine, 23.

5. 정리

어거스틴은 세상의 쾌락과 이방종교의 열심을 경험한 한 시대의 놀라운 사람이다. 그러나 그의 이러한 경험은 그에게 평안을 주기보다 괴로움과 허탈감을 주었다. 그는 기독교에서 새로운 삶을 발견해야만 했다. 그의 기독교는 겸손과 온유, 사랑의 종교였으며 자발적인 희생과 봉사의 종교였다. 그는 개개인이 기독교의 공동체(교회)에 몸을 담고 주님을 닮아가기를 염원하였다. 이 공동체 속에서 하나님의 도성의 그림자와 역사발전의 희망을 보았다. 그는 인간이 세상 왕국 속에서 완전한 문화를 이룩한다고 하는 인간 완성주의를 거절하였다. 그럼에도 불구하고 신앙인을 통해 표출되는 힘은 역사무대로 옮겨져야 한다고 보았다.

오늘날 우리는 어거스틴처럼 모두 수사가 될 수는 없을 것이다. 그러나 어거스틴 수도원의 정신을 계승하여 일하고, 공부하면서 하나님의 양떼들을 도울 수는 있을 것이다. 평신도 이면서도 수도사 같이 살 수 있다는 말이다. 겸손, 온유, 순결, 순종, 단순하면서도 검소한 삶을 살 수 있다는 말이다. 가지고 있으나 다 자기 것으로 소유하지 않고, 많은 일을 하면서도 자랑하지 않고, 동료와 이웃을 섬기면서 지배하지 않았던 어거스틴 정신은 중세 교권주의와는 전혀 다른 것이 아닐까!

제 10장 성 버나드의 〈하나님의 사랑>의 영성

중세 후반 12세기에 기독교계의 가장 영향력 있는 지도자 중의 한 사람인 성 버나드(St. Bernard)는 수도원 공동체, 교황청, 그리고 세속 통치자의 세계까지 두루 그의 영향력을 행사하였다. 종교 개혁자 루터나 칼빈도 버나드의 글에서 많은 영감을 받았다. 루터는 “버나드를 모든 수도사 중에서 가장 경건한 사람으로 생각하며 누구보다도 심지어 성 도미닉보다도 그를 좋했한다. 그만이 교부라 일컬음을 받을 수 있고 열심히 연구할” 사람이라고 칭송한다. 탐부렐로는 최근 그의 연구에서 버나드와 칼빈의 신학 사상을 비교 검토한 후 칼빈의 개혁 사상이 버나드의 사상에서 적지 않게 유입되었음을 증거하고 있다.

James Huston, “클레르보의 버나드와 두 친구”.〈하나님의 사랑〉, 심이석 역 (서울: 크리

스챤 다이제스트, 1991), 23. 이후부터는〈하나님의 사랑〉으로 약기할 것임.

Dennis Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Louisville: Westminster John Knox Press, 1994).

본 장은 이러한 학구적인 토론이 지속적으로 있음을 알리는 것으로 만족하고 버나드의〈하나님의 사랑>을 살펴보고자 한다. 위에서 이미 말한 바와 같이 <하나님의 사랑>은 한국어 번역본이 있다. 이 번역본에는 버나드의 글 이외에도 성 틸리의 윌리엄(William of St. Thierry)과 리볼의 앨레드(Aelred of Rievaulx)가 있다. 필자는 편의상 버나드의 글만 선택하여 거론할 것이다.

1. 버나드의 생애

버나드(Bernard of Clairvaux, 1090-1153)는 1090년 부르군디의 퐁트왕 르 디종(Fontaines-les-Dijon)에서 비교적 낮은 귀족계급의 아들로 태어났다. 버나드의 부친 테셸링(Tescelin)을 제 1차 십자군 원정(the First Crusade, 1090-99)의 기사로 출전할 정도로 카톨릭 교리에 헌신하였다. 버나드의 모친(Aleth 혹은 Aletta) 역시 경건하였고 자녀들을 지극한 사랑과 보살핌으로 양육하였다. 그의 모친은 버나드가 17살 되었을 즈음에 사망하였다. 모친의 사망은 버나드에게 충격으로 다가왔다. 이제 버나드는 그의 관심을 세상의 출세보다 영적인 곳으로 집중하게 되었다. 세속적인 명예와 위로를 거절하고 그리스도와 더불어 가난하게 살기 위해 1112년 시토 수도원(Citeaux Order)에 들어갔다.

시토 수도원은 당시 많은 수도원들이 원래 베네딕트파의 청순성을 저버리자 수도원의 개혁을 위해 일어난 수도원 정화 운동의 결과로 나타난 것이다. 부르군디 지방의 몰렘 수도원장인 로버트(Robert of Molesme)와 그의 추종자 몇 명이 몰렘에서 빠져 나와 디종(Dijon) 근처의 시토에 1098년 새 수도원을 설립한 것이다. 이들은 광야와 같은 시토에 오두막을 짓고 그리스도의 고난을 즐기기 시작했다. 교회사가(敎會史家)인 딘슬리가 시토 수도원의 모습을 설명하기를:

이들은 수도사들의 염색한 검은 제복들 대신에 자기들이 직접 짠〔양털 담요를〕걸	치었다. 이들은 자기들의 작은 교회당에 금은으로 만든 성상이나 십자가를 일체 두	지 않았다. 클루니 수도원에서 볼 수 있었던 대리석도 없었으며, 가장 소박한 신부	들의 제복을 사용하였으며, 후기 클루니파 교회당들을 아름답게 치장한 조각이나	문양들도 거부하였다. 이들은 소박하게 예배를 드렸으나 그 찬양이 너무나 아름다	워 부르군디 공작이 이를 들으러 찾아오곤 하였다. 이들은 자기들의 교회당을 동정	녀 마리아, 모든 신자들의 어머니이자, 특별히 수도사들의 어머니였던 마리아에게	헌정하였다.

마가렛 딘슬리, <중세교회역사>, 박희석 역 (서울: 기독교 문서 선교회, 1993), 148.

버나드가 시토 수도원을 찾아 온 것은 우연이 아니다. 한창 감수성이 강한 때에 모친을 잃은 그가 마리아를 높이는 시토 수도원에 매력을 가진 것은 이해할 수 있는 일이다. 마리아의 따뜻한 여성의 상징은 그에게는 자비와 사랑이 풍성한 어머니의 모습으로 비추어졌을 것이다. 버나드는 이 수도원에서 3년 간 철저한 자기 부인(否認)을 이루었다. 시토 수도원이 요구한 모든 규정을 가장 잘 지킨 사람으로 인정되었다. 그는 너무나 깊은 명상에 골몰하였기 때문에 자기 방의 “천장이 평평하였는지. 혹은 무늬가 있었는지, 창문에 유리가 하나였는지 혹은 3개였는지도 알지 못하였다. 그는 농노처럼 일하였고, 제복을 입은 채 다른 이들과 함께 공동의 침실에서 잠잤으며, 이곳의 얼마 안되는 시토 수도원회의 식사마저도 제대로 들지 않았다. 그리고 인간으로는 감당할 수 없는 기도와 철야를 계속”하였다.

윗책, 149.

수도원 입소 3년 후 버나드는 클레르보의 시토 수도원장으로 임명되었다. 참으로 파격적인 승진이 아닐 수 없었다. 이제 겨우 25세의 약관인 그가 클레르보에 수도원을 세우고 수도원장에 취임한 것이다. 버나드는 이때부터 점진적으로 모든 시토 수도원의 확장을 주도했을 뿐 아니라 유럽 세계의 통치자들과 교황청의 실력자들에게도 강한 영향력을 행사하였다. 1153년 그의 임종시까지 그는 “70개의 수도원을 직접 설립했으며 그 밖의 90여 개의 수도원을 그의 권위 아래 두었다.” 후술하겠지만 버나드는 일개 수도사로써 당시 어느 통치자나 교황보다도 더 큰 존경과 사랑을 받았다. 그는 1153년 8월 20일 사망하였다.

쟌 우드브리지 편,  <인물로 본 기독교회사 상>, 박용규 역 (서울: 횃불, 1994), 217.

2. 버나드와 제2차 십자군 운동

십자군 운동의 시발은 모하메드의 추종자들인 셀죽 터키인들(the Seljuk Turks)이 지속적으로 동로마 제국을 위협하자 동방황제 콤네누스(Alexius Comnenus)는 1095년 로마 교황에게 지원을 부탁한다. 교황 우르반 2세(Pope Urban Ⅱ)는 이 기회에 성지를 탈환하고 동방교회에 영향력을 행사하기 위해 유럽의 군주들에게 단결하여 싸울 것을 부탁하였다. 제1차 십자군 원정(1096-99)은 성공리에 끝나 예루살렘과 인접의 점령된 지역에 라틴제국(the Latin Kingdom of Jerusalem, 1099-1291)이 성립되었다. 에뎃사, 안디옥, 트리폴리는 라틴제국의 봉토(the fiefs)가 되었다.

사라센 모슬렘(the Saracens)들은 1144년 라틴제국의 봉토 중의 하나인 에뎃사(Edessa)를 재점령하였다. 당시 교황은 유게니우스(Eugenius Ⅱ, 1145-53 재위)로 버나드의 옛 제자였다. 교황은 스승인 버나드에게 새로운 십자군 원정을 위해 설교하도록 부탁을 하였고 버나드는 쾌히 수락하였다. 버나드는 신성로마제국 황제 콘라드를 설복시켜 군대를 일으키도록 했고 불란서 왕 루이 7세에게도 원정을 요구했다. 제2차 십자군(1147-49)은 이렇게 해서 구성되었지만 성공하지 못했다. 독일군은 회교도들과 싸우기 전에 이방인과 유대인들을 독일 경내에서 살해하려는 계획을 수립했다가 버나드의 재빠른 개입으로 중단되었다. 싸움은 적의 진지에서 해야지 자국 내에서 이방인을 살육하는 것이 아니기 때문이었다. 특히 제2차 십자군은 다마스커스에서 모슬렘의 복병에게 습격을 당해 크게 사기가 저하되었을 뿐만 아니라 동방 제국의 비협조로 패잔병이 되었고, 이코니움(Iconium)에서 거의 전멸을 당했다.

버나드는 “성지에서의 위대한 기독교 승리가 헤아릴 수 없는 이교도들을 회심시키고 그리스도의 재림을 위해 길을 예비할 것으로” 믿고 십자군 전쟁을 고무시켰지만 일단 패배의 소식을 듣자 십자군병들이 “하나님보다 나를 탓하는 것이 더 낫다”라고 모든 책임을 자신에게 돌렸다.

<인물로 본 기독교회사 상>, 219-20.

3. 버나드와 아블라

예수님이 십자가에서 죽으심의 의미가 무엇인가에 대해 당시 3가지의 해석이 있었다. 첫째 해석은 안셈(Anselm of Canterbury, C. 1033-1109)의 만족설을 들 수 있다. 안셈은 그의 저서 <왜 하나님이 인간이 되셨는가?>(Cur Deus homo)에서 말하기를:

하나님을 거역한 인간이 마귀를 무너뜨리지도 않고, 마귀에게 짓밟힌 채 하나님의	명예를 훼손시키는 상태에서 하나님과 화해하겠다고 하니 이것이 하나님의 명예를	얼마나 거스르는 것인지 스스로 판단해 보기 바랍니다. 이 승리는 사망의 협곡을	따라가서 아무런 죄도 짓지 않고 마귀를 무너뜨릴 수 있는 것이어야 합니다. 그러	나 인간은 죄 안에서 잉태되고 태어나기 때문에 이러한 승리를 얻을 수 없습니	다.

Cur Deus homo, 1. 23. 후스토 곤잘레스, <기독교사상사Ⅱ> 이형기, 차종순 역 (서울: 대한예수교장로회 총회출판국, 1990), 209에서 인용.

안셈은 마귀에게서 승리하여 하나님께 만족을 줄 수 있는 유일한 분은 신이자 인간(a God-man) 인 그리스도라고 주장했고, 그리스도의 십자가상의 죽음만이 인간의 죄를 사해 줄  수 있다고 보았다.

두 번째 해석자는 피터 아블라(Peter Abelard, 1079-1142)였다. 아블라는 그리스도의 죽음을 하나님의 사랑의 한 모범으로 보았다. 이는 퍽 존재론적이고 주관적인 것이다. 제베르그는 아블라의 대속이론을 다음과 같이 요약한다:

하나님이 그의 사랑의 한 계시로서 그리고 한 교사와 한 모본으로서 죄 범한 인류	에게 그의 성자를 보내셨다. 이 수단에 의하여 범죄한 인간들 속에서 신앙과 사랑	이 일어나게 된다.

라인홀드 제베르그, <기독교 교리사> 김영배 역 (서울: 엠마오, 1992), 106.

세 번째 학설은 버나드의 속전설이다. 버나드는 인간의 범죄로 사탄이 인류를 통치한다고 보았다. 따라서 사탄의 통치권을 박멸하는 유일한 길은 사탄에게 속전을 지불해야 한다는 것이다. 예수의 십자가 상의 죽음은 바로 사탄에게 이 속전을 지불하는 행위였다고 말한다. 버나드는 아블라의 이론에 “구원에 관한 모든 것을 헌신에 귀착시키고 있음에 반하여 중생에는 일언반구가 없다”고 추궁하고 특히 그리스도를 일개 도덕 선생으로 전락시켰다고 비난한다. 지금 생각해 보면 아블라의 주관적 대속설이나 버나드의 속전설이 모두 문제가 있으나 당시에는 버나드의 인품과 영향력 때문에 아블라만 1141년 생스 종교 회의에서 이단으로 정죄받는다.

<인물로 본 기독교회사 상>, 229.

제베르그, <기독교교리사> 107면에서 인용.

4. 버나드의 종교개혁

버나드의 수도원 교육은 전통적 흑의 수도사(black monks) 방법, 즉 수사만을 위한 교육 방법을 따르지 않고 평신도 교육을 위한 백의 수도사(white monks) 방법을 채택하였다. 평신도들에게 수도원을 개방하여 청빈과 헌신을 더 강조하기 위해서였다. 귀족, 학자, 장인, 기술공은 물론이고 동정녀와 과부, 심지어는 창녀들도 참여할 수 있는 수도원 이용법을 채택하였다. 이들 평신도들이 일정 기간의 훈련을 통과하여 수도사가 되기를 희망할 경우 그들에게 문호를 개방했던 것이다.

<하나님의 사랑>, 25.

버나드의 종교개혁의 희망은 그의 제자가 1145년 교황이 되었을 때 보다 구체적으로 나타났다. 그는 교황에게 쓸데 없는 소송 사건에 시간을 빼앗기지 말 것, 교황청에서 각종 음모가 발생하지 말도록 노력해 줄 것, 면죄부 발행과 교황이 하사하는 봉록제도의 오용을 금할 것, 성직 매매를 금해 줄 것 등을 건의하였다.

딘슬리, <중세교회사>, 153.

이 외에도 버나드는 수도원 규율이 해이해진 것을 곧 잘 지적했고, 프랑스 외의 나라에서 부도덕한 성직자의 성직 임명을 반대하였다. 한 때 특별한 사유 없이 파리 주교를 해임한 세속 군주인 프랑스 왕을 책망하기도 했다.

윗책, 152.

5. 버나드의 〈하나님의 사랑〉

버나드의 <하나님의 사랑>은 수도원의 문헌으로 “하나님 앞에서 명상을 불러 일으키도록 반성과 명상 가운데서 신중하게 기록되었다”(25). <하나님의 사랑>은 설교와 서신 그리고 논문으로 구성되었는데, 버나드의 아가서 설교는 명상을 위한 기록으로 계획되어 있다. 서신은 공동체들 사이의 의사 전달 수단으로 사용되어 졌다. 버나드는 서신 속에 그의 교리적 가르침과 따뜻한 우정을 쏟고 있다. 논문은 서신의 확대 형식으로써 문제가 있을 때 그 문제들을 해결하기 위해 쓴 것으로 공중 집회시에 낭독되기도 하였다. 수도사들은 논문을 경청했기 때문에 대부분 영적 지시 또는 권고의 서신으로 받아들였다(27). 이제 우리는 설교, 서신, 논문의 형태상의 구별 없이 <하나님의 사랑>의 내용을 살펴보기로 하자.

5.1. 사랑이란 무엇인가?

버나드는 사랑의 단계를 다음과 같이 말한다. 직접 그의 글을 읽어보자:

사랑의 제1단계: 자신을 위하여 자신을 사랑한다… 본성이 너무 연약하고 유약해	서 인간은 무엇보다 먼저 자신을 사랑할 수밖에 없다. 그런데 이 사랑은 인간이 자	신을 우선적으로 사랑하고 그리고 이기적으로 사랑하는 육신적인 사랑이다... 거센	파도처럼 너무 과해져서 절제의 한계를 넘어 방종에 빠지는 것이 바로 이 사랑의	본성이다.... [214. 경어체의 번역본을 명령형으로 줄여서 기록함].

사랑의 제2단계: 사람은 자신의 축복을 위하여 하나님을 사랑한다. 이제 인간은	하나님을 사랑한다. 그렇지만 그것은 아직도 하나님을 위한 것이 아니라 자기 자신	의 유익을 위한 사랑이다 그럼에도 불구하고 그는 스스로 할 수 없는 자신의 한계	점들을 알게 되어 하나님의 도우심을 구한다...

심이석의 번역을 약간 수정했음. 한국어 번역본보다 영문 번역본을 참작하는 것이 더 좋을 것임. Ray Petry, ed, Late Medieval Mysticism (Philadelphia: Westminster, 1953), 62.

사랑의 제3단계: 사람은 하나님을 인하여 하나님을 사랑한다. 인간은...계속적인	의존을 통해서 하나님의 임재를 향유하는 것을 배운다. 이 하나님과의 친교는 하나	님이 얼마나 놀라우신 분인가를 발견하여 사랑을 돈독하게 함으로서 우리의 모든	결핍을 넘어서게 한다.... 이제 그는 순수하게 사랑하며 깨끗한 마음으로부터 사랑	가운데 순종한다... 이 사랑은 자발적이기 때문에 또한 기쁨을 준다. 단지 말에 그치	지 않고 행동으로 나타나기 때문에(요일 3:18) 이것은 참된 사랑이다. 받은 대로 주	기 때문에 또한 의로운 사랑이다(218).

사랑의 제4단계: 하나님을 위하여 자신을 사랑한다. 사랑의 제4단계에 도달할	수 있는 사람은 복이 있다. 이제 하나님 안에서만 자신을 사랑하게 될 것이다.... 이	사랑은 높고 비옥하며 풍요로운 산이기 때문이다... 우리의 영혼은 하나님과 하나가	되어(고전 6:17) “내 육체와 마음은 쇠잔하나 내 마음의 반석이시요 영원한 분깃이	라”(시 73:26)고 말하게 될 것이다(219).

잠시 동안이라도 이생에서 이 사랑을 맛보는 특권을 누린 자는 복되고 거룩하다.	자신이 무로 축소되기까지 자신을 내어버리는 것은 신적인 체험이지 인간적인 감상	이 아니기 때문이다(빌 2:7)... 오 순결하고 거룩한 사랑이여! 오 그윽하고 은혜로우	신 감정이여! 사심이 섞이지 않고 하나님의 뜻과 연합하여 그윽해진 순결하고 깨끗	한 의지의 동기여! 이 상태에 도달하는 것은 곧 경건하게 되는 것이다. 한 방울의	물이 포도주 통에 떨어지면 포도의 맛과 색깔로 변하여 없어지듯이 이 상태도 그와	같다. 쇠막대기가 불에 달구어지면 빨갛게 되어 불꽃에 피는 것처럼 하나님의 사랑	으로 되돌아가는 것도 그와 같다. 공기가 햇빛을 받으면 그 자체가 햇빛으로 나타	나는 것과 마찬가지로 자신의 인간적인 사랑이 하나님 자신의 뜻에 의하여 변화된	성도들도 이와 마찬가지다(220-21).

버나드는 이와 같이 4단계의 사랑을 말하고 가장 아름다운 사랑은 마지막 4번째라고 주장한다. 그러나 이 마지막 사랑은 인간의 노력에 의해서 얻어지는 것이 아니라 하나님의 능력으로 얻어지며, 우리 인간이 이 사랑을 이 세상에서 체험하나 영구적이고 지속적인 이 사랑은 부활시에 체험된다고 말한다. 이 영원한 사랑이 나중에 이루어짐에도 불구하고 버나드는 우리에게 삶의 현장에서 비록 부분적이고 일시적이지만 이 사랑을 체험해 보라고 권유한다. 어떻게 체험할 것인가?

5.2. 하나님의 사랑을 체험함

버나드는 확신을 가지고 하나님께 기도하라고 한다(267). 의인의 기도는 역사하는 힘이 크고(약 5:16), 문을 두드린즉 빈 손으로 돌아오지 않고(눅 11:8), 구한 즉 받기 때문이다(요 16:24). 버나드의 기도는 다분히 묵상 기도이다. 영으로 하나님을 생각하는 기도이다. 그는 이 기도를 통해 두 가지의 황홀경에 도달한다고 말한다:

하나는 지성의 황홀경이고 다른 하나는 의지의 황홀경이다. 전자는 밝아지는 것이	고, 후자는 불붙는 것이다. 전자는 지식에 대한 것이고 후자는 헌신에 대한 것이다.	이 부드러운 성질의 감정들, 즉 사랑과 거룩한 열정으로 불타는 마음과 열심히	가득한 영적 활력은 분명히... 얻게 된다(267-68).

버나드는 황홀경을 얻기 위해 무분별한 감정 발산이나 감정 이입을 경고한다. 감정이 충만하여 성령 세례를 도가 넘게 강조하는 우리 한국 기독교인들은 버나드의 다음 말을 주의 깊게 들어보자:

지식이 없는 열심은 참을 수 없다(롬 10:2). 따라서 열심이 있는 곳에는 역시 분별,	즉 사랑의 완화제가 필요하다. 지식이 없는 열심은 효과가 없기 때문에 분별을 잃	게 될 것이다. 심지어 해가 될 수도 있다. 따라서 열심이 대단하고 영적으로 열정이	대단하고 사랑이 더 넓어질수록, 또한 열심을 억제하고 정열을 다스리며 사랑을	완화시키기 위해 더 분별력 있는 지식이 필요하게 될 것이다(268).

결국 버나드는 우리가 하나님의 사랑의 신비에 취하는 것, 즉 사랑의 교제에 함몰되는 신비의 황홀경을 부정하지 않으면서도 신비주의에 빠지는 위험을 동시에 경고하고 있는 것이다. 한국 교회의 교리 부재로 종종 일어나는 종말론적 황홀경은 성경 지식의 결핍과 같은 맥락으로 이해되어 진다. 신비를 강조하면서도 잘못된 신비주의를 비판하는 버나드의 신학은 훌륭한 것이다. 버나드가 우리에게 내적 영성을 개발할 수 있는 침묵과 독거의 기도를 여러 번 가르쳐 주고 있는데, 이 분야의 연구도 보다 활발히 이루어져야 될 것으로 본다(288).

5.3. 겸손

하나님의 사랑을 체험한다는 것은 겸손 없이 이루어지지 않는다. 겸손의 시작은 창조주이시며 구속주이신 하나님과 그 아들 예수를 바로 알고(205), 그 분을 사랑하는 것이다(시 18:1-2). 우리가 하나님과 그 아들을 바로 알지 못하고 바로 섬기지 못하는 것은 하나님을 영화롭게 하지 아니하고 자신의 헛된 영광을 추구하기 때문이다. 이것은 우리를 스스로 속이는 자만과 교만에서 나오고(191), 자기 사랑에 그 죄악의 뿌리를 두고 있다(295).

참으로 겸손은 주님의 고난에 동참할 때 형성된다. 주님은 하나님이셨지만 죄인으로 낮아지시고 죄인과 같은 대우를 받으셨다. 십자가상의 죽음이야말로 죄인이 받은 형벌이 아니고 무엇인가? 하나님이신 주님이 벌거벗겨진 창피를 당하셨다. 이와 같이 창피나 고통을 당하는 것을 나의 유익으로 받아들이는 자야말로 참으로 겸손하다(262).

또한 겸손한 자는 지식의 교만(고전 8:1)을 떨지 않는다. 겸손 없는 지식은 근심의 근원(전1:18)임을 알기 때문이다. 지식이 있는 자는 두려움과 떨림으로 구원의 주를 바라보아야 한다(263). 겸손한 자는 지식을 봉사와 사랑과 절제를 위해 취한다. 그는 하나님을 더욱 사랑하고 이웃을 더욱 열심히 섬기기 위해 그의 지식을 “사랑의 불 위에 굽고 영혼의 훈련에 의해 철저하게 소화” 시키려 한다(264).

5.4. 우정

참된 우정은 어떤 이상향을 미리 설정하고 그 공식 속에서 친우를 구하는 것이 아니다. 참된 우정은 친우를 “있는 그대로 받아” 주는 것이다(286). 그가 비록 연약하고 부족한 점이 많아도 단지 그가 나의 우정의 대상이요 친우라는 것 하나 때문에 그에게 “모든 관심을” 쏟아야 한다고 한다(같은 쪽). 얼마나 멋진 인간관인가!

6. 정리

버나드의 인품은 참으로 놀랍다. 그는 교황이나 추기경에 오를 수 있는 자임에도 그 길을 구하지 아니 했다. 그는 자기 제자를 교황으로 세우고 그 교황을 섬겼다. 많은 군주들과 교황청 관리들, 그리고 수도원장들이 그에게 자문을 구할 때 그는 거만을 떨지 않았다. 분쟁을 화해시키고 나면 그는 조용히 일개 수도원의 수사로 은거하였다. 그는 12세기의 거물이었지만 평화를 사랑하고, 교회를 사랑하고, 은둔과 명상을 즐겼다. 세속의 영광을 포기하고 하나님의 사랑에 심취하였다.  그는 모든 것을 버렸지만 12세기의 교회사에 가장 큰 영향력을 준 사람이 되었다. 모든 것을 주와 그리스도를 위해 버렸을 때 그는 명예와 존경을 한 몸에 받았다. 버나드의 지도자상을 한국 교회의 지도자들도 배웠으면 좋겠다.

버나드는 중세 사람이지만 강력한 종교개혁 지향의 인물이었다. 그는 성경에서 모든 지혜를 찾았고 성경 해석도 성경을 통해 그 뜻을 찾았다. 그가 그리스도 중심의 성경관을 일관성 있게 주장하는 것은 16세기 종교 개혁자의 사상의 틀과 매우 흡사하다.

그러나 버나드 신학의 약점도 동시에 살펴보아야 한다. 버나드는 일찌기 모친을 잃었기에 카톨릭의 성모 마리아에 대한 지극한 애정이 있다. 그의 성모 마리아에 대한 존경심은 자칫 잘못하면 마리아 숭배로 전이될 위험성이 있다. 개신교는 마리아를 예배하거나 숭배하지 않는다. 또 하나의 문제는 예정론이다. 버나드와 칼빈은 예정론 특히 하나님의 선택에 대해서 다른 견해를 갖는다. 칼빈은 예정론을 철저히 받아들였지만 버나드는 “예정의 절대적 확신을 우리는 갖지 못한다”(Certitudinem utique non habemus)고 증언했다. 그러나 버나드는 절대적 확신을 갖지 못한다고 해서 구원의 신념까지 포기하는 것은 아니라고 한다. 하나님의 사랑에 기초하여 구원의 희망을 견지하고 쓸데 없는 의심은 버리라고 한다.

Tamburello, Union with Christ, 49에서 인용.

제11장 성 프란시스의 영성

예수 그리스도의 삶을 문자 그대로 실천하려고 노력했던 많은 성자들 중에서 가장 뛰어난 자는 아마 성 프란시스일 것이다. 프란시스의 위대함은 그의 전폭적인 무소유의 신앙이라 하겠다. 그는 그리스도 한 분만을 얻기 위해 세상의 좋은 것들이라고 인정되는 명예, 권력, 부, 지위를  조금도 탐하지 않았다. 그가 이렇게 전폭적으로 자신을 비웠을 때 그는 그리스도와 사람과 대자연을 풍성하게 소유하였다.

프란시스 수도회의 수사인 우골리노 드 몽떼 산타 마리아(?-?) 형제는 프란시스가 죽은 후 상당한 기간을 지나서 프란시스와 그의 제자들에 관하여 글을 쓰기 시작했다. 이 글이 <성 프란시스의 작은 꽃들>이다. 이 글들은 다분히 프란시스와 초기 그의 추종자들에 대한 체험적인 사실을 전해 주고 있어서 프란시스를 아는 데 중요한 사료로 추정된다. 무엇보다도 셀라노의 토마스(Thomas of Celano)나 보나벤투라(Bonaventure)에 의해 기록된 공식적인 전기들에 빠진 부분들이 소박하고 따뜻하게 기록되어 있어서 우리의 영성 개발에 큰 도움이 된다.

우골리노가 1342년경에도 살아 있었다는 증거가 있다. 따라서 그의 저술은 14세기의 글로 인정되어 진다. 우골리노, <성 프란시스의 작은 꽃들> (The Little Flowers of St. Francis), 박명곤 역 (서울: 크리스챤 다이제스트, 1994), 35.

그러나 <성 프란시스의 작은 꽃들>은 구전으로 내려온 이야기가 많기 때문에 때로는 연대, 지리 등 세부적인 역사 사실이 잘못된 점이 많을 뿐 아니라, 신학적으로도 기적, 천사의 활동 등 문제시된 부분이 적지 않다. 따라서 이 책을 읽는 독자는 무엇보다도 확실한 프란시스의 전기를 접한 후에 이 책의 내용을 영적 성장을 위한 촉진제로 이용하는 것이 좋을 것이다. 본 장에서 필자는 성 프란시스에 관한 내용만 우골리노의 저술에서 선별하여 논할 것이다.

1. 성 프란시스의 생애

1.1. 개요.

프란시스 교단의 창설자인 프란시스(1181?-1226)는 1181년 아니면 1182년에 페루지아와 폴리뇨 사이에 있는 중앙 이탈리아의 한 조그마한 소읍인 앗씨시(Assisi)에서 태어났다. 그의 아버지 피에트로(Pietro di Bernardone)는 직물 상인으로 프랑스 등 유럽 각처에서 좋은 상품을 들여와 이탈리아에서 톡톡한 재미를 보면서 부를 쌓아 가고 있었다. 그의 어머니 피카(Pica)는 이름 있는 프랑스 가문 출신으로 신앙심이 깊었다. 이러한 좋은 가문에서 태어난 프란시스는 요한이란 이름으로 세례를 받았으나 그의 아버지는 아들을 불란서 사람이란 뜻으로 프란시스(Francis)라고 불렀다. 프란시스는 7세부터 성 죠지 성당학교에 들어가 7년 동안 읽기, 쓰기, 산수, 라틴어, 교리문답을 배웠다. 그는 기숙사 생활과 라틴어를 싫어하였다. 그러나 목소리가 좋은 그는 기사들의 love song을 잘 불렀다. 학문에 큰 열의를 보이지 않았던 그는 고작  라틴어와 불어에 기초적인 지식을 쌓았다. 아버지 피에트로는 학문에 흥미가 없는 아들이 14세가 되자  퇴교시켜 상점 견습원으로 두었다. 프란시스는 동네 친구들과 잘 어울리며 쾌활하게 자라 갔다.

William McDonald, ed., New Catholic Encyclopedia (New York: McGraw-Mill, 1967), 28.

이러한 프란시스에게 일련의 시련이 찾아 왔다. 1201년 앗씨시와 페루지아 간에 지역 분쟁이 일어났을 때 프란시스는 앗씨시를 위해 군사 원정에 참여하였다. 그러나 그는 기사도--공포와 치욕을 초월한 희생과 충성--의 기상을 마음껏 펴보지 못한 채 포로로 붙잡혀 1년 동안(1202-03) 치욕스러운 나날을 보내었다. 감옥에서 석방된 후 영육 간에 고통을 겪다가 1205년 또다른 군사 원정(교황을 위한 원정, Campaign against Apulia)에 참여를 시도하려고 준비 중에 그의 마음에 결정적인 변화가 일어났다.

이 군사 원정 참여 직전에 스폴레토 객방에 들었던 프란시스는 열병에 잠을 못 이루고 한 이상한 목소리를 듣게 되었다. 그 소리는 프란시스에게 “주인을 버리고 어디로 가느냐”고 물었다. 주인은 전쟁터에 있는 것이 아니라 바로 프란시스가 살고 있는 곳에 있기 때문에 집으로 돌아가라는 음성도 들었다. 이것은 그의 신앙 체험이므로 합리적 설명이 불가능하지만, 이 체험으로 말미암아 옛 프란시스는 죽고 새로운 프란시스가 탄생한 것으로 보는 것이 좋을 것이다.

이 사건 후 프란시스는 나환자를 돕고자 했는데 처음에는 나환자가 너무나 징그럽고 더럽게 느껴졌으나, 주님께서는 나환자 속에서도 일하신다는 생각이 들자 그들에게 깊은 사랑과 연민을 느낄 수 있게 되었다. 프란시스는 나환자들을 돌보다가 어느 날 로마 순례 여행을 떠났다. 로마 순례 기간 중에 아니면 순례가 끝난 후 어느 날, 그는 하나님께서 타락해진 교회를 수리하라고 명령한 것을 환상을 통해 들었다. 이 명령을 문자적으로 믿은 프란시스는 앗씨시 부근의 다미안 성당(St. Damian)부터 수리하기로 결심했다. 돈이 없는 그는 아버지 가게에서 비싼 의복 몇 벌을 팔아 돈을 만들어 다미안 성당의 사제에게 주었다. 아들의 행동에 놀란 피에트로는 처음에는 위협으로, 나중에는 폭력으로 프란시스를 교정하려 했으나 아들의 굳건한 결단을 보고 마지막 방법으로 동네의 주교를 찿아 재판으로 해결을 시도하였다.

프란시스는 주교 앞에서 자신의 모든 옷을 벗어 아버지 앞에 던지며 이제 이후로 프란시스는 세상의 아버지는 없고 오직 하늘의 아버지만이 그의 아버지라고 선언하였다(1206년 아니면 1207년). 프란시스는 성 다미안 성당과 이웃의 두 개의 다른 성당도 수선하고 1208년 2월 24일 앗씨시의 외곽에 있는 포르티운쿨라(Portiuncla) 성당에서 예배 중에 그의 생의 지침을 발견했다. 예배 인도자의 성경 봉독에서 그가 취할 방향이 설정된 것이다:  “가면서 전파하여 말하되 천국이 가까이 왔다 하고, 병든 자를 고치며... 문둥이를 깨끗하게 하며... 너희 전대에 금이나 은이나 동이나 가지지 말고, 여행을 위하여 주머니나 두벌 옷이나 신이나 지팡이를 가지지 말라. 이는 일꾼이 저 먹을 것 받는 것이 마땅함이니라....”(마태10:7-14). 이 날 이후부터 프란시스는 주님의 명령을 문자 그대로 지키려고 모든 노력을 경주하였다.

1.2. 사도직의 첫해(1209-1210): 소 형제단(Brothers Minor)

앗씨시의 유지요 부자상인 베르나도(Bernardo)가 프란시스를 방문하였다. 저녁이 되자 프란시스는 코를 골고 먼저 자는 척하여 베르나도가 잠들어 쉬게 하려고 했다. 베르나도가  잠이 든 것을 확인 한 프란시스는 울며 “나의 전부이신 내 하나님"(My God and my all)을 부르면서 철야기도를 하였다. 베르나도는 사실 잠을 자지 않고 프란시스의 경건생활을 자세히 관찰하고 있었다. 프란시스의 삶에 크게 감동을 받은 베르나도는 그의 첫 제자가 되었다.  얼마 후  법률가 피에트로(Pietro)가 합류하였다. 프란시스는 처음부터 그의 공동체가 가야할 지침을 ‘무소유’로 정했다.  소유, 즉 재산을 가지면 그것을 보호할 무기가 필요하고, 더 나이가  분쟁과 소송의 원인이라고 믿었기 때문이다. 그러나 프란시스는 당시 교회의 성직자들과 충돌을 일으키지 않도록 세심한 주의를 하였다. 그는 일체 교회의 부패와 타락을 탄핵하지 않았다.

1.3.  교황 이노센트와 프란시스

프란시스는 교황청의 허락을 받기 위해 로마에 갔다.  그는 교황에게 아무 특권도 바라지 않고 다만 그의 단체가 복음을 말씀 그대로 지키며 봉사할 수 있도록 교황에게 부탁했다.  교황은 프란시스의 남루한 차림과 초라한 모습에 “그 단규로 나를 괴롭히지 말고 네 돼지 떼에게 가서 얼마든지 설교해라”하며 프란시스를 몰아냈다. 프란시스는 정말 돼지우리를 찾아가서 돼지 똥 투성이를 해 가지고 돌아와서 교황에게 “하라는 대로 순종하고 왔사오니 저의 소청을 허락하십시오.”라고 말했다. 교황은 그의 천진한 순종에 놀라 프란시스에게 목욕을 하고 다시 오라고 했다.  교황이 결국 허락한 것이다. 사실 교황은 며칠 전 꿈을 꾸었다. 그 꿈에 Lateran성당이 지진에 흔들려 한 편으로 기우는 것을 한 작은 수도사가 바로 세우는데 자세히 보니 프란시스였다. 교황은 프란시스가 교회에 크게 유익한 봉사를 할 것으로 믿게 되었다.  교황은 두 가지 조건을 붙여 프란시스의 형제단을 인정하였다.  첫째 어디서나 마음대로 선교하되 먼저 그 지방 교역자들의 동의를 얻을 것.  둘째 교회 당국에 수도단을 책임질 지도자를 통보할 것.  물론 프란시스가 책임자로 통보되었다.

1.4. 프란시스 형제단의 특징

1.4.1.  노무가 원칙 구걸은 예외

1.4.2.  주님이 우리에게 요구하는 것은 sacrifice이지 victim이 아니다.  너무 굶어서 실성한 제자 앞에서 충분한 식사를 하도록 했다.

1.4.3.  사랑의 불길.  참사랑은 요구나 약속이 없다.  모든 것을 버리고 참고 즐거이 자기를 바치는 것.  부족한 사람 어리석은 사람을 긍휼로 껴안는 것. 약점을 들추어 내지 않는 것.  반역과 증오의 씨를 뿌리는 혁명가가 되지 말고 완전한 성결과 사랑을 가지라.

1.4.5.  그리스도만 바라보라.  프란시스나 교역자를 바라보지 말고 그리스도만 바라 보라.

1.4.6.  그리스도 안에서 독립과 자유.  감옥에서 해방된 죄수는 다시 감옥으로 돌아오지 않음 같이 해방된 영혼은 탐욕, 증오, 경망을 버린다.  진정한 독립과 자유는 가족과 소유에 메이지 않는 것이다.  권위 있게 말하려면 청빈하라.

1.4.7.  세계선교. 프란시스와 그의 형제단은 이탈리아, 독일, 프랑스 등과 같은 유럽은 물론이고, 터키, 예루살렘, 이집트까지 전도여행을 왕성히 전개하였다.

그의 헌신과 영적 경건 생활로 그의 말년은 “거의 눈이 먼 상태였으며, 1224년 그의 추종자들은 그의 손발과 옆구리에 스티그마타(성은), 혹은 예수님의 고난의 상처들이 나타나는 모습을 목격하면서 경악을 금치 못하였다.” 프란시스는 1226년 10월 3일 앗씨시에서 사망하였다. 임종 시에도 그는 제자들에게 엄격한 청빈을 사랑하라고 부탁하였다.

딘슬리, <중세교회사> 박희석 역 (서울: 기독교문서선교회, 1993), 191.

2. 프란시스의 사역과 타 수도원 운동과 비교

첫째, 프란시스는 처음부터 어떤 조직이나 계급 제도에 흥미가 없었다. 그는 교회 공동체의 질서적 모임보다는 예수 그리스도의 헌신적 삶을 항상 그의 이상으로 여겼다. 12세기의 수도원은 경건하고 열정적인 모습을 가지고 있었으나 수도사들은 조직화되어 있는 상류층으로 분류되어 있었다. 그러나 프란시스는 무조직으로 살아가면서 그를 따르는 귀족, 상인, 농민 등 모든 부류의 사람들을 수용하였다. 그와 그의 추종자들은 원칙적으로 복음을 전하고, 일하고, 병자를 간호하며 하루하루를 살아갔다. 일한 대가의 사례는 먹여 주는 것으로 만족했고, 먹을 것이 없거나 먹을 것을 주지 않을 때는 구걸을 하였다. 이러한 모습은 전통 수도원과 판이하게 다른 것이다. 프란시스 운동은 처음부터 관료적이거나 계급적이 아닌 평민적, 민주적 운동이었다.

둘째, 프란시스는 개인적으로나 단체적으로 전적 무소유를 주장하고 교회나 조직화된  수도원의 영향을 받지 못하는 소외된 병자, 빈민, 농촌의 농민과 상인들에게 복음을 전파하였다.

셋째, 동시대의 또 다른 걸식 수도원의 창설자인 스페인의 도미닉(Domingo de Guzman, 1170?-1221)과는 여러 각도에서 다르다. 프란시스가 부드럽고 사랑이 풍성하며 꾸밈이 없는 자연미의 절정이라면; 도미닉은 냉철하고, 조직적이며, 근엄하다. 프란시스가 인격의 영향력으로 사람을 사로잡는데 반하여, 도미닉은 제도의 규범을 통해 중앙집권적 행정으로 사람을 통제했다. 프란시스가 영성과 경건으로 선교를 하려 했다면, 도미닉은 학문과 교리로 이방인과 이단을 제압하려 했다. 이러한 지도자의 상이한 특징은 결국 프란시스가 이집트 통치자인 술탄에게까지 (the Egyptian Sultan al-Kamil in 1218) 부드러운 접근을 했지만, 도미닉은 교회의 권위에 힘입어 일하고 결국 교황청의 종교 재판관을 배출하는 아이러니를 낳고 만다. 물론 도미닉이 잔인한 종교재판을 처음부터 찬성한 것은 아니지만 제도를 통해 일하고자 했던 그의 제자들은 종교 재판이란 제도를 통해 그들의 권위와 지위를 발견했던 것이다.

Philip Schaff, History of the Church, vol, v. (Grand Rapids: Baker, 1907), 380-81.

3. 프란시스의 “작은 형제들”(Friars Minor)

프란시스는 규율이나 제도로 사람을 통제하지 않았다. 그러했기에 그의 수도원의 형제들은 모두 걸식 수도단의 작은 형제들이라고 명명했고, 교황 이노센트 3세로부터 1209년 공식적인 승낙을 받았다. 프란시스는 수도원 창립 후에도 마태복음 19장 21절, 누가복음 9장 3절, 그리고 마태복음16장 24절 이상의 특수한 계율을 만들지 않았다. 그러나 그의 영향력이 커지자 그를 따르는 사람들이 점점 많아지게 되었다. 앗씨시의 여제자 클라레 쉬피(Clare Schifi)가 그의 휘하에 들어와 1212년 여성을 위한 프란시스칸 수도회를 창립하였고, 그 후 1209년과 1221년 사이에 평신도 수도원 공동체인 제3수도원이 창립되었다. 프란시스는 할 수 없이 그의 규범을 순종, 가난, 그리고 성적 금욕으로 제정한성 싶다. 이 초기 규범은 지금은 상실되고 없다.

존 우드브리지 편, <인물로 본 기독교회사 상>  박용규 역 (서울: 횃불, 1994), 262.

프란시스가 선교활동차 이탈리아를 떠나 수년을 보낸 후 1220년 되돌아 왔을 때 그는 조직된 수도원 건물, 그가 그렇게 거부했던 재산권 소유가 그의 교단 내에서 공공연히 진행되는 것을 보았다. 할 수 없이 그는 교황청에 한 추기경(Hugolino, 후에 교황 Gregory Ⅸ)을 프란시스 수도원의 보호자로 지명하도록 부탁했고, 이후 그의 수도원은 피할 수 없는 제도화의 과정을 밟게 된다. 1221년 제2차 규칙과 1223년 11월 29일 교황 호노라우수 3세에 의해 확정된 규칙은 프란시스의 원래 사상을 많이 약화시켰다. 그럼에도 프란시스의 사상의 흐름은 조심스럽게 보존되고 있다. 프란시스 수도원의 생활 규칙은 아래와 같이 정리된다:

우리 주 예수 그리스도의 교훈과 모범을 따라 순종과 청빈의 삶을 그리고 사유재산	이 없는 삶을 영위해야 한다... 순종을 서원한 자는 후드(hood)있는 겉옷 한 벌과	후드 없는 겉옷 한 벌, 그리고 만일 필요하다면 코르덴(the cord) 바지와 속 고의를	입을 수 있다. 모든 수도사들은 수수한 복장을 착용해야 한다... 하늘나라에서 영광	스런 옷을 입기 위하여는 이 세상에서 비싼 옷을 탐하지 않아야 한다... 어는 곳에	있든지 바로 이것을 주의해야 한다... 수도사는 어느 장소든 소유할 수도 없고, 자신	의 것이라고 주장해서도 안 된다. 그리고 그들에게 찾아오는 누구든지, 친구든, 원	수든, 도둑이든, 강도든 구별 없이 정중히 접대해야 한다... 수도사들은 어느 곳에	있든지, 혹은 어디를 가든지, 어떤 방법으로도 돈을 취하거나 받아서는 안된다. 또	한 의복을 위해서든, 책을 위해서든, 혹은 노동의 대가로서든, 요컨대 아픈 형제의	긴급한 필요를 제외하고는, 어떤 이유에서도 돈을 추구해서는 안 된다. 우리는 돈을	돌같이 여겨야 한다. 사단은 돈을 가치 있게 생각하거나 추구하는 자의 눈을 가리	려고 찾아다닌다. 그러므로 모든 것을 부정한 후에 그처럼 사소한 것으로 인해 하	늘나라를 상실하는 일이 없도록 주의하자. 만일 우리가 어느 곳에서 우연히 돈을	줍게 되었어도 그것을 발로 밟는 먼지 이상으로 여기지 말자. 돈이란 “헛되고 헛되	며 모두 헛된 것”이다... 모든 수도사들은 카톨릭 교회의 회원이 되어야 카톨릭 교	회의 전통대로 생활하고 말해야 한다.

<규칙> 1, 2, 7, 8, 19장. Tony Lane, <기독교 사상사>  김응국 역 (서울: 나침반, 1991), 201-02.

4. <성 프란시스의 작은 꽃들>

이 책은 지적인 책이 아니다. 철학하며 논리성을 추구하는 책이 아니다. 그러나 이 책은 “시적인 환상과 예민한 상식이 배합된... 종교적 통찰력과 완고한 실용주의가 풍부하게 내재되어” 있다(31). 하나님과 자연과 사람을 사랑하고자 하는 자는 이 책을 읽어야 한다. 이 책에서 우리는 프란시스와 그의 제자들의 “소박하고 솔직하며 쾌활하고 친절하고 마음이 따뜻한” 영적 메시지를 들을 수 있다(31).

제비(98), 늑대(111ff), 산비둘기(116)를 친구로 사귀는 프란시스를 보고 싶은 자는 이 책을 읽어야 한다. 동양의 철인인 <도덕경>의 저자인 노자(라오츠)를 숭배하는 사람도 프란시스의 “태양 형제의 찬가”를 들어보아야 한다:

태양 형제의 찬가

가장 고귀하고 전능하시며 선하신 하나님.

모든 찬송과 영광과 존귀와 축복이

지극히 높으신 오직 당신 한 분께만 합당하나이다!

또한 어떤 인간도 당신을 논할 가치가 없나이다.

찬양을 받으소서, 나의 주님.

당신의 모든 피조물들, 특히 태양 형제를 인하여!

그를 통하여 당신께서는 저희에게 하루의 빛을 주셨으니

그는 커다란 광채와 더불어 눈부시도록 빛나고 아름답도다!

오 가장 높으신 주님, 그는 곧 당신의 상징이나이다!

찬양을 받으소서, 나의 주님, 달과 별 자매들을 인하여!

당신께서 지으신 그들은 하늘에서 밝고 사랑스럽고 아름답게

빛나고 있나이다.

찬양을 받으소서, 나의 주님, 바람 형제를 인하여!

또한 대기와 구름과 모든 날씨를 인하여!

이들에 의하여 당신께서는 피조물들에게 음식물을 주시나이다.

찬양을 받으소서, 나의 주님, 물 자매를 인하여!

그녀는 매우 유용하고 겸손하여, 사랑스럽고 정숙하나이다.

찬양을 받으소서, 나의 주님, 불 형제를 인하여!

그를 통하여 당신께서는 저희에게 빛과 열을 주시나니

그는 아름답고 명랑하며, 힘이 세고 강하나이다.

찬양을 받으소서, 나의 주님, 우리의 어머니인 대지를 인하여!

그는 우리를 지배하고 유지해 주시며

아름다운 꽃과 잎과 열매를 맺나이다.

찬양을 받으소서, 나의 주님, 당신의 사랑 때문에

용서하고 모든 병과 고통을 인내하는 사람들을 인하여!

평화롭게 이 모든 고통을 감내하는 자들은 축복 받을지니

가장 높으신 주님에 의해 면류관을 얻으리로다.

찬양을 받으소서, 나의 주님, 우리의 자매인 육신의 죽음을 인하여!

살아 있는 자는 어느 누구도 그를 피할 수 없나니

죄를 짓고 사랑하는 자에게는 화가 있으리로다!

그녀에 의해 고귀하고 거룩한 회심이 밝혀지는 자들은 복이 있으리니

두 번째 죽음이 그들을 해치지 못하리로다.

나의 주님께 감사하고 찬양과 축복을 돌릴지어다.

또한 거룩한 순종과 겸손으로 그를 섬길지어다(385-86).

5. 정리

이 세상에서 완전한 자기 초월이 불가능하지만 그럼에도 우리는 성화의 과정을 가려고 한다. 예수님을 모델로 하고 그의 추종자들인 12제자와 교회사의 교부들과, 그리고 프란시스 같은 성자의 길을 가려고 한다. 특별히 프란시스는 하나님의 사랑을 체험하고 그 사랑의 지평을 모든 인류와 자연에게 열어 주고 있다. 가공할 만한 전쟁의 공포와 극악한 이기주의의 세계에 사는 우리는 프란시스의 어린애 같은 천진함과 소박함 그리고 무소유의 신앙을 배우지 않고는 이 위기를 극복하기가 어려울 것 같다. 그러나 우리는 프란시스를 우상 숭배해서는 안된다. 프란시스 교단의 분열 시대에 (1270-90년경) 신령파들(Spirituals)은 프란시스의 정신의 계승을 주장한 것은 옳았으나 명상 생활과 프란시스의 초기 규칙을 너무나 강조하여 이성적이고 조직적인 온건파 프란시스칸과 연합하지 못했다. 아무리 좋은 것도 도가 지나치면 악이나 해가 됨을 염두에 두고 프란시스의 신앙을 배우는 것이 매우 중요하다고 생각된다.

제12장 요한네스 타울러의  영성

가톨릭과 개신교의 양 진영에서 애독되는 타울러의 설교집, <완덕에의 길>은 14세기에 독일어로 쓰여 진 것으로 믿어진다. 하나님께 더 가까이 나아갈 수 있는 여러 형태의 신앙 훈련이 소박하나 신선함과 탄력성을 가지고 장중하게 정리되어 있다.

이 책은 엄성옥이 번역하여 은성출판사가 1988년 출판하였다. 이후부터는 책의 쪽만 본문에 괄호로 기록할 것임.

1. 요한네스 타울러의 생애

요한네스 타울러(Johannes Tauler, C. 1300-61)는 1300년경 스트라스부르그(Strasburg)에서 한 부호의 아들로 태어나 14세쯤 도미니칸 수도회(the Dominican Order)에 들어갔다. 그가 수도원에 막 들어왔을 때 마침 독일 신비주의 영성사에서 이름을 뺄 수 없는 마이스터 에크하르트(Meister Eckhart, 1260-1327)가 1314년 한 해 동안 스트라스부르그에 머물면서 신비주의 영성에 관해 가르침을 베풀고 있었다. 아마 나이는 어렸지만 순수성과 감수성이 깊었던 타울러는 에크하르트의 영향을 받았을 것이다.

타울러는 수도원에서 8년 간의 훈련을 받은 것으로 전해지고 있는데 이 기간에 수련(1년), 논리학(3년), 자연과학(2년), 그리고 신학적 연구 활동(2년)을 하여 설교자로서의 직무 훈련을 받았다. 그가 이 기간 중에 에크하르트로부터 직접 사사를 받지 않았다면, 그의 개인적 연구 활동을 통해 에크하르트의 저술에 접근했음이 틀림없을 것이다. 타울러가 살았던 중세 말기는 격변의 시대였다. 교황청이 프랑스 아비뇽으로 도피하여 프랑스 군주의 손에 조정되고 있었고(아비뇽의 유수, 1309-77), 한 번 걸리면 살아날 수 없다는 흑사병이 창궐하였으며, 유럽의 통치자들은 백성들을 돌보는데 열심을 내지 않았다. 이러한 때에 타울러는 혼잡한 도시인 스타라스부르그와 바젤에서 탁발 수도사로 생활하며 도미니칸 수도회 공동체와 “하나님의 친구들”(The Friends of God)의 공동체에 영향력을 행사하였다.

“하나님의 친구들”은 바젤(Basel)에서 1339년과 1343년 사이에 형성된 일종의 교회 정화운동 내지는 갱신 운동이다. 이들은 요한복음 15장 14절과 15절, “너희가 나의 명하는 대로 행하면 곧 나의 친구라. 이제부터는 너희를 종이라 하지 아니하리니 종은 주인의 하는 것을 알지 못함이라. 너희를 친구라 하였노니 내가 내 아버지께 들은 것을 다 너희에게 알게 하였음이니라” 에서 자신들의 이름을 따고 교회의 개혁을 추구했다. 이 운동은 곧 라인강 지역과 스트라스부르그, 쾰른, 그리고 네덜란드의 저지대에 확산되었다. 이 운동에 참여한 자는 평신도 중산 계층이 대부분이었으나 곧 하층민에게도 설득력을 가지고 파고들었으며, 교회의 조직, 기구와 관련을 맺지 않으려 하면서 진행되곤 했다.

이 운동의 핵심 인물이며 타울러의 영적 제자인 스트라스부르그 출신 룰만 메르스빈(Rulman Merswin)은 중세 교회의 타락을 비판하고 영적인 갱신을 호소하였다. 그와 그의 추종자들은 거룩, 경건, 사랑이 기독교인의 당연한 삶이 되어야 한다고 주장하였다. 메르스빈의 제자인 니콜라스(Nicholas of Basel)의 주장이 과격하다 하여 이단으로 정죄 받고, 1395년경 비엔나에서 화형을 당하였다. 타울러는 “하나님의 친구들”의 주장이 지극히 정당하였지만, 기성 교회와 불협화음을 일으켜 광신도로 오해되는 것을 피하도록 권유하여 나중에는 이 운동의 지도자가 되었다.

타울러는 도미니칸 수도원의 남녀 수사들, “하나님의 친구들”, 그리고 다양한 형태의 사람들에게 성, 연령, 사회계급을 초월하여 평등하게 설교하였다. 그의 신비주의는 당시의 계급과 계층구조인 로마 카톨릭과 귀족 제도를 수용하면서도, 직공이나 장인과 같은 하층민에게도 깊은 관심을 보여줌으로 보다 폭 넓은 청중을 확보하였다. 타울러는 열심히 일하다가 1361년 6월 16일 도미니칸의 성 니콜라스 수도원에서 임종하였다.

2. <완덕에의 길>의 내용

이 책에 타울러의 설교가 22편 수록되어 있다. 모두 주제별 제목 설교로 꾸며졌고,  성경의 본문을 깊은 영적 체험으로 간증하고 있다. 책의 주요 내용을 편의상 구별해 보면 다음과 같다.

2.1. 그리스도인의 영성

<완덕에의 길>이 어떤 면에서는 모두 영성과 관련이 되어 있지만 그 중에서도 특별히 타울러의 내면적 영성을 주의 깊게 살펴볼 필요가 있겠다. 타울러는 내적 영성이 자동적으로 이루어진다고 말하지 않는다. 영성을 쌓으려면 세상을 초월하고 자기를 초월하라고 말한다. 구체적으로 어떻게 세상과 자기를 초월할 수 있단 말인가? 타울러는 말한다: “교만함이나 육체적 욕망, 세속적인 애착, 분노 등을 통해 유혹을 받게 될 때에 [그것들을] 하나님께 맡기고 하나님의 자애로운 팔에” 안기라고 한다(42). 이렇게 자기를 초월할 때 “전쟁 중에서도 평화를 느끼며, 슬픔 중에서도 기쁨을 누릴 수 있다”(같은 쪽). 교만은 영성에 절대적으로 불필요한 적이다. 교만하면 결코 하나님을 사랑할 수 없다. 교만을 꺾는 방법은 겸손이다. 겸손은 존재 전체로 나타나야 한다. “마음만이 아니고 표면적인 행동에 있어서까지도 철저하게” 겸손해야 하고, 자신을 낮추고 자신이 있는 그대로 정직하게 보이라고 한다(137). 겸손한 자는 하나님을 사랑할 수 있다. 그것도 열렬하게 포용하는 사랑을 한다. 이 사랑은 감각적으로 느끼는 종교적 감정이 아닌 영혼의 사랑이다. 영혼을 드리는 사랑은 감각 기관에 의해 형성된 “모든 형상과 형태, 모든 상상과 이성적인 판단, 심지어는 추론적인 이성 자체까지도” 버린 사랑이다(165).

우리가 이 경지에 들어서면 우리의 영혼은 순결하며, 거룩하고, 자유롭다고 한다. 우리의 영혼이 “하나님과 합일 안에서 황홀한 기쁨에 잠겨 자신을 하나님으로 여기게 될 것이다. 왜냐하면 하나님과 그 영혼은 하나가 되었기 때문이다”(170). 타울러는 우리의 영혼이 하나님과 합일 될 때 느끼는 내면의 즐거움을 “하나님 속으로 침몰”로 설명한다(186). 이 침몰 속에는 어떠한 행동의 방해도 없다고 하는 극도의 영적 신비를 말한다(186).

2.2. 완전 성화

이미 위에서 타울러의 “하나님과 합일” 사상을 보았다. 이 말은 우리가 하나님과 하나가 되는 체험을 현실계에서 맛볼 수 있다는 긍정적인 논리이다. 그러나 그러한 체험이 우리의 능력 개발 하나만으로 이룩되는 것은 아니라고 말한다. 그는 우리의 영혼 속에 하나님의 영원한 불꽃 또는 근거(Grund)가 있는데, 이것은 하나님이 주신 것이지 우리 자신이 창조한 것은 아니다고 한다. 영원한 근거의 속성은 우리 영혼의 본래적 속성이 아닌 하나님의 은혜의 선물이 되는 것이다. 우리 영혼이 그 원천의 불꽃에 들어가는 것도 은혜의 활동이다. 이 은혜의 활동 속에서 “사람은 은혜로 말미암아 본성적인 모습을 초월하여 고귀하게 되었기 때문에 본질적으로 하나님처럼 된다. 이 상태에서 그는 자기의 자아가 하나님 안에서 상실되었다고 느낀다. 그는 과거의 자아는 알지도 못하고, 경험하지도 못한다. 그가 아는 것은 오직 하나님의 단순한 본질이다”(192).

타울러는 완전 성화를 믿는다. 고귀한 영혼이 하나님의 은밀한 심연 속에서 “그가 영원 전부터 거하였던 피조되지 않은 상태로 다시 태어난다. 그곳에서 그는 하나님 안에서 자신을 알고, 신적인 수준으로 높아지며...”(222). 타울러의 영성과 성화관에서 하나님의 은총을 감지할 수 있으나 이 은총이 기독론과 어떻게 연관되어 있는지 거의 설명이 없다. 독자들은 타울러의 “합일” 또는  “연합”이라는 신학적 용어가 잘못하면 범신론적 신비주의로 바뀌어질 수 있다는 위험을 직시하고 그의 글을 대면할 필요가 있다.

2.3. 성만찬과 죄 사함

개신교 특히 칼빈주의 교회는 교회의 표식으로 말씀의 전파와 올바른 성례전(성찬, 세례)의 집행을 들고 있다. 타울러는 “성찬을 통하여 자신의 결점을 극복하고, 은혜와 덕을 얻고, 위안과 사랑을 발견할 수” 있다고 한다(139). 그는 참된 회개의 영으로 “주의 만찬에 참여하게 된다면 하나님께서는 쉽게 고귀한 은사와 더불어 순식간에 그의 모든 죄를 용서하실 것이다”(같은 쪽). “만일 더욱 자주 성찬에 참여하게 된다면, 그의 본성은 천사들의 본성까지도 초월하여 제2계급의 천사들이나 최고위의 천사인 스랍들을 능가하는 찬미를 하게 될 것이다. 그러나 인간은 이것을 추구해서는 안 된다. 다만 하나님의 뜻과 그의 영광만을 바라야 한다. 진실로 순결한 영혼의 깊은 중심에서 이 성찬에 의해 나타나는 놀라운 일들은 인간이나 천사들의 이해를 초월하는 것들이다. 왜냐하면 이제 영혼은 자신과 모든 인간적인 방법들을 초월하여 하나님 속으로 끌려 들어가  하나님과 연합하기 때문이다”(146).

여기서 타울러의 성찬관의 문제가 보인다. 종교 개혁가들은 성찬의 중요성을 그리스도를 통해 하나님과 인간과의 회복된 사랑의 관계성을 더 잘 증명하는 쪽에서 인정했다. 즉 “성만찬 때에 그리스도의 몸과 피를 받아 그리스도와 연합하여 하나의 몸으로 성장하여 그가 우리 안에 거하게 되며 우리가 그 안에” 거하기 때문이다. 그러나 타울러는 성찬을 통해 죄인된 우리가 하나님과 회복된 관계성을 맺고 신앙의 성장을 하기보다는 우리의 영혼이 하나님과 연합하는 황홀경의 세계를 더 강조한 것같이 보인다.

빌헬름 니이젤, <칼빈의 신학>, 이종성 역, 대한기독교서회, 1990, 215).

2.4. 영성의 훼방꾼들

타울러에 있어서 영성생활을 훼방하는 것은 하나님보다 자신을 더 사랑하는 것이다. 이것은 기본적으로 감각 기관과 의지 기관인 우리 몸이 하나님보다 피조세계를 더 사랑하는데서 기인한다. 피조세계를 사랑하는 인간의 죄악 된 모습 중 자주 거론되는 것은 언어사용이다. 타울러는 “유익하지 않은 대화는 인간의 영혼이 하나님과 합일하는데 방해가 된다고”증언하고 “그러한 대화를 피하라고”권면한다(148). 무엇이 유익하지 않는 대화인가? “오만한 몸짓으로 신랄한 비평을 하려 하는 사람들에게 경고” 한다고 말함으로 결국 비평을 잘하는 사람들의 대화를 지칭한다(136). 비평을 즐기는 사람들은 경솔히 “거친 말이나 공격적인 행동을” 하기 쉽다(16). 이런 자들은 흔히 “사실을 확인하지도 않고 하는 악담으로” 많은 불행을 야기시킨다(172). 그러므로 타울러는 우리더러 “혀를 경계해야 한다. 그렇지 않으면 마귀가 와서 당신의 마음에 어떤 선한 사람에 대한 혐오감을 심어 주어, 우리로 하여금 그를 비난하게 만들게 되며, 우리는 이 혐오감을 말로 표현할 것”이라고 단언한다(177). 선하고 관대한 말, 선하고 정직한 심령에서 우러나오는 말을 해야 한다고 계속해서 주장하는 타울러의 조언은 아무리 높게 평가해도 지나치지 않을 것이다.

또 다른 중요한 영성의 훼방꾼은 형식적인 신앙생활이다. 타울러는 심오한 동경과 겸손의 의지 없이 “교회법에 규정된 기도 시간과 구도의 암송에만 얽매여” 있다고 질타한다(106). “표면적인 기도는 거룩하신 우리 아버지처럼 경건하지 못하며 우리의 사랑을 받기에 합당치 못 하다”(106). 형식적인 신앙인과 거짓된 성직자들은 “자신이 현재 소유하고 있는 것에 만족하지 못하고 더 많은 것을 소유하려 한다. 그래서 어리석게도 거대한 건물을 건축하고 그것들을 화려하게 장식한다. 그들은 은잔, 식기들, 화려한 장신구 등 온갖 화려한 것들, 그들의 감각을 혼란하게 하는 진기한 것들로 가득 채운다. 이러한 장식은 단지 쾌락과 겉치레를 위한 것들이다”(142).

어떤 이들은 다양한 계획을 세우고 그 계획을 잘 수행함으로 외면적인 신앙생활에 만족해 한다고 타울러는 지적한다. 이 외면적인 것들, 즉 밤 기도, 시편 암송, 또는 근면한 행동에 사로잡혀 내면의 중심에 이르는 길을 발견 못하는 외식하는 신앙인이 어찌 타울러 시대에만 한정할 것인가? 타울러는 비슷한 질문을 계속한다: “우리는 선하고 경건한 행위를 하며 수도 생활이라는 짐을 스스로 짊어짐으로써 참으로 표면적으로 십자가를 지고 가는 사람들을 만날 수 있다. 그들은 기도서를 낭독하고, 경건한 서적들을 읽으며, 성가대에서 찬양을 하고, 수도원에서 생활을 하지만, 이러한  표면적인 일들에 몰두해 있기 때문에 주님을 섬기는 일에는 열심을 내지 못한다”(216). 타울러는 금식, 기도, 수도회의 규칙을 잘 지키는 자라 할지라도 그 지킴이 형식에서 우러나왔을 때는 하나님의 뜻에 역행했다고 본다(217).

타울러는 영성을 잘 가꾸기 위해 겸손, 온유, 침묵, 이탈[초월]을 추천한다. 이러한 요소들은 하나님의 훈련을 통해 이루어진다. 마치 타작마당이 울퉁불퉁하고 고르지 못하기에 뻣뻣한 빗자루로 쓸어 내어 바닥을 고르게 해야 하듯이 중생치 못한 사람도 하나님의 훈련에 합격하려면 무엇보다도 그리스도께 복종하는 법을 배워야 하며, 그의 지체인 성도들과 사랑의 관계성을 맺고, 그리스도의 사랑 안에서 자아를 벗어버리고 주님과 같은 모습이 되어야 한다(188). 자기를 부인하고, 가진 모든 소유에 집착하지 않으며, 영적으로 청빈하자. 세상이 주는 본능적이고 자극적인 즐거움, 유행의 감각, 심지어는 거룩하고 경건해 보이는 피조세계의 즐거움과 사랑까지도 버리자(217). 자아에 대하여 죽고, 사랑과 소유의 모든 감각적인 형상에 대해서도 죽으며, 오직 하나님의 신성으로만 옷을 입자(229-30쪽)고 외친다.

3. 정리

타울러의 <완덕에의 길>은 틀림없이 영적인 책이다. 이 책을 읽는 이는 그리스도인의 영성에 가일층 깊은 관심을 갖게 된다. 제도, 조직, 의식의 구조를 벗어버리고 하나님께 직접 나아가도록 권면하는 타울러의 명료한 설교는 중세의 교권주의에 일침을 놓았음이 틀림없다. 마르틴 루터는 타울러의 글을 애독했다. 성경을 통해 하나님을 직접 만날 수 있는 길을 터 주었고, 신앙인의 겸손, 회개, 희생을 가르쳐 준 타울러를 깊은 존경심을 가지고 대했다. 그러나 루터는 타울러의 신비적 사색에 경고함도 잊지 않았다. 이미 살펴본 바와 같이 타울러 신학에는 범신론적 위험성이 있었기 때문이다. 타울러의 영성은 배울 점이 많이 있지만, 실제 사회생활의 개선책에 대해 대부분 그는 침묵을 지키고 있는 점이 조금 아쉽다. 그러나 모든 문화생활의 기초가 언어라는 그의 인식은 공감을 주며, 특히 비평 언어에 대한 그의 경고는 두고두고 음미해 볼 점이다.

제13장 토마스 아켐피스의 영성

어떤 이들은 성경 다음으로 많이 읽고 있는 고전이 아켐피스의 <그리스도를 본받아>라고 말한다. 물론 이 말은 조금 과장된 것같이 보인다. 왜냐하면 어거스틴의 <고백론>이나 번연의 <천로역정>도 아켐피스의 저작보다 인기가 떨어지지 않고 있기 때문이다. 어찌되었던 <그리스도를 본받아>는 15세기 초(1427?)에 필사본으로 출현한 이래 곧 인쇄본으로 유럽각지에 소개되었고 마르틴 루터, 존 웨슬레, 존 뉴톤등과 같은 개신교 지도자들의 회심에도 영향을 주었다. 가톨릭의 예수회에서는 <그리스도를 본받아>가 필독의 경건 훈련서가 되었다. 현재에도 이 책은 신.구교의 많은 성도들에게 사랑을 받고 있다.

1. 토마스 아켐피스의 생애

아켐피스(1380?-1471)는 독일 쾰른 부근의 켐펜에서 대장장이인 아버지 존 해맬캔과 조그마한 학교를 경영하는 어머니 겔트루데 해맬캔 사이에서 태어났다. 유아기에는 어머니의 학교에서 교육을 받은 것으로 보이며, 12세 쯤 네델란드의 데밴터에 있는 공동생활 형제단에 입단하여 신앙훈련을 쌓았다.

입단 7년 후 그는 형이 부수도원장으로 있는 쯔볼레시의 아그네텐 베르그 성내의 아그네스 수도원에 들어갔다. 원칙적으로 형제가 같은 곳에서 수도사로 사역하는 것이 금지되었지만 두 형제의 인품이 워낙 고결한지라 예외적으로 두 형제가 같이 수도할 수 있도록 허락이 내려졌다. 아켐피스는 1406-07년 사이에 수도원의 규율인 가난, 청결, 순종의 서약을 했고, 1413년 당시 그의 나이 33세에 정식 사제의 직분도 받았다. 1425년에는 수도원의 부원장으로 임명받았고 독서, 명상, 필사로 경건한 삶을 살다가 1471년 6월 25일 그의 나이 95세(?)로 사망하였다.

2. 공동생활 형제단과 아켐피스

공동생활 형제단((The Brethern Of Common Life, Devotio Moderna 〔Modern Devotion)은 게라드 후르테(Grerhard Groote, 1340-84)에 의해 창립되었다. 후르테가 죽자 그의 제자들은 데벤터를 비롯하여 쯔볼레(Zwolle), 캄펜(Kampen) 지역 등에서 후르테의 사상을 전파하였다. 이들은 자신들의 모임을 공동생활 형제단으로 호칭하고 이 형제단이 준수할 생활강령인 “오늘의 헌신”(Devotio Moderna)을 제정하였다. 오늘의 헌신이란 하나님을 중심으로 삶을 영위하되 하루하루를 종말론적 긴장 속에서 지낸다는 것이다.

사제나 수도사도 공동생활 형제단에 가입할 수 있었고 일반 평신도도 가입할 수 있도록 문호를 개방하였다. 홍치모 교수는 공동생활 형제단의 모습을 다음과 같이 요약한다:

그들은 주로 기독교 고전문헌(사본)을 복사하여 그것을 판 수입을 생활비로 지탱하였으며 동지들의 적극적인 헌금은 그들의 생활에 도움이 되기도 하였다. 공동생활 단원들의 일상생활은 3-4시 사이에 기상하는 것에서부터 시작하여 아침식사 시간까지 자유로운 기도와 독서하는 것을 규칙으로 삼았으며 식사시간에는 일체 침묵을 지키는 것이 통례로 되어 있었다 ... 병자를 방문하는 일, 전도하는 일, 어린 소년들을 가르치는 일들을 [하였으나] 무엇보다 중요한 과업으로 여긴 것은 고전을 복사하는 일이었다. 저녁식사 후 8시까지 각기 자유로운 시간을 가질 수가 있었고 ... 8시 반이면 취침시간으로 그날의 일과는 모두 끝난 것이다. 주일이 되면 형제들은 숙소마다 집회를 열고 성경을 낭독한 후 성경 구절을 해석하는 것을 예배의 중심으로 삼았다. 성경 구절의 해석에 있어서는 형제들 중 누구를 막론하고 자유로운 의견을 제출할 수 있었고 논의의 대상이 될 수 있는 문제(학문 혹은 신앙)가 야기되었을 때에는 흉금을 털어놓고 몇 시간이고 진지한 토론을 전개시켰다 ... 형제단에 가입하여 공동생활에 참가할 것을 희망할 것 같으면 [입단 청원자의] 건강상태를 시험하여 보고 정신력의 왕성 여부를 테스트 하였다. 그리고 [라틴어]로 문장을 자유자재로 읽으며 쓸 줄 아는 것과 독서를 진정으로 사랑하는 가를 검토한 후 적격자로 인정을 받게 될 때에는 1년간의 테스트 기간으로 같이 생활하는 것을 허락하였다.

홍치모, <종교개혁사>, (서울: 성광, 1991), 18-19.

확실히 공동생활형제단의 삶의 방식은 자율적이면서도 선의의 통제가 있었다. 진지한 토론과 상대방을 귀히 여기는 학문의 방식은 교황청의 교리적 성경해석이나 수직적이며 통제적인 관료행정과는 엄청난 차이를 보여준다. 형제단원들이 부득이한 개인 사정으로 형제단을 이탈해야 할 경우에는 언제든지 떠날 수 있었으나 다시 가입할 수 없도록 하여 단원들의 정체성과 응집력을 도모했음도 아울러 알아야 된다.

이들의 신앙형태와 삶의 양식은 개인적인 경건과 사회차원의 봉사가 겸하여져 있었다. 이들이 “신비적”이라고 한다면 어떤 정적상태에 몰입하여 하나님과 직통으로 연합하는 의미에서의 신비적이 아니고, 오히려 그리스도를 본받아 이웃을 사랑하고 노동을 즐기며 가난한 자를 구제하고 자라나는 어린 아이들을 교육시킴으로써 그들의 총체적인 삶이 주와 복음에 연결시킨 점에서 신비적이다.

형제단들은 기존의 수도원이나 사제들로부터 여러 어려운 공격과 비난을 받았으나 끝까지 그들에게 저항하지 않고 묵묵히 인내함으로 결국 1376년 그레고리 11세의 허락을 받고 어거스틴 수도원의 법규에 따라 준수도원적 교단을 빈데샤임(Windesheim)에 설립하였다. 이제 형제단들의 영향력은 화란과 독일의 어거스틴파의 전 수도원에 끼치게 되었다.

형제단들은 젊은이들에게 세심한 교육을 실시하였다. 성경과 기독교의 고전 연구와 필사로 대량의 서적을 북부유럽에 내놓았을 뿐만 아니라 오늘날의 중등교육 제도의 선구자로써 활약도 하였다. 이들의 헬라어, 라틴어 등 고전 연구는 르네상스의 성경적 인문주의 또는 기독교적 인문주의 형성을 위한 터전이 되었다. 나중에 인쇄술의 발전으로 이러한 고전연구는 종교개혁의 길을 더 앞당기는 역할을 하게 되었다.

형제단들이 세운 학교 중의 하나인 막데부르그 교회학교에서 루터는 1년간(1497-98) 공부한 적이 있었다. 그의 나이 14세였다. 루터가 성경을 접하고, 형제단의 경건생활과 하나님을 두려워 하는 의식을 이곳에서 조금은 배양했다고 해도 전혀 틀린 말은 아닐 것이다. 아이러니 하게도 에라스무스도 데벤터의 공동생활 형제단의 학교에서 교육을 받은 적이 있었다. 그러나 그는 루터와 달리 기독교 인문주의를 이곳에서 더 배양 받은 성 싶다. 형제단은 또한 토마스 아켐피스 같은 유명한 경건주의자도 배출하였다. 아켐피스는 이곳에서 고전문헌 필사와 침묵, 명상과 같은 고도의 영성훈련을 개발하였음이 틀림없을 것이다. 그러나 그는 형제단들의 교육개발과 사회참여와 같은 적극적인 활동에는 큰 흥미를 보이지 않았다.

홍치모, 윗책, 59.

역사의 어느 운동과 마찬가지로 공동생활 형제단도 시간이 지나면서 보다 형식적, 기계적이 되어 마침내 퇴화의 길을 걷게 되었다. 2,000여명의 학생을 가졌던 데벤터의 형제단과 80여개의 기관들이 종교개혁과 더불어 사라져 버렸고 마지막으로 남았던 두 기관도 나폴레옹의 탄압으로 1811년 11월 14일 문을 닫고 말았다.

3. 아켐피스의 <그리스도를 본받아>

<그리스도를 본받아>의 최초의 원고에는 저자의 이름이 생략되었다. 그래서 이 책의 저자가 누구인가에 대한 학설이 구구하다. 아켐피스라는 이름으로 나온 판본은 1447년이었고 현재는 아켐피스를 <그리스도를 본받아>의 저자로 인정하는 추세이다.

<그리스도를 본받아>는 4권의 작은 책을 한 권으로 묶어 놓았다. 저자는 제1권에서 “영적 생활을 위한 권면”을 말하고, 제2권에서 “내면생활의 권면” 그리고 제3권에서는 “내적 위로에 대하여” 언급하고 있다. 제4권은 “성찬식을 위한 경건한 권면”이다. 비록 1～3권에서 제목을 따로 붙여 설명하고 있으나 내용을 자세히 살펴보면 같은 의미의 신앙권면이 되풀이 되는 것을 쉽게 발견할 수 있다. 따라서 우리는 1-～3권의 내용을 축약하고 그 다음 4권의 성찬에 대해서 거론하겠다.

3.1. 그리스도인의 겸손

성경의 가르침과 모든 기독교 성자들이 주장하듯이 아켐피스 역시 영성생활의 근본 원칙을 겸손으로부터 시작한다. “높은 마음을 품어 스스로 교만하지 말고 당신의 무지를 인정할 줄 아는 사람이 되십시오... 겸손한 마음으로 자신이 보잘 것 없는 존재임을 인정하고 세상적으로 그렇게 평가되는 것을 기뻐하여야 할 것입니다.”

토마스 아켐피스, <그리스도를 본받아>, 박명곤 역 (서울:크리스챤 다이제스트, 1992), 51.

기독교인치고 “겸손”이란 용어를 모르는 사람이 있을까? 매일 강단에서 외쳐지고 있는 설교도 모두 겸손과 연결되지 아니하는 것이 있는가? 그럼에도 막상 우리가 상대방으로부터 “겸손하시오”라는 말을 들으면 거부반응이 일어나는 까닭은 무엇인가? 이는 참으로 겸손 하는 것이 어렵기 때문이리라. 우리는 말로 겸손할 수 있고, 행동으로도 겸손한 척 할 수 있으나 참으로 하나님과 이웃이 인정할 수 있는 겸손이 부족하다. 그만큼 우리 자신이 교만하고 높아져 있기 때문이다. 아켐피스는 겸손해 질 수 있는 비결 중의 하나가 상대방의 비평에 기뻐하라고 말한다.

상대방이 악선전, 험담, 비난, 음해공작을 하여도 그것을 가지고 왈가왈부 하지 말고 그대로 받아들일 뿐 아니라 그 사람들의 비평이 옳다고 인정하고 기뻐하라고 말한다. 이 정도의 경지까지 가려면 얼마나 영적으로 성숙해야 될까? 이 세상에서 이것이 가능할까? 불가능한 것같이 보인다. 그럼에도 성경은 “원수를 사랑하라”했고, 아켐피스도 원수의 비평을 기뻐하라고 했다. 기독교의 겸손은 보복이 아니고, 상대방의 공격에 대한 역공격이 아닌 희생과 사랑과 포용이라고 생각된다.

이러한 사랑과 희생은 우리의 지혜와 능력에서 발출되는 것이 아니라 하나님의 사랑과 지혜에서 연원된다. 그러기에 아켐피스는 “사람이나 또는 이 세상의 피조물에 소망을” 두지 말라고 권면하고 아울러 “당신 자신을 주장하지 말고 오로지 하나님 안에서 당신의 소망을” 세우라고 한다(57).

“Vain is he who sets his hope in man(Jer.17:5) or in creatures. Be not ashamed to serve others for the love of Jesus Christ, nor to be esteemed poor in this world. Presume not upon yourself, but place your hope in God(Ps. 31:1). Do what lies in you, and God will assist your good will. Trust not in your own knowledge(Jer.9:23), nor the subtility of any living creature, but rather in the grace of God, who helps the humble, and humbles those that are self-presuming(1Peter 5:5).” Thomas a Kempis, Of the Imitation of Christ (Springdale: Whitaker House, 1981), 20-21. Especially see Book 1, Chapter 7.

3.2. 영성의 진보

하나님 안에서 소망을 가진 성도는 실제로 영성의 진보를 하여야만 하나님과 사람 앞에서 겸손할 수 있다. 아켐피스는 영성 진보를 위하여 타인의 언동에 참견하기에 앞서 자신이 하나님 앞에서 깨어서 기도하고, 금식, 명상에 몰두하라고 한다. 특별히 인간은 어떠한 경우에도 사회구성원으로서 조직사회, 즉 공동체에 소속되어 있기 때문에 다른 사람과 어울려 사는 법을 배워야 한다. 어울려 살 때 영성개발이 쉽지 않다. 나도 타인도 영적으로 진보하려면 “다른 사람의 말과 행동에 대하여 쓸데없이 분주하지”말라고 한다(60). 감정이나 선입관에 기초한 비판을 거부하고, 무언가 이익이 있기 때문에 접근하는 사람이 되지 말며(67), 불필요한 잡담과 목적 없는 방문을 피하고(74), 침묵과 고요 속에서 자신에 대하여 눈물의 홍수를 이루라(76)고 한다. 참으로 의미 있는 말이다.

“We might enjoy much peace, if we would not busy ourselves with the words and deeds of other men, which pertain nothing to us. How can he abide long in peace, who thrusts himself into the cares of others, who seeks occasions abroad, who little or seldom recollects himself within his own breast?” Of the Imitation of Christ, 25. Book 1, Chapter 11.

“In silence and in stillness a devout soul profits and learns the hidden things of the Scriptures. There he finds rivers of tears, wherein he may every night(Ps.6:6) wash and cleanse himself, that he may be more familiar with his Creator, the farther off he lives from all worldly disquiet. Whoso therefore withdraws himself from his acquaintances and friends, God will draw near unto him with His holy angels.” Of the Imitation of Christ, 43-44. Especially see Book 1, Chapter 20.

3.3. 인간이해

아켐피스는 인간을 천사나 하나님으로 과대평가하지 않는다. 그는 인간을 “날씨처럼 변덕스러운 존재”라고 정의한다(96). 인간이 사랑이 있고, 권위가 있고, 힘이 있는 것 같아 보이지만 결국 죽을 수밖에 없기에 “전적인 신뢰와 깊은 마음을” 인간에게 두어서는 안  된다(96). 인간의 전적타락을 인정할 때 우리는 어떤 사람이 우리를 “반대하거나... 대항한다 하더라도 너무 슬퍼하지” 않을 수 있다(96). 그 대신 하나님은 우리의 전적인 신뢰이시며 우리의 유일한 안식처이시다. 하나님이신 예수님을 세상의 어떤 것보다 사랑해야 하며(104～06), 그분과 친밀한 교제를 가질 때(107), 우리가 사랑했다고 생각되는 친구나 이웃으로부터 배신과 버림을 받았다고 슬퍼하지 않는다(109).

“Learn to leave even a near and dear friend for the love of God. Do not take it hard when you are deserted by a friend, as knowing that we all at last must be separated one from another.” Of the Imitation of Christ, 78. Book 2, Chapter 9.

3.4. 시련과 고통

시련과 고통은 영혼을 위해 진실로 필요하다(155). 아켐피스는 말한다:

“For Thy name’s sake, let every exercise of tribulation be made lovable and desirable to me; for to suffer and to be disquieted for  Thy sake is very wholesome for my soul.” Of the Imitation of Christ, 132. Book 3, Chapter 19.

너희가 만일 참을 가치가 있는 것만을 참겠다고 생각한다면 아직도 너희는 참다운	인내가 무엇인지를 모르기 때문이며, 너희가 좋다고 생각되는 사람에게만 참는다면	인내가 무슨 소용이 있겠느냐? 그러나 참된 인내심을 지닌 사람은 그가 누구로 인	하여 고통을 받고 있던지 . . . 간에 관심을 두지 아니하며, 선하고 경건한 사람이	든, 악하고 무가치한 사람이든 구별을 두지 아니하니라. 또한 그는 어떠한 사람으로	부터 얼마나 큰 환난이, 또 얼마나 자주 닥치는가에 대하여 무관심한 채로 이 모든	것을 하나님에게서 온 것으로 알고 감사하게 받아들이며, 그것들이 모두 자신에게	는 큰 덕이 되는 것이라고 생각하느니라. 이는 하나님을 위하여 고통을 견뎌내고자	하면 아무리 작은 고통일지라도 하나님께서는 보상을 내리시기 때문이니라.	(154).

우리는 사람들로부터 때로는 조직사회의 구조적인 악 때문에 환난과 고통을 당한다. 그러나 이러한 고통을 지혜롭게 대응하면 우리는 “강한 믿음과 용기”를 보유하게 될 수 있다(111). 시련은 또한 우리가 교만하지 않도록 하나님이 주시는 훈련이다. 시련을 당하고 인내할 때 우리의 영혼은 하늘나라의 보상을 받는다(157).

3.5. 성찬

아켐피스는 그리스도의 몸과 피가 되신 성찬을 논리적으로 따지지 말라고 한다. 성찬식을 통해 그리스도와 연합함으로 간구하고 그리스도와 더불어 즐거워하라(255). “거룩한 성찬식에 자주 참여함으로써 하늘에 속한 영원한 신비를 점점 더 많이 맛”보라고 말한다(255). 신체험의 경건 양식은 신앙의 세계이지 언어의 논술이 아니기 때문이리라. 언어는 조직적으로 분석하고, 분별하고, 좋고, 나쁘다고 현상을 객관화 시켜 논쟁한다. 그러나 신비의 영역에서는 말없이도 직관으로 감정으로 성령의 힘으로 하나님이 체험된다.

“This [Union with Christ in the sacrament] I long for, that I may be wholly united unto Thee, and may withdraw my heart from all created things, and by means of sacred communion, and the frequent partaking thereof, may learn more and more to relish things heavenly and eternal. Ah, Lord God, when shall I be wholly made one with Thee, and lost in Thee, and become altogether forgetful of myself? Thou in me, and I in Thee (John 15:4); so also grant that we may both continue together in one.” Of the Imitation of Christ, 246. Book 4, Chapter 13.

4.정리

아켐피스의 <그리스도를 본받아>는 전반적으로 볼 때 신학적인 교리서가 아니다. 이 책의 어느 부분을 읽어도 교황제도나 교권주의에 대한 언급이 없다. 그러기에 신·구교의 성도 중 누가 읽어도 부담이 없고 편하다. 그의 글은 쉽고 간명하여 참으로 신선하다. 우리의 영혼을 침투하는 뛰어난 감각과 예리한 영성이 매 문장마다 잠겨있다. 쉽게 읽을 수 있으나 그 읽혀지는 글귀마다 심오한 내적 경험과 직관의 세계가 있다. 혹자는 이 책의 ‘반지성주의’(anti-intellectualism)나 탈사회적 요소를 비평할 수 있겠으나, 아켐피스는 지성이 말할 수 없는 영원의 세계를 개방하고 있는 점에서 그를 단순한 반지성주의자로 해석해서는 안 될 것이다.

제14장 나가는 말

예수 그리스도의 교회는 마치 하나의 겨자씨와 비교할 정도로 미미하게 시작하였다.  초기의 교회는 안으로는 동족 유대인으로부터 박해와 멸시를 받았고, 밖의 로마제국으로부터는 말 할 수 없는 핍박을 받았지만 그리스도의 사랑과 온유, 인내와 감사로 이들 악의 세력을 극복하고 영성과 경전의 열매를 맺었다.

제4세기 이래 교회가 로마제국과 결탁하여 그 본래의 영성을 잃어 갈 때 사막 교부들과 그들의 영적 후예들인 수도사들이 나타나 교회의 갱신을 주도하였다. 성 어거스틴 같은 대 학자요 목회자도 엄밀한 의미에서 수도사인 것이다.  이런 의미에서 중세 천년(千年)의 긴 시간은 항상 영적으로 어두웠다고 말 할 수 없을 것이다. 비록 루터가 1517년 종교개혁의 선봉에 나선 것 같이 보이지만 사실 역사적으로 볼 때  어느 시기에도 개혁의 열망과 실천을 해온 믿음의 선진들이 있었던 것이다.

우리는 그들의 삶과 영성의 열매를 이 책에서 선별하여 하나 씩 살펴보았다. 그들의 뛰어난 영성은 세월에 관계없이 영원히 간직하고 보존해야 하며, 그들에게 나타난 약점들은 우리 시대나 다음의 시대가 더욱 보완 발전시켜야 할 것이다.  시간과 공간이 다른 역사 가운데 우리가 접한 그들의 영성의 열매는 실로 다양했지만, 그럼에도 불구하고 그들에게서 공통적으로 나타난 확실한 열매는 단적으로 ‘하나님 사랑과 이웃 사랑’이었다.” 하나님을 더 알고 사랑하기 위해 그들은 밤과 낮을 가리지 않고 성경을 읽고 암송하였다. 그들은 하나님께 때로는 침묵으로 때로는 통곡하면서 기도하였다. 그들은 자신의 육의 필요와 소망을 조절하기 위해 노동에 종사했고 노동을 통해 삶의 희열을 맛보았다.  노동에는 병자간호와 빈자 구휼과 같은 사회 공동체의 필요에 동참하는 덕목이 항상 존재하였다.

우리는 참으로 분주한 포스트모던 사회에 살고 있다. 모두가 바삐 움직이기에 차분하게 하나님을 묵상하거나 이웃의 아픔을 생각하는 시간이 적어지는 시대에  우리의 전 존재를 맡기고 있는 실정이다. 이러한 실존은 영적으로는 위기의 순간이라 할 것이다. 그러하기에 우리는 더욱 성경과 초대교회와 그리고 중세로 이어지는 시간의 여정에 우리에게 영성의 길을 제시했던 신앙의 선배들에게 깊은 관심을 가져야한다. 이 저술에 나타난 신앙인들의 삶과 영성을 배운다면  우리는 이 위기를 극복하고 새로운 기회의 길을 만들 수 있을 것이다.

참고문헌

1. 국내서

노만 러셀 편역. <사막 교부들의 삶>. 이후정․ 엄성옥 공역. 은성, 1994.

박은희 역. <노자>. 서울 : 고려원, 1994.

버나드 맥긴 외. <기독교 영성Ⅰ>. 유해룡 외 옮김. 은성, 2003.

베네딕타 와드 편역. <사막교부들의 지혜>. 조영숙역. 은성, 1994.

____. <사막 교부들의 금언>. 이후정. 엄성옥 공역. 은성, 1995.

뻴라지오와 요한 엮음. <사막 교부들의 금언집>. 요한 실비아 역. 분도출판사, 2002.

아타나시우스. <성 안토니의 생애>. 안미란 옮김. 은성, 1995.

오오하마 아끼라. <노자의 철학> 임헌규 옮김. 서울 : 인간사랑, 1993.

이상국. <사막 교부들의 가르침>. 성바오로, 2000.

정준기. <사막 교부들의 영성>. 서울: 은성, 2004.

_____. <자서전의 영성>. 광주: 광신대학교출판부, 2004.

조병수(Byoung Soo Cho). "초기 기독교의 가정교회“ (An Analysis of Documents for the Early Family (House) Churches," Unpublished Manuscript, 2003.

칼 수소 프랑크. <기독교 수도원의 역사>. 최형걸 역. 은성, 1997.

콜룸바 스튜어트 편역. <사막 교부들의 세계>. 이후정 역. 은성, 1995.

2. 국외본

Aune, David E. The New Testament in Its Literary Environment. Philadelphia: West-

minster, 1987.

Alexander, Donald. ed., Christian Spirituality. Downerss Grove: InterVarsity, 1988.

Apophthegmata Patrum: 1, Alphabeticon (The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection.  Benedicta Ward. SLG. London: Mowbrays, 1975).

Athanasius. The Life of Antony and the Letter to Marcellinus. tr.,  Gregg, Robert. New York: Paulist, 1980.

Athanasius. The Life of St. Anthony the Great. Willits, Calif.: Eastern Orthodox Books, 1987.

Augustine. The Rule of Saint Augustine. London: Darton, Longman & Todd, 1984.

Bamberger, John Eudes. Evagrius Ponticus: The Praktikos. MA: Cistercian Publications, 1970.

Barnes, Timothy D. Constantine and Eusebius. Cambridge: Harvard University Press, 1981.

Becker, Jurgen. ed. Christian Beginnings. Louisville: John Knox, 1987.

Bede, The Venerable. The Ecclesiastical History of the English People. Many editions.

Bray, Gerald. Creeds, Councils, and Christ. Downers Grove, Ill.: Intervarsity, 1984.

Brown, Harold O. J. Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984.

Brown, Peter. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200-1000. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1996.

Brown, Peter. The World of Late Antiquity. New York: Norton, 1971.

Bruce, F. F. The Spreading Flame: The Rise and Progress of Christianity from Its First Beginnings to the Conversion of the English. Grand Rapids: Eerdmans, 1958.

Burton-Christie, Douglas. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York: Oxford University Press, 1993.

Chadwick, Owen. John Cassian: A Study in Primitive Monasticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1950.

-----. Western Asceticism. Philadelphia: Westminster Press, 1958.

Cahill, Thomas. How the Irish Saved Civilization. New York: Anchor, 1995. Contains much on the activities of Celtic monks.

Cassian. Conlationes. In Jean Cassian: Conferences. edited by E. Pichery. SC 42, 54, 64. Paris: Cerf, 1959.

____. Institutions. edited by J. -C Guy. SC 109. Paris: Cerf, 1965.

Chitty, Derwas. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestine Monasticism Under the Christian Empire. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1997.

Clendenin, Daniel B. Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids: Baker, 1994.

____, ed. Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader. Grand Rapids, Baker, 1994.

Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Philadelphia: Westminster, 1959.

Davis, Raymond, ed. The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis): The Ancient Biographies of the First Ninety Roman Bishops to A.D. 715. Liverpool: Liverpool University Press, 1989. English Selections.

Dawson, Christopher. The Formation of Christendom. New York: Sheed & Ward, 1967.

de Wall, Esther. Seeking God: The Way of St. Benedict. Collegeville, Minn.: Liturgical, 1984.

Dowley, Tim. ed. The History of Christianity. Oxford: Lion Book, 1990.

Driscoll, Jeremy. tr.,  Evagrius Ponticus: Ad Monachos. New York: Newman, 2003.

Everyday Faith in the Middle Ages [Christian History, no. 49]. 1996.

Fedotov, G. P., ed. A Treasury of Russian Spirituality. New York: Sheed & Ward, 1948.

Ferguson, Everett. Backgrounds of Early Christianity, 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

France, Peter. Hermits. New York: St. Martin's Griffin, 1996.

Frend, W. H. C. The Rise of Christianity. Philadelphia: Fortress, 1984.

Fry, Timothy. ed. The Rule of St. Benedict. Collegeville, Minn.: Liturgical, 1981.

Hamman, Adalbert. How to Read the Church Fathers. New York: Crossroad, 1993.

Harmless, William. "Remembering Poemen Remembering: The Desert Fathers and the Spirituality of Memory," Church History (September 2000).

Hass, Christopher. Alexandria in Late Antiquity: Topography and Social Conflict. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996)

Heresy in the Early Church [Christian History, no. 51]. 1996.

How We Got Our Bible [Christian History, no. 43]. 1994.

Hoyt, Robert S., and Stanley Chodorow. Europe in the Middle Ages. 3rd ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.

Hussey, J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford: Clarendon, 1986.

Jalland, Trevor. The Life and Times of St. Leo the Great. New York: Macmillan, 1941.

Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrine. New York: Harper, 1978.

Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrine. 5th ed. San Francisco: Harper & Row, 1978.

Kilcourse, George. Ace of Freedom: Thomas Merton's Christ. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993.

Knowles, David. The Benedictines. New York: Macmillan, 1930.

____. Saints and Scholars: Twenty-Five Medieval Portraits. Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Leitzman, Hans. A History of the Early Church. Vol. 4; The Era of the Church Fathers. Trans. B. L. Woolf. New York: Charles Scribner’s Sons, 1952.

Levi, Peter. The Frontiers of Paradise: A Study of Monks and Monasteries. New York: Paragon House, 1990.

Lightfoot, J. B., and J. R. Harmer, eds. The Apostolic Fathers (texts of Clement, Ignatius, Polycarp, The Didache, and others). Grand Rapids: Baker, 1984 (orig. 1891). Many of these works are available in several other editions as well, like Maxwell Staniforth, trans., Early Christian Writings. (New York: Penguin, 1968); or Henry Bettenson, ed., The Early Christian Fathers (New York: Oxford University Press, 1956)

Lohse, Bernhard. A Short History of Christian Doctrine. Philadelphia: Fortress, 1987.

Macarius (Pseudo). Pseudo-Macaire. edited by Vincent Despres. SC 275. Paris: Cerf, 1980.

MacMullen, Ramsay. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400). New Haven: Yale University Press, 1984)

Mascetti, Manuela Dunn. Christian Mysticism. New York: Hyperion, 1998.

McGinn, Bernard. The Foundations of Mysticism. New York: Crossroad, 1991.

Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 2nd ed. New York: Fordham University Press, 1983.

____. The Orthodox Church. 3rd ed. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981.

Mundy, Linus. Desert Mystics. Cincinnati: St. Anthony Messenger Press, 1989.

Murk-Jansen, Saskia. Brides in the Desert. New York: Orbis Books, 1998.

Noll, Mark A. Turning Points. Grand Rapids: Baker, 1997.

Norris, Richard A.  trans. and ed., The Christological Controversy. Philadelphia: Fortress, 1980.

Norris, Richard A., Jr., trans. and ed. The Christological Controversy. Philadelphia: Fortress, 1980.

Oden, Thomas C. Care of Souls in the Classic Tradition. Philadelphia: Fortress, 1984. On Gregory the Great.

Pachomius. Pachomius Koinonia. Translated by Armand Vielleux. 3 vols.

Palmer, G. E. H., Phillip Sherrard, and Kallistos Ware, trans. and ed. The Philokalia: Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. 4 vols. London: Faber & Faber, 1979-95.

Pelikan, JAroslav. Mary through the Centuries. New Haven: Yale University Press, 1996.

Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition. Vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago: University of Chicago Press, 1971.

Pelikan, Jaroslav. The Emergence of Catholic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1971.

Richards, Jeffrey. Consul of God: The Life and Times of Gregory the Great. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.

Rogers, Jack.  Presbyterian Creeds. Philadelphia: Westminster, 1985.

Schaff, Philip, ed. The Creeds of Christendom. 6th ed. 3 vols. New York: Harper, 1919. Reprint, Grand Rapids: Baker, 1990.

Sellers, R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. London: SPCK, 1953.

Smith, M. A. From Christ to Constantine. Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1971.

Smith, M, A. The Church under Siege. Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976.

Stevenson, J., ed. A New Eusebius: Documents Illustrative of the History of the Church to A.D. 377. London: SPCK, 1960. Eusebius’s indispensable history is available in many other editions, like Eusebius, The History of the Church from Christ to Constantine, trans. G. A. Williamson (New York: Penguin, 1965).

Staniforth, Maxwell. tr., “The Didache,” Early Christian Writings. New York: Dorset Press, 1968.

The Crusades [Christian History, no. 40]. 1993.

The Millennium of “Russian Christianity” [Christian History, no. 18]. 1988.

The Rule of St. Benedict in English. Ed. Timothy Fry, O.S.B. Collegeville, Minn.: Liturgical, 1981.

The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection. Rev. ed. Trans. Benedicta Ward, S.L.G. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1984.

Thorpe, Lewis G. M., trans. Two Lives of Charlemagne: Einhard and Notker the Stammerer. New York: Penguin, 1969.

Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church. London: A. R. Mowbray, 1954.

Van Engen, John. “The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem.” American Historical Review 91 (June 1986): 519-52.

Ware, Timothy. The Orthodox Church. New ed. New York: Penguin, 1993.

Wilken, Robert L. The Christians as the Romans Saw Them. New Haven: Yale University Press, 1984.

Women in the Early Church [Christian History, no. 17]. 1988.

Women in the Medieval Church [Christian History, no. 30]. 1991.

Worship in the Early Church [Christian History, no. 37]. 1993.

Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990.

Zernov, Nicholas. The Russians and Their Church. London: SPCK, 1954.

부록: 에바그리우스의 <수도승들에게> (Ad Monachos)

본문 번역은 헬라어 원문과 영문번역문을 참조하여 강민수와 정준기가 공동 번역하였다. 광신대학교 교회사 교수인 김호욱박사도 번역에 도움을 주었다.

1. 하나님의 상속자들이여, 하나님의 말씀을 경청하여라. 그리스도의 공동상속자들이여  그리스도의 말씀을 받아들여라. 이는 너희 자녀들의 마음에 그것들을 말하고, 현자들의 말씀을 그들에게 가르치기 위함이다(잠 22:17).

2. 훌륭한 아버지는 자기 아들들을 훈련(train)하고, 나쁜 아버지는 그들을 파멸시킬 것이다.

3. 신앙은 사랑의 시작이다. 사랑의 목적은 하나님의 지식이다.

4. 주에 대한 두려움은 영혼을 보호하며, 훌륭한 절제는 영혼을 강하게 한다.

5. 사람의 인내는 소망을 낳고, 선한 소망은 그를 영광스럽게 할 것이다.

6. 육체를 다스릴 수 있는 사람은(고전 9:27) 격한 감정으로부터 자유로울 것이며, 육체를 양육하는(feeds) 사람은 육체로 인해 고통을 당할 것이다.

7. 음욕(sexual impurity)의 영은 무절제한 사람들의 육체 안에 있고, 정결의 영은 절제하는 사람들의 영혼 안에 있다.

8. 사랑 안에서의 고독은 마음을 정화하고, 미움 중에 있는 고독은 마음을 동요시킨다.

9. 접근 불가능한 동굴에서 미움으로 혼자 사는 수도승보다 많은 사람 가운데서 사랑으로 사는 사람이 더 낫다.

10. 상처에 대한 기억(memory of injury)을 자기 영혼에 묶어 두는 사람은 밀짚에 불을 감추는 사람과 비슷하다.

11. 너의 육체에 많은 음식을 주지 말라. 그러면 너는 수면 중에 나쁜 환상들을 보지 않게 될 것이다. 사실 화염이 숲을 삼켜버리는 것처럼, 그렇게 굶주림은 불결한 환상들을 잠재운다.

12. 정념적인 사람(an irascible man)은 놀랄 것이며, 온유한 사람(the gentle man)은 두려움이 없을 것이다.

13. 강풍은 구름을 몰아내고, 상처에 대한 기억은 정신(the mind)을 지식(knowledge)에서 쫓아 낼 것이다.

14. 원수를 위해 기도하는 사람(마 5:44)은 원한이 없을 것이며, 혀를 억제하는 사람은 그의 이웃을 슬프게 하지 않을 것이다.

15. 만일 네 형제가 너를 화나게 하면, 그를 너의 집에 맞아들이고(사58:7), 그의 집에 들어가기를 주저하지 말며, 그와 함께 너의 빵을 나누어 먹어라(잠23:8a). 사실 이렇게 하면서 너는 네 영혼을 구원할 것이며, 기도할 때 방해받지 않을 것이다.

16. 사랑이 가난을 즐기는 것처럼,  미움은 부로 인하여 기뻐한다 (Just as love rejoices in poverty, so hate is pleased by wealth).

17. 부유한 사람은 지식을 얻지 못할 것이고, 낙타가 바늘구멍으로 들어가지 못할 것이지만, 주님께는 이 모두가 가능하다(마19:23-26).

18. 돈을 사랑하는 사람은 지식을 보지 못할 것이고, 돈을 모으는 사람은 어두워질 것이다.

19. 주님은 겸손한 사람들의 장막 안에 머무실 것이며, 교만한 이들의 집에는 저주가 넘쳐날 것이다.

20. 하나님은 그의 법(God’s law)을 거역하는 사람을 부끄럽게 하시며, 그것을 준수하는 사람은 그를 창조하신 분을 영광스럽게 한다.

21. 만일 네가 그리스도를 모방한다면, 너는 복되리라. 네 영혼은 죽을 것이고, 그것은 육신으로부터 악을 끌어내지 않을 것이다. 그 대신에 너의 탈출은 별의 탈출과 같을 것이며, 너의 부활은 태양처럼 빛나리라(마 13:43a).

22. 죽음의 날에 사악한 자에게 화가 미치리라. 그 불의한 자는 나쁜 시간에 멸망할 것이다(잠 16:2b). 사실 까마귀가 자기 둥지에서 날아가는 것처럼, 그렇게 불순한 영혼은 그의 육체에서 떠나갈 것이다.

23. 천사들은 의인들의 영혼을 인도하며, 악령들은 악인들의 영혼을 취할 것이다.

24. 악이 들어가는 그 곳에 무지 또한 들어간다. 반대로 성인들의 마음은 지식(knowledge)으로 충만할 것이다.

25. 자비가 없는 수도승은 궁핍해질 것이며, 가난한 이들을 양육하는 사람은 보화를 상속받을 것이다.

26. 무지를 소유한 부(富)보다 지식을 소유한 가난이 더 낫다 (Better poverty with knowledge than wealth with ignorance).

27. 머리의 장식은 왕관이고, 마음의 장식은 하나님께 대한 지식이다 (An ornament for the head: a crown; an ornament for the heart: knowledge).

28. 돈이 아니라 지식을 소유하라. 많은 부보다도 오히려 지혜를 소유하라.

29. 의인들은 주님을 상속받을 것이며, 성인들은 그분으로부터 양육될 것이다.

30. 가난한 이들에게 자비로운 사람은 증오심을 부수고, 그들을 돌보는 사람은 좋은 것들로 채워질 것이다.

31. 온유한 마음 안에 지혜가 쉴 것이고, ‘아파테이아’(passionlessness)의 왕관은 '프락티케'(praktike)를 완수한 영혼이다.

‘praktike’(실천)란 영혼의 욕정적인 부분을 정화하는 영적인 방법.

32. 악행의 기술자들은 나쁜 임금을 받을 것이며, 선행의 기술자들에게는 좋은 임금이 주어질 것이다.

33. 올가미를 놓는 사람은 스스로 거기에 걸려들 것이고, 그것을 감추는 사람은 그것에 붙잡힐 것이다(시118, 110a).

34. 화를 잘 내고 격노한 수도승보다 온유한 세속인이 더 낫다.

35. 증오심(irascibility)은 지식을 흩뜨리고, 오랜 고통은 그것을 모은다.

36. 바다 위에 강한 남풍처럼 그렇게 인간 마음 안에 증오심이 있다.

37. 계속해서 기도하는 사람은(살전 5:17) 유혹들을 피하며, 생각들은 방심하는 사람의 마음을 동요시킨다 (Hw who prays unceasingly escapes temptations, but thoughts agitate the heart of the careless one).

38. 포도주가 너를 기쁘게 하지 말고, 고기가 너를 즐겁게 하지 말라. 이는 네가 너의 육신을 양육하지 않도록 하기 위함이며, 음란한 생각들이 너를 떠나지 않는 일이 없도록 하기 위함이다.

39. ‘오늘은 축일이래서 포도주를 마신다. 그리고 내일은 성령강림이라서 고기를 먹는다’고 말하지 말라. 왜냐하면 어떤 사람이 자기 배를 채우는 축일이란 수도승들에게는 없기 때문이다.

40. 주님의 빠스카(Pasch)는 악으로부터 건너감이며, 그분의 성령강림은 영혼의 부활이다.

41. 주님의 축일은 모욕들에 대한 망각이며, 상처를 기억하는 자는 슬픔에 사로잡힐 것이다.

42. 주님의 성령강림(Pentecost)은 사랑의 부활이며, 자기 형제를 미워하는 자는 엄청난 나락으로 떨어질 것이다(욥 37:16b).

43. 하나님의 축일은 참된 지식이며, 거짓된 지식에 전념하는 자는 수치스럽게 끝날 것이다 (Feast of God: true knowledge; but he who courts a false knowledge will end shamefully).

44. 영혼의 불순함 안에서 행하는 축제보다 순수한 마음으로 행하는 단식이 더 낫다.

45. 자기 마음에서 악한 생각들을 제거하는 사람은 바위에 자기 어린아이들을 매여 바수는 사람과 같다.

46. 조는 수도승은 악으로 떨어질 것이나, 깨어 있는 수도승은 참새와 같을 것이다(시 101:8).

47. 철야 중에 공허한 이야기들을 하지 말며, 영적인 말씀들을 거부하지 말라. 왜냐하면 주님께서 네 영혼을 바라보시고 반드시 모든 악에 대해 너를 처벌하실 것이기 때문이다.

48. 많은 잠은 정신을 둔하게 하고, 유익한 철야는 정신을 예민하게 한다.

49. 많은 잠은 유혹들을 가져오며, 밤샘을 하는 수도승은 그것들을 몰아낼 것이다.

50. 불이 초를 녹이는 것처럼, 그렇게 유익한 철야는 악한 생각들을 용해시킨다.

51. 헛된 생각들로 철야하는 수도승보다 잠자는 수도승이 더 낫다.

52. 천사적인 꿈은 마음을 기쁘게 하고, 악마적인 꿈은 마음을 동요시킨다.

53. 회개와 겸손은 영혼을 교정하고, 자선과 온유는 영혼을 굳건하게 한다.

54. 너의 탈출(exodus, 죽음)을 항상 기억하고, 영원한 심판을 잊지 말라. 그러면 네 영혼에 소홀함이 없을 것이다.

55. 만일 ‘아케디아’(the spirit of listlessness, 영적 태만)의 영이 너를 거슬러 일어나면, 너의 독방을 떠나지 말며, 그 시간에 유익한 싸움에서 비켜가지 말라. 왜냐하면 누군가 은을 광냈을 때처럼 그렇게 네 영혼이 빛날 것이기 때문이다.

56. ‘아케디아’의 영은 눈물을 없애고, 근심의 영은 기도를 훼방한다 (The spirit of listlessness drives away tears and the spirit of sadness shatters prayer).

57. 너는 부를 갈망하면서 많은 것들로 인해 근심할 것이며, 그것들에 집착하면서 몹시 슬퍼할 것이다.

58. 네 가슴에 전갈을 품지 말고, 네 마음에 악한 생각을 품지도 말라 (Do not  let a scorpion linger on your breast, nor in your heart an evil thought).

59. 뱀들의 자식들을 죽이기를 소홀히 하지 말라. 그러면 너는 그들 마음의 생각들을 생기게 하지 않을 것이다 (Do not fail to kill the offspring of serpents, and you will not go into labor with the thoughts of their heart).

60. 불이 금과 은을 시험하듯이 그렇게 유혹들은 수도승의 마음을 시험한다.

61. 교만하지 말고, 헛된 영광을 멀리하라. 왜냐하면 영광을 얻지 못하는 자는 슬퍼할 것이고, 그것을 얻는 자는 교만해질 것이기 때문이다.

62. 교만한 마음을 갖지 말고, 하느님 면전에서 ‘나는 강력하다’고 말하지 말라. 이는 주님께서 네 영혼을 저버리시지 않고 또 나쁜 악령들이 영혼을 능욕하지 않게 하기 위함이다.

63. 지식은 수도승의 삶의 방식을 지켜준다. 그러나 지식에서 내려오는(descends) 자는 강도들 가운데로 떨어진다.

64. 영적인 바위(고전 10:4)에서 하나의 강이 흘러나오고, ‘프락티케’를 완수한 영혼이 거기서 물을 마신다.

65. 선택된 도구(vessel)는 순수한 영혼이고, 불순한 영혼은 괴로움으로 가득 찰 것이다.

66. 어린아이는 우유 없이 양육되지 못하며, 마음은 아파테이아 없이 고양되지 않을 것이다.

67. 아파테이아는 사랑에 선행하며, 사랑은 지식에 선행한다.

68. 지혜는 지식에 더해진다. 신중함은 무 격정(passionless)을 낳는다.

69. 주를 경외함이 신중을 낳는다. 그리스도를 믿는 것이 하나님의 경외를 부여한다.

70. 불타는 화살이 영혼을 점화하지만 프락티케(praktike)는 이것을 소멸시킨다.

71. 지식은 큰 소리로 떠드는 것과 신성모독을 물리친다. 지혜는 교활한 말들을 벗어나게 한다.

72. 꿀은 달콤하다. 유쾌함은 그것을 빗질하지만 이 둘 보다 더 달콤한 것은 하나님을 아는 지식이다.

73. 수도사여 너의 아버지의 말들에 귀를 기울이라. 그러면 너 안에 어떤 무력감을 주는 그의 훈계가 없을 것이다. 그가 너에게 보내는 것이 무엇이든지 그것을 휴대하라. 그리고 그것을 생각하면서 여행하라. 너는 이 길 안에서 나쁜 사상들로부터 도망할 수 있을 것이기 때문이다. 그리고 악한 귀신들이 너를 이기지 못할 것이기 때문이다. 만약에 그가 너에게 은을 의지하라고 한다면, 그것을 던져버리고, 만약에 네가 어떤 것을 수입했다면, 그것을 거저 주어라.

74. 악한 재산관리인은 형제들의 영혼을 괴롭힐 것이고, 모욕을 기억하는 사람은 그들을 동정하지 않을 것이다.

75. 수도원의 물건을 허비하는 사람은 하나님을 부정하는 것이고, 수도원의 물건들을 돌보지 않는 사람은 처벌을 면하지 못할 것이다.

76. 부정직한 재정 관리는 나쁘게 분배하지만, 정직한 사람은 적당하게 분배하여 줄 것이다.

77. 그의 형제를 나쁘게 말하는 자는 철저하게 파멸될 것이다. 병든 자를 돌보지 않는 그는 빛 된 자를 보지 못할 것이다.

78. 그의 이웃을 동정하지 않는 은둔 자 보다 병 중에 있는 형제를 돌보는 속세의 사람이 더 좋은 일을 하는 것이다.

79. 어리석은 수도사는 그의 일에 사용되는 도구를 방치한다. 현명한 사람은 그것들을 잘 보살핀다.

80. 네가 신중한 사려를 하지 못함으로 “오늘 내가 머물 것이고 내일 내가 떠날 것이다.”고 말하지 말라.

81. 방황하는 수도사는 거짓말하는 것을 연습하는 것이다. 그는 그의 자신의 아버지에게 거짓으로 변명할 것이다.

82. 그의 의복을 장식하고 그의 위(stomach)를 채우는 자는 부끄러운 생각들을 기르고 있는 것이다. 그리고 그는 정결함을 논의하는 자리에 앉아 있는 것이 아니다.

83. 만약 네가 마을에 들어간다면, 여자에게 가까이 가지 말라 그러면 그들이 말하는 것과 함께 시간을 보내지 않을 것이다. 덫을 삼키는 자들과 같기 때문이다. 이와 같이 너의 영혼이 사로잡히게 될 것이다.

84. 오랫동안 고통당하는 수도사는 사랑하게 될 것이다. 그러나 그의 형제들을 화나게 하는 자는 미움을 받을 것이다.

85. 신사적인 수도사는 주를 사랑한다; 그러나 경솔한 자는 스스로 유형(流刑, banish)에 처하게 될 것이다.

86. 나태한 수도사는 자주 중얼거리고, 졸기를 좋아하는 수도사는 두통 중에 있다고 변명할 것이다.

87. 만약 너의 형제가 슬퍼한다면 그를 위로하라; 그리고 만약 그가 고통을 받고 있으면 그 고통을 나누라. 그렇게 함으로써 너는 그의 마음에 기쁨을 줄 것이고, 하늘에 큰 보물을 쌓을 것이다.

88. 그의 아버지의 훈계를 무시하는 수도사는 자신을 낳아준 아버지의 백발을 수치스럽게 할 것이고, 그의 자녀들의 삶 가운데 병을 호소하게 될 것이지만, 주께서 그를 심하게 파멸하실 것이다.

89. 구걸하는 사람은 그 형제들로부터 끊어질 것이다; 그는 그 자신의 아버지를 원망할 것이다.

90. 너의 아버지의 말씀을 대적하는 데에 귀를 기울이지 말고 너의 아버지의 명예를 실추시키는 자의 영혼을 격려하지 말라; 네가 하는 행동에 의하여 주께서 분노하시고, 너의 이름을 생명책에서 지워버리면 안 되기 때문이다.

91. 그의 아버지에게 복종하는 사람은 자신을 사랑하는 것이지만, 그의 아버지의 말씀에 대적하는 사람은 악에 떨어질 것이다.

92. 주의 명령을 지키는 수도사는 복을 받고, 그의 아버지의 말씀을 가까이 하는 자는 성스러운 사람이다.

93. 나태한 수도사는 많은 상처를 입게 될 것이다; 그리고 만약 그가 자신감을 얻었다면, 그러한 그의 습관을 중지하게 될 것이다.

94. 그의 혀를 지키는 자는 정확하게 그의 길들을 정리하고, 그의 마음을 지키는 자는 지식으로 채움 받게 될 것이다.

95. 두 개의 혀를 가진 수도사는 그의 형제들을 혼란스럽게 하지만, 신실한 수도사는 평온을 가져온다.

96. 자신의 자제력을 의지하는 자는 타락할 것이지만, 그 자신을 낮추는 자는 높아질 것이다.

97. 위(stomach)를 채우는 데 자신을 바치지 말고, 밤에 잠자는 것으로 자신을 채우지 말라. 이렇게 함으로써 너는 정결하게 될 것이고, 주의 영이 네게 임할 것이기 때문이다.

98. 시편을 노래하는 자는 화 잘 내는 성품이 갈아 앉는다; 오래 참는 자는 두려움이 없을 것이다.

99. 온화로부터는 지식이 나오지만, 경솔(rashness)으로부터는 무지가 태어난다.

100. 물이 식물을 자라나게 하는 것처럼, 분노를 잠재우는 것은 정신을 고양시킨다.

101. 연락(宴樂)을 좋아하는 자의 등불은 꺼질 것이다; 그의 영혼은 어두움을 볼 것이다.

102. 균형 있게 너의 빵의 무게를 달고, 치수를 재어서 너의 물을 마시라; 그러면 간음의 영이 너에게서 물러갈 것이다.

103.나이 드신 분에게는 포도주를 올리고, 병든 자에게는 음식을 드려라. 왜냐하면 그들은 그들의 젊었을 때의 육신을 다 소진했기 때문이다.

104. 너는 네 형제를 비난하지 말라. 그리고 그가 넘어질 때 기뻐하지 말라. 왜냐하면 주께서 너의 심령을 아시고 너를 죽음으로 인도하기 때문이다.

105. 분별 있는 수도사는 감정을 드러내지 않으나 어리석은 자는 악에게 다가간다.

106. 주께서는 악한 자의 눈은 멀게 하시나  단순한 자는 어둠에서 구출하신다.

107. 하늘에 있는 아침별이나 낙원의 종려나무와 같이, 부드러운 영혼의 청순한 마음도 이와같다.

108. 지혜로운 자는 하나님의 ‘도리’(reasons)를 탐구하지만 어리석은 자는 그것들을 멸시한다.

109. 하나님의 지식을 미워하고 묵상을 거부하는 자는 창으로 자신의 심령을 찌르는 자와 같다.

110. 삼위일체의 지식이 실체 없는 지식보다 낫고, [삼위일체]의 묵상이 영원(the aeons)의 시간동안 사유하는 것 이상이다.

111. 노인들의 백발은 부드러움이요, 진리의 지식이 그들의 삶이다.

112. 온유한  젊은이는 많은 것들을 참아(bear)내지만, 작은 영혼의 늙은이(a small-souled old man)는 누가 감당하랴.  나는 자신이 사는 시대에 자신을 치켜세우며 화내는 늙은이를 본다.  그러나 그 늙은이보다 나이 어린 젊은이가 더 큰 희망을 가지고 있다.

113. 사람을 분노케 하는 자는 처벌을 면치 못하며, 사람을 짜증나게 하는 자는 자신의 이름에 불명예를 안긴다.

114. 주님의 교회를 요란케 하는 자는 불이 그를 완전히 사를 것이다. 사제(priest)에게 저항하는 자는 땅이 그를 삼킬 것이다.

115. 꿀(honey, image of knowledge)을 사모하는 자는 꿀 덩어리를 먹을 것이며, 그것을 모으는 자는 성령 충만을 받을 것이다.

116. 주를 영화롭게 하라, 그러면 영적인 지식을 알게 되리라. 그를 섬겨라, 그러면 영겁의 지식이 네 앞에 펼쳐지리라.

117. 지식 없이는 심령이 고양될 수 없으며, 물 없이는 나무가 생육할 수 없다.

118. 그리스도의 육체는 실천의 건덕이요, 그것을 먹는 자는 감정의 지배를 받지 않는다.

119. 그리스도의 피는 창조적인 것들의 묵상이요, 그것을 마시는 자는 현명해진다.

120. 주님의 가슴은 하나님의 지식이요, 그것에 쉬는 자는 신학자가 될 것이다.

121. 프락티케를 아는 자와 실천한 자는 서로 만난다. 이 두 사람 사이에 주님이 서 계신다.

122. 사랑을 획득한 자는 보물을 획득한 자로 그는 주님으로부터 은혜를 받은 자이다.

123. 지혜는 귀신들의 도그마를 알고, 사려 깊은 신중함은 그들의 간교한 길들을 찾아낸다.

124. 너희 조상들이 세운 거룩한 도그마를 방치하지 말라. 너의 세례의 믿음을 유기하지 말라. 그 영적인 인침으로부터 벗어나지 말라. 그리하면 주께서 너의 영혼에 오셔서 악한 날에 너를 보호하리라.

125. 이단들의 가르침은 죽음의 천사여서 그 가르침을 받는 자는 그의 영혼을 잃는다.

126. 그러므로 아들아 이제 내 말을 들어라.  법 없는 자들의 문들에 접근하지도 말고 그들의 함정들에  배회하지도 말라. 그렇지 아니하면 올무에 걸리리라. 너의 영혼을 거짓 지식으로부터 뚝 떨어져 지켜라. 진실로 내가 그들의 어두운 교훈을 철저히 찾아내어 종종 그것들에 대하여 말한 것과 같이 그들 안에는 지독한 독이 발견된다.  그들의 교훈에는 절제도 없고 지혜도 없다. 그것들을 영접한 모두에게 멸망이 있고,  그것들을 사랑하는 자는 악으로 채워질 것이다. 나는 이들 도그마의 조상들을 보았고 사막에서 그들과 함께 생활하였다. 왜냐하면 주님의 적들—마귀들--이 나를 만나 그들의 교훈을 통하여 나를 대적하여 투쟁하기 때문이다. 나는 그들의 말 안에서 참 빛을 보지 못했다.

127. 거짓말 하는 자는 하나님의 지지를  받지 못하며, 이웃을 속이는 자는 악에 떨어진다.

128. 하나님의 낙원이 허브의 정원 보다 낫고, 하나님의 강이 지구를 어둡게 하는 큰 강보다 낫다.

129. 하늘의 물로서 믿음은 이집트인이 땅에서 뜨는 물 보다 더 가치가 있다.

130. 수레 주변에 오르는 자가 결국 다시 내려오듯 자신의 말을 높이는 자도 그 말 안에서 수치를 당하게 된다.

131. 주님의 지혜는 심령을 고양시키고, 주님의 현명함은 심령을 정화시킨다.

132. 하나님의 섭리를 궁구하는 것은 어렵다. 마음으로 판단의 묵상을 하는 것도 어렵다.  프락티케를 하는 자는 이를 안다.

133. 자신을 정화시킨 자는 지성적인 본질을 볼 수 있다. 부드러운 수도사는 영적인 도리를 알 것이다.

134. 거룩한 삼위일체를 하나의 피조물로 말하는 자는 하나님을 욕되게 하는 것이다. 그리스도를 거부하는 자는 그를 알지 못할 것이다.

135. 세상을 묵상하는 것은 심령을 확장하는 것이요, 하나님의 섭리와 심판을 궁구하는 것은 심령을 상승시키는 것이다.

136. 영적인 지식은 마음을 고양시키고,  거룩한 삼위 앞에 마음을 제시한다.

137. 주 안에서 너에게 준 명백한 잠언을 기억하고, 기도의 순간에 나의 낮은 영혼을 잊지 말라.